高鴻鈞:社會(huì)理論之法與中國語境——與海倫民先生的對話
發(fā)布時(shí)間:2020-06-07 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:
海倫民(以下簡稱“!):高先生,你好,我們是幾十年的老朋友了,論關(guān)系可以說是親密無間,很久不見,想念你。讀了你們編的《社會(huì)理論之法:解讀與評(píng)析》一書,受益匪淺,但也產(chǎn)生了一些疑問,想就一些問題與你切磋一下,其中主要涉及的是社會(huì)理論之法對于中國的借鑒意義。
高:謝謝你對這部文集的關(guān)注。這部文集的范圍有限,收集的主要是漢語世界關(guān)于社會(huì)理論之法的重要研究之作。實(shí)際上,社會(huì)理論之法涉及的范圍很廣,人物很多,這部文集只涉及了馬克思、涂爾干、韋伯和哈貝馬斯的理論。我們希望以后逐漸擴(kuò)展范圍,把?、布迪厄、盧曼和托依布納等人社會(huì)理論視域中的政治和法律理論也包括進(jìn)來。關(guān)于社會(huì)理論之法的特點(diǎn),我在那篇導(dǎo)言中已經(jīng)有所闡釋,但關(guān)于它對于中國的借鑒意義,我在“序言”中沒有展開,當(dāng)時(shí)擔(dān)心序言寫得過長會(huì)喧賓奪主之嫌,現(xiàn)在看來這確實(shí)是個(gè)不足。
社會(huì)理論之法與中國的相關(guān)性
海:在我看來,社會(huì)理論之法的作者都是西方學(xué)者,所針對是西方社會(huì)的背景,他們的“診斷”和“處方”也都主要針對西方社會(huì)的問題,請你談?wù)勥@樣的理論對于中國問題有何相關(guān)性?
高:這個(gè)問題提得很好,他們的理論確實(shí)是源自西方并主要是針對西方社會(huì)的問題,但是,社會(huì)理論之法所關(guān)注的一個(gè)核心問題是“法的現(xiàn)代性”問題,也就是法律與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系問題。如果中國還停留在傳統(tǒng)社會(huì)階段,可以說社會(huì)理論之法完全是對“他者故事”的言說,與中國毫不相關(guān)。但是,自鴉片戰(zhàn)爭以來,中國被卷入了現(xiàn)代化的過程。我們都會(huì)承認(rèn),中國的現(xiàn)代化面臨著許多與西方社會(huì)共同的問題,西方的社會(huì)理論以及法律理論,總結(jié)了西方現(xiàn)代化過程中政治和法律的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn),它們對中國這樣的現(xiàn)代化后發(fā)國家具有重要的參考價(jià)值。我們都知道,伴隨著社會(huì)的現(xiàn)代化過程,科學(xué)和理性逐漸得勢,由此而出現(xiàn)的“祛魅”使得神治失去了依據(jù),F(xiàn)代化打破了傳統(tǒng)的血緣和特權(quán)制身份關(guān)系,并以契約關(guān)系取而代之;
