余虹結(jié)束了自己的生命,我這幾天一直在心里想著他的死。我沒有見過余虹。他到美國當(dāng)訪問學(xué)者的時候,給我來過幾個電子郵件,為他編的《立場》向我要一篇稿子。他回國后不久,又給我來過一個電子郵件,說希望我能到他任職的學(xué)校當(dāng)兼職教授。之后我和他通過幾次電話,沒有談別的,只是向他解釋為什么無法接受他的邀請。我收到他的最后一個電子郵件,是告訴我,他已經(jīng)“開博”,要我有空到他的博客去看看。我去過一次。這次因?yàn)樗�不在�?心里想著他,所以又去了好幾次,陸陸續(xù)續(xù)讀了一些他在博客里的文章,感覺到一種始未所料的震撼。

　　帕斯卡爾說,人是一支蘆葦,一支會思想的蘆葦。余虹在給大學(xué)生文化讀本《人生天地間》的引言和導(dǎo)讀中這樣寫道,“帕斯卡爾說人只不過是一根蘆葦，是自然界最脆弱的東西，一口氣一滴水就足以致他于死地，但人又是一根偉大的蘆葦，因?yàn)樗�有思想，思想使人�?zhàn)勝脆弱成為奇跡并因此而偉大。思想之于人的偉大，乃在于世界萬物中，唯有人可以借助自己的思想來反思自己的存在并自由地設(shè)計自己的一生，唯有人可以活在思想中并在思想中咀嚼人生的意味，也唯有人可以因思想而戰(zhàn)勝死亡的恐懼無畏地向死�！蔽矣X得，余虹自己就是這樣一枝會思想的蘆葦。

　　在余虹那里有許多談到死亡的文字,有人會問,他的死是不是跟他過多地考慮死亡有關(guān)。我讀他的文章,并沒有這樣的感覺。我覺得他談死亡不是因?yàn)橄胫�道該不該�?而是為了想知道該如何活,如何有意義地活。死亡的特定方式成為每個個體生命特殊活法的體現(xiàn),“死亡”也因此成為解讀人的存在意義的一個“密碼”。

　　雅斯貝爾斯說,最能夠揭示人存在意義的是人的“極限境遇”,如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命運(yùn)” 。極限境遇把人帶至“純思想”所不能抽象論述的，極為個體性的人生經(jīng)驗(yàn)。極限境遇是幫助人解讀存在的“超驗(yàn)密碼”。人感知存在，不能只憑抽象思想,人需要在具體而特定的“極限境遇”中才最能體會不能以抽象思想表述的存在。人是通過這些超驗(yàn)的密碼領(lǐng)會和感知自由的真實(shí)的�！八劳觥弊屓烁兄�人的個別性(死亡是普遍的,但卻必須獨(dú)自降臨到每一個人身上),“罪孽”讓人感知行為必然具有的矛盾后果(因?yàn)闆]有任何行為可以是盡善盡美的),“偶然”給人帶來現(xiàn)實(shí)感的震撼(因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中充滿了不可預(yù)測性),“命運(yùn)”本身就是一種偶然。這些都是關(guān)心實(shí)在人生經(jīng)驗(yàn)的存在哲學(xué)必然要思考的內(nèi)容。這些極限境遇之所以重要,是因?yàn)樗鼈儤?biāo)志著人的自由的范圍,它們既創(chuàng)造了人的行動可能,也設(shè)置了這些行動的限制。

　　余虹對死亡的體會與雅士伯的哲學(xué)思考非常貼切,他寫道，“人生最了然的事實(shí)是沒有人能替你去死，你是不可替代的，死的不可替代性同時意味著生的不可替代性，如果有人對你的人生包辦代替，無論以什么名義和出于什么動機(jī)，都取消了你的一生，如果你認(rèn)可并依賴這種包辦代替，也就放棄了你的一生，你成為別人意愿的表演者�！彼�提醒人們,死亡意識讓我們不要等生命到了最后一刻,才“覺得不太對勁，（才）覺得這不是你要的生活，你覺得這不是你，那么，你要什么樣的生活，什么樣的你才是你呢？”

　　余虹對死亡的思考并不消沉，“當(dāng)人們被迫與死結(jié)伴而行的時候，卻慢慢發(fā)現(xiàn)死亡并不就是人類天然的敵人，死亡的意義愈來愈從消極變?yōu)榉e極了�！彼麑懙溃�“不錯，你是要死的，你的死是不可替代的，因此，死亡啟示你是一個獨(dú)立的個體，你的生命屬于你，你應(yīng)該對你自己的生命負(fù)責(zé)，獨(dú)立自決，而不要盲目地將自己委托給他者�！�…再聰明的人也無法知道死后是怎么回事，再能干的人也不能不死，死亡以最明白的事實(shí)啟示人的有限和人生的短暫。一旦意識到自己的有限和生命的短暫，人會更加敬畏而謙卑，人會加倍珍惜自己的生命，難怪有人說死亡中有人生的秘密�！�

　　余虹是一個由于關(guān)注死亡而特別重視人的存在意義的思想者。他不把“人”當(dāng)作一種自然存在, 他把“人”當(dāng)作一種境界,一種人的自我完善的成就。他寫道,“‘人是什么？’被德國哲學(xué)家康德說成是一切問題中的首要問題，對這一問題的回答是回答一切問題的基礎(chǔ)，也是每個人生存的前提。我們每個人都是人，這似乎是一個最明顯不過的事實(shí)，但我們在生活中時而感到自己不是人，時而罵別人不是人，時而后悔自己不是人，我們心中的‘人’是什么呢？或者更具體地說：你心中的‘人’是什么呢？你要做一個什么樣的人？你要別人怎樣將你當(dāng)‘人’看？你如何能得到做‘人’的幸福與尊嚴(yán)？看來，‘人’不是天生的，‘人’是自我造就的�！�

　　余虹表述他對人生的體悟,有一種自然的誠摯和流暢,他談“死亡”、“人生”、“德性”、“敬畏”,不斷提醒人們,這些是古代哲人所思考的最基本問題。他始終以他自己的方式和感受來討論這些問題。這種平易和嚴(yán)肅與時下的一些格式化寫作和油滑、投機(jī)學(xué)風(fēng)形成了鮮明的對比。在《虛無主義—我們的深淵與命運(yùn)？》一文的結(jié)尾處,他簡短地談到了列奧.施特勞斯,“列奧·斯特勞斯將海德格爾的‘存在歷史’看作‘極端的歷史主義’，并認(rèn)為它是現(xiàn)代虛無主義最為精致的樣式，它導(dǎo)致了真理、意義與價值的神秘流失或虛無。在列奧·斯特勞斯看來，要克服現(xiàn)代虛無主義，必須去除尼采式的癲狂與海德格爾式的神魅，在清明的古典理性中去尋找真理、意義與價值的恒�；�礎(chǔ)。于是，列奧·斯特勞斯逆尼采與海德格爾的道路而行之，回到他們力圖顛覆與擺脫的傳統(tǒng)，以此方式來克服現(xiàn)代虛無主義�！庇嗪鐝�(qiáng)調(diào)的是，“列奧·斯特勞斯不是在一般意義上的回到傳統(tǒng)，即回到有關(guān)傳統(tǒng)的現(xiàn)代偏見，而是在重新理解傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上回到傳統(tǒng)。對斯特勞斯來說，現(xiàn)代虛無主義的核心是否定古代意義上的‘自然正當(dāng)’與‘超越理性’，即否定價值、真理與意義的自然基礎(chǔ)�！�

　　在余虹那里，我們看到的不是那個眼下在中國被介紹的施特勞斯。余虹說的那個施特勞斯不是超然的哲人,也不是自由民主的否定者,而是一個能夠幫助我們思考目前中國社會道德虛無和正義價值淪喪的提醒者。余虹關(guān)心的是施特勞斯提出那個“自然正當(dāng)”,“克服虛無主義的唯一道路就是回到對‘自然正當(dāng)’與‘超越理性’的樸素信賴，即回到對‘天理’與‘良知’的樸素信賴。顯然，斯特勞斯的建議是非�！�不合時宜”的，但‘不識時務(wù)”正在是列奧·斯特勞斯的深刻所在，因?yàn)�，‘天理’與‘良知’總是以‘不合時宜’的方式質(zhì)疑那些‘與時俱進(jìn)’者的正當(dāng)性，它以樸素的方式守護(hù)著價值、真理與意義的超歷史性和恒常性。…… 在斯特勞斯的工作中，我們看到了走出現(xiàn)代虛無主義之深淵與命運(yùn)的道路了嗎？未必。但在尼采、海德格爾和斯特勞斯之間，我更愿靠近后者�！�。

　　 余虹很清楚,在價值和理念總是被冠以“中國特色”而被歷史化、相對化,進(jìn)而虛無化的今天,施特勞斯的自然正當(dāng)會是一種多么不合時宜的想法。況且,施特勞斯自己并沒有在《自然正當(dāng)和歷史》或別的著作中告訴我們,現(xiàn)代的自由民主究竟可以用什么來作自然正當(dāng)?shù)幕�礎(chǔ)。