傳統(tǒng)的、封閉的熟人社會(huì)趨于解體,取而代之的是流動(dòng)的、開放的陌生人社會(huì),由此借助于熟人情面和輿論壓力的道德之治便顯得蒼白無力。因而在現(xiàn)代社會(huì),無論主張徳治的理想多么高遠(yuǎn),最終都會(huì)事與愿違,缺乏行動(dòng)的力量,都會(huì)在社會(huì)治理方面成為美麗的無果之花,F(xiàn)代社會(huì)日趨分化和日漸復(fù)雜,各種風(fēng)險(xiǎn)不斷增加,在社會(huì)管理上一旦出現(xiàn)了決策失誤,就會(huì)危及全局,帶來難以挽回的巨大損失和災(zāi)難,憑靠人治是將國家的前途、社會(huì)的安危和人們的命運(yùn)交給某一個(gè)人和某幾個(gè)人,等同于放縱風(fēng)險(xiǎn)和鋌而走險(xiǎn),所留下的慘痛的教訓(xùn)觸目驚心,因而人治失去了信用。凡此種種都表明,現(xiàn)代社會(huì)治理的合法性不可能建立在神靈、道德、習(xí)俗或“克里斯瑪”(即精英人格)的基礎(chǔ)之上,憑靠槍桿子之類的武力來維持權(quán)威本身就缺乏合法性,統(tǒng)治難以維持久遠(yuǎn),因此,現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力的合法性只能建立在法治的基礎(chǔ)之上。涂爾干、韋伯和哈貝馬斯的社會(huì)理論及其法學(xué)理論,都從不同角度闡釋了上述發(fā)展趨勢,并指出了為何現(xiàn)代社會(huì)都不期然而然地選擇了法治之路。哈貝馬斯尤其強(qiáng)調(diào)法治的民主基礎(chǔ),認(rèn)為法治只有真正建立在民主的基礎(chǔ)上,才具有正當(dāng)性,由此現(xiàn)代社會(huì)才能得到根本的整合。中國的現(xiàn)代化經(jīng)歷了種種磨難,外喪主權(quán),內(nèi)亂不已,1949年新中國的建立擺脫了長達(dá)100年的混亂局面。然而,由于奉行“以俄為師”的僵化教條和傳統(tǒng)專制主義政治文化陰魂不散,中國不知不覺地又陷入了人治的泥沼,以致釀成“文革”的歷史悲劇,使得中國經(jīng)濟(jì)倒退,政治專制,社會(huì)失序,文化凋敝!拔母铩苯Y(jié)束后,中國才痛定思痛,走向正路,逐漸從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟(jì),從自我封閉轉(zhuǎn)向?qū)ν忾_放,從人治轉(zhuǎn)向法治。如果我們早就能夠認(rèn)真對待社會(huì)理論及其法學(xué)理論,本可以更清醒地認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢,更理性地選擇社會(huì)的治理模式,更及時(shí)地實(shí)現(xiàn)民主和法治,從而避免曲折和彎路。當(dāng)然,我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到這一切雖略顯“悔之晚矣”,但猶可“亡羊補(bǔ)牢”,認(rèn)清當(dāng)下和今后的努力方向。
海:你談到現(xiàn)代社會(huì)與法治的關(guān)系,其中一些思考對于理解中國的法治現(xiàn)代化不無啟發(fā)意義。但是,世界的現(xiàn)代化進(jìn)程并不一致,發(fā)生的原因和情境也大不相同,因而模式也多種多樣,例如哈貝馬斯就認(rèn)為,西方的現(xiàn)代化就有兩種模式,一種是法國大革命開啟的模式,另一種是美國獨(dú)立戰(zhàn)爭勝利后創(chuàng)造的模式。中國的現(xiàn)代化模式無疑不同于這兩種模式,而不同的現(xiàn)代化模式對于政治和法律的模式具有直接的影響。我的問題是,對于不同現(xiàn)代化模式及其民主和法治模式是否應(yīng)具體思考和分析,而不應(yīng)用一般的社會(huì)理論和法律現(xiàn)代化理論加以解釋?
高:我基本同意你的觀點(diǎn),實(shí)際上,縱觀迄今為止的世界現(xiàn)代化進(jìn)程,基本模式并不限于兩種,至少有五種。一是英國的“光榮革命”模式,即通過改良實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的漸進(jìn)式轉(zhuǎn)變,這是哈貝馬斯所忽略的一種類型,日本的現(xiàn)代化也屬于這種類型;
二是法國大革命模式,它的特點(diǎn)是通過暴力革命打破舊制度,從而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型,直接催生的是具有共和主義氣質(zhì)的雅各賓專政;
三是美國獨(dú)立戰(zhàn)爭模式,其特色是在既存的自由主義傳統(tǒng)基礎(chǔ)上建構(gòu)現(xiàn)代國家;
四是蘇俄“十月革命”模式,其特色是在推翻帝制之后,經(jīng)過曲折的探索,建立了社會(huì)主義的國家,中國的現(xiàn)代化大體屬于這個(gè)類型;
五是通過西方的殖民化過程而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化,其典型的例子是印度和中國的香港地區(qū)。當(dāng)然,還可能有其他模式,但上述五種模式大體涵蓋了世界現(xiàn)代化的主要類型。我們回頭分析一下就會(huì)發(fā)現(xiàn),它們大體上有三種價(jià)值取向,即自由主義、共和主義和社會(huì)主義。法國雖然最初選擇了共和主義,但在后來的發(fā)展中趨向了自由主義,不過,相對英美而言,法國等歐陸國家的理念于制度仍然具有共和主義的遺跡。自由主義國家的政治和法律以個(gè)人為本位,強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和權(quán)利,主張國家與社會(huì)相分離,并重視以人權(quán)為基礎(chǔ)的憲政和國家體制的建構(gòu),旨在把國家“擋出去”,以確保個(gè)人的私人自主。共和主義試圖通過人民主權(quán)和公共自主把國家“圈進(jìn)來”,使之不再凌駕于社會(huì)之上。除了指導(dǎo)思想、所有制和執(zhí)政黨的地位等方面之外,社會(huì)主義與共和主義頗多共同之處,它們都強(qiáng)調(diào)合作而反對博弈,強(qiáng)調(diào)集體優(yōu)于個(gè)人,主權(quán)高于人權(quán)。它們都主張人民主權(quán),反對個(gè)人人權(quán);
強(qiáng)調(diào)議行合一,反對分權(quán)制衡,司法獨(dú)立;
強(qiáng)調(diào)個(gè)人、社會(huì)和國家一體化,反對這三者相互分離。我們從對于“人民”話語的重視和“人民”意象的流行上,可以發(fā)現(xiàn)共和主義國家與社會(huì)主義國家之間的許多共同之處。社會(huì)理論的大師們從不同角度對現(xiàn)代化的上述模式進(jìn)行了深刻分析,其洞見十分值得我們借鑒。例如,哈貝馬斯提出的交往行為理論和民主商談理論,就致力于將自由主義、共和主義和社會(huì)主義整合起來,通過揚(yáng)長避短而實(shí)現(xiàn)政治和法律現(xiàn)代化的超越。
普遍主義與相對主義
海:按照你上述的說法,似乎不同的現(xiàn)代化模式并無優(yōu)劣之分,這是否一種相對主義的態(tài)度?據(jù)我所知,哈貝馬斯反對相對主義的立場,而你在許多場合都說贊同哈貝馬斯重建普遍主義的進(jìn)路,這又如何解釋?
高:我這里并非主張相對主義,而是說現(xiàn)代化的模式是特定歷史情境的產(chǎn)物,是多種因素交互作用的結(jié)果,并不是人們精心規(guī)劃的結(jié)果,因而人們只能在特定的模式中進(jìn)行探索。實(shí)踐表明,無論是哪種模式,最終的根本出路都在于加強(qiáng)民主和實(shí)行法治。自由主義的國家模式雖然在“防御”和“抵制”國家侵犯私權(quán)方面基本是成功的,但其放縱競爭和激勵(lì)博弈,確實(shí)帶來了許多負(fù)面效應(yīng),這就是新共和主義何以在美國等自由主義國家受到重視的重要原因。共和主義的優(yōu)點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)公共自主和群體合作,但集體的宏觀主體卻把個(gè)人通約了,個(gè)人的私人自主難以維持,這種“統(tǒng)合式民主”只有集中,實(shí)則變相取消了民主,走向了“博弈式民主”的另一個(gè)極端,其結(jié)果難以防止“多數(shù)的暴政”,甚至出現(xiàn)了“少數(shù)的暴政”。關(guān)于“多數(shù)的暴政”不應(yīng)簡單理解,認(rèn)為凡是多數(shù)的決定都是對少數(shù)的暴政。這個(gè)隱喻的精義在于以下兩點(diǎn),一是追問使多數(shù)成為多數(shù)的方式,這種方式比多數(shù)本身更重要;