　　 施特勞斯在《自然正當(dāng)和歷史》中只為讀者提供了一個自然正當(dāng)概念的譜系,并要求認(rèn)真思考自然正當(dāng)這個問題。“自然正當(dāng)”是指依據(jù)自然而正當(dāng)或正義的東西。它是自然的,不是被人“意愿”為正當(dāng)?shù)睦硐?也不是被人“約定”為正當(dāng)?shù)纳鐣��?xí)俗,它尤其不是由于人的“同意”或“承認(rèn)”而加冕為“先進(jìn)”的意識形態(tài)。自然正當(dāng)之所以成為道德律令,是因?yàn)樗�體現(xiàn)的是自然存在的最終目的。就人而言,自然正當(dāng)指人是自己的目的。人必須成為自然本質(zhì)意義上的人。只有成為充分的人,才是自然正當(dāng)?shù)�。施特勞斯的學(xué)生馬斯特斯（Roger Masters）解釋道,“自然正當(dāng)?shù)幕�礎(chǔ)是自然的目的,自然的目的可以無須借助(神)的啟示,由(人的)自然理性認(rèn)知�！�

　　亞里斯多德說,人是政治的動物。亞里斯多德是把人的本質(zhì),即人存在的目的意義(政治性)與自然正當(dāng)聯(lián)系起來。施特勞斯在《自然正當(dāng)和歷史》中寫道,“人自然就是社會動物。”人的理性,也就是人與他人說話、交流的能力,是人的社會性的最根本的體現(xiàn)。人的言語行為都關(guān)聯(lián)著他人,都是一種社會行為。施特勞斯甚至說,“人性就是社會性,”而人的社會性包含著自然的好,“如愛、親近、友誼、憐憫�！笔┨貏谒拐J(rèn)為,人的社會性,這種凡是人都會有的特性,規(guī)定了“最嚴(yán)格意義上的”自然正當(dāng)。

　　政治的人、自由言語的人符合自然正當(dāng)?shù)牡赖?這在古希臘人那里成為一種生活秩序。在他們的觀念里,公民(即自由人)之間的關(guān)系是政治關(guān)系。公民是人,公民的對立面是作為“物”存在的奴隸,奴隸沒有自由,當(dāng)然沒有自由意志， 也無所謂自我約束。自我約束是自由的特征。自由的對立面是奴役,不是約束。人的政治性規(guī)定了人是言語的動物。公民(自由人)與野蠻人或動物的區(qū)別是,只有人才具有言語和由言語體現(xiàn)的理性。理性的人通過言語,而不只是暴力,解決他們之間的問題。

　　古希臘人因此不把言論自由看成人的權(quán)利,他們把言論自由看成人的自然本質(zhì)。不能自由言論的人根本就不是真正的人。言論不是一種人可能擁有,或者可能被剝奪的“權(quán)利”。言論是人之為人必不可少的條件。這是現(xiàn)代人把言論看成是“自然權(quán)利”(或基本人權(quán))與古希臘人把言論視為“自然正當(dāng)”的區(qū)別所在�！白匀徽�當(dāng)”是比“自然權(quán)利”更高的道德律令。

　　“人性就是社會性,”人的社會性既然是自然正當(dāng),堅持“正義”這個指導(dǎo)人們社會交往的原則當(dāng)然也是自然正當(dāng)。堅持社會必須有正義,也就是堅持,任何人,包括那些握有權(quán)力的人,都不能對別人想干什么就干什么。從自然正當(dāng)?shù)慕嵌葋砜?政治壓迫不僅僅是侵害公民權(quán)利或人權(quán),而是做了人所不應(yīng)該做的,違背自然正當(dāng)?shù)氖虑�。譴責(zé)違反人權(quán)的非正義,堅持公民應(yīng)有的權(quán)利,其根本正義性來自關(guān)乎所有人類的“自然正當(dāng)”。在這個意義上可以說，古代的“自然正當(dāng)”正義觀要比洛克以后的現(xiàn)代“自然權(quán)利”正義觀更根本,也更徹底。

　　余虹不怕“不合時宜”地在中國提出施特勞斯的“自然正當(dāng)”，讓我們對什么是蘇格拉底式的結(jié)論和認(rèn)知有所了解。蘇格拉底在《米諾》(Meno)篇中討論什么是“德性”,結(jié)果只是知道了我們并不知道究竟什么才是德性。這樣的探索不是沒有結(jié)果，因?yàn)樗�讓我們在認(rèn)識德性的道路上邁前了一步。雖然我們不知道德性究竟是什么,但我們知道德性的重要,知道有德性比沒有德性好。討論“自然正當(dāng)”也有同樣的意義。雖然我們不知道自然正當(dāng)是什么,但我們至少知道自然正當(dāng)?shù)闹匾?知道有自然正當(dāng)比沒有自然正當(dāng)好。在施特勞斯那兒,自然正當(dāng)是一個問題,不是一個道德教條。在我們這兒,缺失自然正當(dāng)也是一個問題,不是一種歷史宿命