二是基本人權(quán)具有不可剝奪的性質(zhì)和不可撼動(dòng)的地位,不受多數(shù)的隨意支配。與共和主義類似,社會(huì)主義強(qiáng)調(diào)整體,本意是想把個(gè)人和國家都統(tǒng)合到社會(huì)之中,“半國家”的說法就表明了這種意向。但是,正如哈貝馬斯所言,實(shí)際出現(xiàn)在世界舞臺(tái)的都是國家(主導(dǎo)的)社會(huì)主義。在通過政治權(quán)力整合社會(huì)方面,這種體制具有一定優(yōu)勢,而這種整合對于后發(fā)國家來說,在特定階段具有某種必要性。然而,這種體制由于長期缺乏民主的基礎(chǔ),缺乏憲政基礎(chǔ)上的權(quán)力制約機(jī)制,缺乏對于個(gè)人人權(quán)的保障,缺乏獨(dú)立于國家的公民社會(huì)組織,缺乏言論自由的異議表達(dá)渠道,因而難免出現(xiàn)哈貝馬斯所說的政治系統(tǒng)對“生活世界的殖民化”,最終是整個(gè)體制出現(xiàn)合法性危機(jī),前蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義國家極權(quán)體制的解體,雖然原因很多,但主要原因無疑源自這種體制的內(nèi)因。
海:按照韋伯的解釋,現(xiàn)代資本主義以新教倫理作為精神動(dòng)力和價(jià)值驅(qū)力;
按照美國學(xué)者伯爾曼的研究,西方的法治以基督教的信仰傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)。根據(jù)他們的結(jié)論,有些人認(rèn)為,像中國這樣的非西方國家沒有新教倫理和基督教的信仰傳統(tǒng),因而無法發(fā)展出來資本主義現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代法治,你如何看待這個(gè)問題?
高:韋伯和伯爾曼關(guān)于西方資本主義和法治產(chǎn)生于發(fā)展的解釋具有獨(dú)到之處,對于我們思考有關(guān)問題頗有啟示。但韋伯夸大了宗教改革對于資本主義的推動(dòng)作用,F(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生除了在宗教改革后出現(xiàn)的新教倫理,還有文藝復(fù)興和理性啟蒙運(yùn)動(dòng),文藝復(fù)興的發(fā)源地主要是在天主教的中心意大利,啟蒙運(yùn)動(dòng)在作為天主教國家的法國,比在其他新教國家更具有影響力。因此,把資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展完全歸之于新教倫理則未免偏頗,實(shí)際上,在沒有新教倫理背景的許多天主教國家,資本主義也得以產(chǎn)生和迅速發(fā)展,例如葡萄牙和西班牙的資本主義出現(xiàn)的就很早。關(guān)于伯爾曼的觀點(diǎn),我們也不應(yīng)簡單化。毫無疑問,基督教及其教會(huì)法對于中世紀(jì)后期西方的法律和法學(xué)發(fā)展具有重要的影響,他的研究對于重新認(rèn)識(shí)法律與宗教的關(guān)系,思考西方法律傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治的關(guān)系,提供了一種新的視角。但是,他夸大了西方法律與宗教的聯(lián)系,夸大了現(xiàn)代西方法治的傳統(tǒng)宗教背景,夸大了現(xiàn)代法律信仰的宗教基礎(chǔ)。如果我們廣泛閱讀有關(guān)中世紀(jì)西方的政治和法律作品就會(huì)發(fā)現(xiàn),只有教會(huì)法才與基督教的信仰密不可分,而世俗法律體系,如封建法、王室法、莊園法、城市法和商人法,雖然與宗教存有聯(lián)系,但并非都以宗教信仰為基礎(chǔ),其中的城市法和商人法已經(jīng)具備了現(xiàn)代憲政和商法的雛形,在很大程度擺脫了宗教信仰的控制。如果我們把韋伯和伯爾曼的觀點(diǎn)奉為圭臬,那么就會(huì)產(chǎn)生一種悲觀主義情緒,認(rèn)為在非西方國家無法發(fā)展資本主義和實(shí)行現(xiàn)代法治,甚至認(rèn)為中國這樣的非西方國家,要建構(gòu)現(xiàn)代法治首先需要具備基督教的信仰基礎(chǔ)。但無數(shù)的事實(shí)表明,在許多非西方國家,既沒有新教倫理也沒有基督教的信仰,資本主義和現(xiàn)代法治卻取得了迅速發(fā)展和驚人成功。我們必須澄清的一點(diǎn)是,現(xiàn)代化本身就是放逐神靈的過程。美國學(xué)者弗里德曼的研究表明,在當(dāng)今的美國等西方國家,憲政之維的信仰自由意味著現(xiàn)代政治和法律與宗教相分離,宗教信仰已經(jīng)變成了個(gè)人化的“精神消費(fèi)品”。如果說現(xiàn)代法治仍然需要對于法律的信仰,那么這種信仰也不再是傳統(tǒng)意義的宗教信仰,而應(yīng)是“世俗宗教”意義上的信仰,這種“世俗宗教”主要是指基本人權(quán)和憲政原則所體現(xiàn)的價(jià)值,與宗教信仰不同的是,這種信仰需要進(jìn)行理論的論證和實(shí)踐的檢驗(yàn),并允許人們進(jìn)行反思和批判。具體言之,現(xiàn)代政治和法律文化的核心價(jià)值就可以成為這種信仰,它們主要包括民主、自由、平等、正義以及寬容等。
憲政民主與社會(huì)理論之法
海:你的上述分類和分析很有意思,雖然我不完全同意,但認(rèn)為畢竟是一種值得思考的說法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)我聽說有人說,非西方社會(huì)在現(xiàn)代化過程中,首先要經(jīng)歷從帝國政治向軍國政治的轉(zhuǎn)變,然后是從軍國政治轉(zhuǎn)向黨國政治,最后才能真正轉(zhuǎn)向民國政治,即真正的自由民主共和國。有人甚至認(rèn)為中國的現(xiàn)代化也要經(jīng)歷這幾個(gè)階段,你如何評(píng)價(jià)這種看法?
高:我也聽說這種說法,并認(rèn)為這種說法具有一定的解釋力,但并不完全同意這種說法。的確,非西方社會(huì)的現(xiàn)代化不是內(nèi)生的而是外加的,不是主動(dòng)的而是被動(dòng)的,往往是社會(huì)在沒有準(zhǔn)備的情況就匆忙開始從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。帝國解體之后,傳統(tǒng)的社會(huì)組織和價(jià)值體系隨之崩潰,而新的社會(huì)整合機(jī)制尚未形成,因而皇帝退位之后往往是軍閥出場,軍國政治有其必然性。經(jīng)過戰(zhàn)亂之后,某個(gè)具有影響力的政黨脫穎而出,成為政治的組織化力量和社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)核心。在傳統(tǒng)社會(huì)解體之后,為了避免無序和陷入內(nèi)亂,黨國政治在一定階段有其必要性,有助于將處于一盤散沙的社會(huì)“焊接”起來,孫中山當(dāng)年提出黨國政治的初衷也就在于此。但是,黨國政治的權(quán)力過于集中,承受的政治負(fù)荷和社會(huì)壓力過大,只有實(shí)行民主和法治才能解壓,也才能使得通過暴力奪取的權(quán)力獲得正當(dāng)性,從而實(shí)現(xiàn)向民國即現(xiàn)代的自由民主共和國的過渡。如果權(quán)力繃得過緊,不僅可能被政治和社會(huì)壓力壓垮,而且會(huì)因?yàn)檎?dāng)性缺失而失去國民的支持,甚至走向人民的反面,為人民所拋棄。當(dāng)然,我并不認(rèn)為非西方國家的現(xiàn)代化都一定遵循這種“邏輯”,這也許只是局部的現(xiàn)象,并不具有普遍性,更談不上所謂的“規(guī)律”。
海:有人認(rèn)為,民主與法治與資本主義制度密不可分,社會(huì)主義國家的權(quán)力過分集中,民主和法治無法得以發(fā)展起來,你如何評(píng)價(jià)這種觀點(diǎn)?