　　余虹不斷提到人的存在需要庇護(hù)的問題。好的政治、社會和道德秩序可以給人以庇護(hù)。在《我與中國》中,他談到個人與群體的認(rèn)同,對單單從中國與別國關(guān)系或者“中國與太空”談?wù)J同表示失望。談國族認(rèn)同，他說，“不是花樣翻新地尋找什么奇思異想和橫空出世的概念術(shù)語，而是面對‘我與中國’之現(xiàn)實(shí)關(guān)系的勇氣與駐足于郁悶中的決心；
不是在相關(guān)到太空、全球的‘宏大中國經(jīng)驗(yàn)’中沉溺于不關(guān)自身痛癢的高談闊論，而是要在我與中國之‘切身的小經(jīng)驗(yàn)’中進(jìn)入中國問題的理論疼痛與難產(chǎn)�！�

　　中國問題的“理論疼痛和難產(chǎn)”令他感觸至深的是“我與道德中國的關(guān)系”�！霸诮裉欤瑖�人愈來愈感到過一種善意的、道德的生活十分困難，道德實(shí)踐甚至變成了一件危險的事情。所謂‘惡有惡報，善有善報’這種傳統(tǒng)信念在今天的現(xiàn)實(shí)生活中受到了致命的挑戰(zhàn)。在傳統(tǒng)中國，不管道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)庇護(hù)多么虛偽和脆弱，那庇護(hù)多少還有，而在今天，這種庇護(hù)基本上被一掃而空了。從某種意義上說，國家應(yīng)該是道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)庇護(hù)者或道德秩序的現(xiàn)實(shí)維護(hù)者，一旦國家失去這種職能，甚至變成一種不道德的現(xiàn)實(shí)秩序的象征，它與國民的道德關(guān)聯(lián)就會疏遠(yuǎn)并惡化�！�

　　在另一篇文章《“身體”的大寫，什么東西正在到來？》里，他為“小寫”的個人在中國的遭遇而嘆息，“唉，人類通過“大寫”來制造奴役自己的枷鎖和通過“小寫”來爭取自己的自由，真是一件不可思議的事情！盧梭的一句名言曰：“人生而是自由的，但無往不在枷鎖之中”，是否可改為：“人無往不在枷鎖之中，但他應(yīng)該是自由的”？”　

　　與外部的庇護(hù)相比,人的靈魂，自由而正直的靈魂，是人更重要的庇護(hù)。蘇格拉底在臨死前的最后一篇對話(Phaedo)中,和朋友們討論靈魂不死的問題。這也許是因?yàn)樘K格拉底在死期將至之時,特別關(guān)心“來世”的緣故。蘇格拉底想用靈魂不死來解釋為什么人在死后還有一個靈魂仍存活于其中的來世。蘇格拉底開始以三種論證來證明靈魂不死。第一個理由是生死循環(huán)相生。生來自于死,那是因?yàn)樗勒哂胁凰赖撵`魂。第二個理由是的人的知識是喚醒記憶。沒有保存在不死靈魂中的記憶,如何有喚醒的可能?第三個理由是,生與死的關(guān)系類似于肉體和靈魂、可見和不可見、神與凡人的區(qū)別,一者滅,另一者必不滅。這三個理由都沒能說服他的朋友們。蘇格拉底又說了第四個理由,因?yàn)闆]有死的靈魂,所以靈魂不死是一種生命的形式(Form of Life)。美的東西之所以美,是因?yàn)樗鼮椤懊赖男问健彼�包含。同�?靈魂之所以是有靈之魂,是因?yàn)樗鼮椤吧�命形式”所包含。只有德性的人才擁有靈魂,無德性或邪惡之人只有肉身的存在。這種存在是短暫的,不能被稱為是真正的生命。蘇格拉底的朋友說,他們能接受這個理由。蘇格拉底說,好,現(xiàn)在我要去沐浴,準(zhǔn)備受死。

　　在我們這個唯物主義和唯物質(zhì)主義的時代,還有多少人相信有靈魂的存在呢? 相信有靈魂似乎早已成為不合時宜的信念。然而，正因?yàn)槿绱耍�才更加需要關(guān)注靈魂。

我們可以把被“生命形式”所包含的靈魂理解為一個有意義的生命,或者一個不斷探索生命意義的生命。余虹的生命為這樣的“生命形式”所包含,我因此覺得他是一個有靈魂的人。他的靈魂不是一個蘇格拉底所設(shè)想的那種人世之外的存在,而是一個仍留在人世間的存在。只要人世間還有人讀他的文章,還感覺到他思想的存在,他的靈魂就活在他的來世。余虹說的“死亡中有生的秘密”可以拿來注釋這樣的靈魂。

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