高:我覺得這種觀點(diǎn)過于簡單和片面。從西方的歷史來看,11世紀(jì)后,英國的王權(quán)最為強(qiáng)大,但是就是在那里通過漸進(jìn)的博弈,使得王權(quán)漸趨弱化,以致最終通過民主和法治馴服了王權(quán),率先在西方形成并確立了現(xiàn)代民主和法治。社會(huì)主義本意是強(qiáng)調(diào)人民當(dāng)家作主,由于前蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義發(fā)生了扭曲,因而走向了民主和法治的反面。但是,這并非意味著社會(huì)主義與民主和法治水火不容,關(guān)鍵在于如何理解社會(huì)主義的含義。例如,長期以來,一些教條化的社會(huì)主義理論絕對排斥市場經(jīng)濟(jì),認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)與社會(huì)主義水火不容,但是中國的社會(huì)主義市場卻取得了令人矚目的成功。當(dāng)然這并非說中國的市場經(jīng)濟(jì)沒有問題,但許多問題是發(fā)展中的問題,在資本主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的初期也存在,甚至不可避免。所以,對于社會(huì)主義與民主和法治的關(guān)系不應(yīng)僵化理解。只要我們轉(zhuǎn)變思維方式,繼續(xù)解放思想,如小平所言,不要死扣“姓資”還是“姓社”,而是關(guān)注哪種體制有利于現(xiàn)代社會(huì)的治理和國家的管理,有利于解決中國的問題,使國家強(qiáng)大、社會(huì)協(xié)調(diào)和人民富強(qiáng)。實(shí)際上,在缺乏民主的情況下,資本主義國家也出現(xiàn)過法西斯暴政。我以為,中國的當(dāng)下和未來,關(guān)鍵在于尋找一條現(xiàn)代民主和法治之路,有效地治理社會(huì),應(yīng)對現(xiàn)代社會(huì)的問題和全球化的風(fēng)險(xiǎn),有效地馴服政治系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng),保障個(gè)人的權(quán)利和自由。
海:有人認(rèn)為,前蘇聯(lián)和東歐的社會(huì)主義解體表明,社會(huì)主義本身存在不可克服的先天缺陷,因?yàn)榘凑振R克思和恩格斯的設(shè)想,社會(huì)主義應(yīng)出現(xiàn)在高度發(fā)達(dá)的資本主義國家,在那里,隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,各種社會(huì)組織也得到了高度發(fā)展,公民的政治覺悟很高,權(quán)利意識(shí)也十分發(fā)達(dá),因而要求社會(huì)主義的生產(chǎn)關(guān)系與之相適應(yīng)。但是社會(huì)主義卻在生產(chǎn)力比較落后的國家首先涌現(xiàn)出來,它們不是生產(chǎn)力發(fā)展到一定水平的自然結(jié)果,而是運(yùn)用政治權(quán)力和意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制推行的產(chǎn)物,因而只有通過不斷強(qiáng)化權(quán)力和意識(shí)形態(tài)來得以維持,很難轉(zhuǎn)到民主和法治的軌道,至少迄今為止尚未有成功的先例。不知你對此有何看法?
高:按照馬恩提出的生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn),后來實(shí)踐的社會(huì)主義確實(shí)有些“先天不足”,但是馬克思也說過,人們只能在既定的時(shí)空和特定的條件下創(chuàng)造歷史,歷史無法假定,也無法“從頭再來”,如果“從頭再來”,涉及的變量和變數(shù)太多,結(jié)果往往難以預(yù)料,例如前蘇聯(lián)和東歐的某些人曾經(jīng)天真地相信,只有他們的國家從社會(huì)主義轉(zhuǎn)向資本主義,就會(huì)發(fā)生奇跡,但實(shí)踐表明,這種奇跡并未發(fā)生,而是帶來了許多意想不到的新的困局。哈貝馬斯是法蘭克福學(xué)派的第二代傳人,他公開承認(rèn)自己是馬克思主義者。他認(rèn)為,資本主義社會(huì)通過福利措施,生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的矛盾得到很大程度的緩解,已經(jīng)擺脫了早期的階級(jí)沖突和社會(huì)危機(jī)。他同時(shí)認(rèn)為,無論是資本主義制度還是社會(huì)主義制度,只有實(shí)行民主和民主基礎(chǔ)上的法治,才能獲得統(tǒng)治的正當(dāng)性,才能擺脫社會(huì)整合方面的困境和危機(jī),才能真正實(shí)現(xiàn)長治久安。根據(jù)哈貝馬斯的重構(gòu)理論,我們應(yīng)立足當(dāng)下進(jìn)行改革,通過民主把只具有合法律性的法律(即不是以守法者的同意為基礎(chǔ)而是僅僅訴諸武力強(qiáng)制推行的法律),變成具有正當(dāng)性的法律。對于中國這樣的現(xiàn)代化后發(fā)國家來說,在獨(dú)得獨(dú)立和建立政權(quán)之后,重要的發(fā)展民主,胡錦濤最近關(guān)于民主是社會(huì)主義的生命的命題,可謂一語中的。實(shí)際上,早在建國前,毛澤東和黃炎培的一次談話中,就明確表示通過民主來擺脫一治一亂和始盛終衰的“歷史周期率”;
鄧小平在總結(jié)“文革”教訓(xùn)時(shí)也反復(fù)告誡實(shí)行民主的重要性。我相信,只要真正實(shí)行民主,中國會(huì)在現(xiàn)代化過程中走出一條新路。
海:看來你是漸進(jìn)改革派,主張通過民主解決中國在政治體制上存在的問題,我認(rèn)為不應(yīng)對民主冀望過多,流動(dòng)的民意本身就不可靠,最近有人提出了“破除民主迷信”的主張。民主有許多維度,泛泛談?wù)撁裰魅狈刹僮餍,有些學(xué)者提出了“增量民主”的概念,你能否稍微具體談?wù)勚袊鴮?shí)行民主應(yīng)從哪些方面著手?
高:我認(rèn)為,我們雖然不能迷信民主,但民主還沒有得到充分發(fā)展的情況下就主張所謂的“破除民主迷信”,無異于“瘦人減肥”之舉,對于中國的政治體制改革有害無益!霸隽棵裰鳌钡奶岱ㄒ馕吨袊拿裰鲬(yīng)循序漸進(jìn),對此我并無異議。但是,民主僅僅靠所謂的“增量”式演進(jìn)和發(fā)展是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,還需要具有“質(zhì)感”的進(jìn)取。試想中國的市場經(jīng)濟(jì),如果僅僅靠“增量”式演進(jìn),無論如何也不能取得今天這么大進(jìn)展。民主的發(fā)展要取得具有“質(zhì)感”的重大進(jìn)展,就需要通過政治體制的改革,為民主的發(fā)展提供基本的架構(gòu)和充足的空間。我以為,民主至少包括體制民主、選舉民主和表達(dá)民主三個(gè)維度。顯然,在缺乏民主體制的條件下,民主的各種機(jī)制無法運(yùn)作,因而民主的憲政基礎(chǔ)必不可少。選舉民主解決的是權(quán)力來源的正當(dāng)性問題,而表達(dá)民主是旨在為民意表達(dá)提供渠道和場域,使民意成為立法的源泉,從而確保法律具有正當(dāng)性。就中國而言,我們應(yīng)通過政治體制改革重建民主的憲政架構(gòu),從制度上解決權(quán)力的監(jiān)督、制約和制衡問題;
我們應(yīng)通過選舉制度的完善來解決權(quán)力來源問題,應(yīng)通過加強(qiáng)人權(quán)的保護(hù)機(jī)制來確保公民社會(huì)的自主空間和個(gè)人的自由和權(quán)利;
應(yīng)通過發(fā)展公共領(lǐng)域和保護(hù)言論自由,來擴(kuò)大民意的表達(dá)范圍和增強(qiáng)它們對于立法的實(shí)際影響力。只有這樣,社會(huì)主義體制才能走出一條新路,才能避免重蹈前蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義國家的覆轍。我以為,社會(huì)理論關(guān)于政治和法律的許多思考,對于解決中國政治民主化和法律現(xiàn)代化具有一定的參考價(jià)值。
海:社會(huì)理論之法除了有助于我們認(rèn)識(shí)和把握“法的現(xiàn)代性”問題,是否具有其他啟示?
高:社會(huì)理論之法關(guān)注法律的社會(huì)之維,注重從法律與社會(huì)的關(guān)聯(lián)互動(dòng)上思考法律問題,這對于我們具有啟發(fā)意義。有鑒于此,我們應(yīng)防止對于法律的形而上學(xué)的哲學(xué)偏執(zhí),也應(yīng)防止就法論法的法律實(shí)證主義的狹隘。前者是玄學(xué)進(jìn)路的屠龍之術(shù),后者則是“律師思維”定位,在很大程度反映了某些法律職業(yè)者“工匠”心態(tài)與專業(yè)自戀情結(jié)。法律無法脫離社會(huì)而成為一個(gè)獨(dú)立、封閉的“自治城堡”,關(guān)鍵在于如何使法律與社會(huì)保持關(guān)聯(lián)互動(dòng),哈貝馬斯在這方面的思考值得我們借鑒,他主張通過民主渠道使立法與生活世界相聯(lián)通,使各種道德、倫理和實(shí)用向度的民意對法律產(chǎn)生影響,并經(jīng)過立法機(jī)構(gòu)的慎思明辨之后進(jìn)入法律之中,而執(zhí)法機(jī)構(gòu)和司法機(jī)構(gòu)則保持獨(dú)立,只對法律負(fù)責(zé),不受其他社會(huì)因素的影響。
當(dāng)代中國法學(xué)的五大誤區(qū)
海:你曾經(jīng)提到社會(huì)理論視域中的法學(xué)理論一個(gè)突出特點(diǎn)是,具有強(qiáng)烈的反思和批判精神。上面我們從實(shí)踐的角度討論了社會(huì)理論之法對于中國的借鑒意義,現(xiàn)在已經(jīng)把話題轉(zhuǎn)到了理論維度,你能否你從反思和批判的角度,具體談?wù)劗?dāng)代中國法學(xué)的現(xiàn)狀?
高:當(dāng)代中國法學(xué)取得了長足的進(jìn)展,但也存在一些問題和誤區(qū),這似乎是套話,但也是實(shí)情。我想把這些問題概括為“五大誤區(qū)”。其一是“踏步走”,主要有兩種表現(xiàn)。一是法律教義學(xué)的進(jìn)路,這種進(jìn)路重在詮釋某些定義、概念和法條的含義,挖空心思地證明它們?nèi)绾握_、必要與合理,對于它們所存在的問題不加反思,更無批判可言。二是法律社會(huì)學(xué)的進(jìn)路,某些學(xué)者從社會(huì)學(xué)的角度重視對“問題”的實(shí)證研究。對于擺脫假、大、空的教條主義法學(xué)范式來說,這種進(jìn)路甚至是值得鼓勵(lì)的。但是,許多打著“實(shí)證”旗號(hào)的“問題研究”缺乏社會(huì)理論的基礎(chǔ),缺乏社會(huì)學(xué)方法的訓(xùn)練,缺乏觀察和發(fā)現(xiàn)問題的手眼,缺乏分析和解決問題的能力。他們?nèi)缤胁痪邆溽t(yī)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的新手就急于望聞問切,匆忙診斷開方,其結(jié)果自然可想而知。因此,許多所謂的實(shí)證研究,不過是雞零狗碎材料的流水帳,毫無學(xué)術(shù)價(jià)值。一些學(xué)者雖然受過法社會(huì)學(xué)方面的訓(xùn)練,但是,他們的實(shí)證研究致力于描述“中國問題”的獨(dú)特性和合理性,把一些本來扭曲的現(xiàn)象和亟待改進(jìn)的弊端,也都在理論上予以合理化。在他們看來,凡是存在的都是合理的,都是中國的“國情”和“本土資源”使然。他們通常都奉行相對主義,認(rèn)為人們把某些現(xiàn)象視為是不合理的和扭曲的,是因?yàn)槿藗冃闹芯哂袧撛诘摹昂侠怼焙汀罢_”的標(biāo)準(zhǔn),人們認(rèn)為某些建筑“歪斜”,是因?yàn)槿藗円浴岸苏钡慕ㄖ鳛闃?biāo)準(zhǔn),人們認(rèn)為某些組織為黑社會(huì),就在于是以所謂“正常社會(huì)”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量,世間本來就沒有“合理”、“正確”或“正常”的標(biāo)準(zhǔn),也沒有絕對“端正”的建筑,例如比薩斜塔就是斜的,而且斜得合理和富有美感。照此邏輯,世界沒有公理,只有“地方性知識(shí)”;
沒有正義,一切都是相對的。
海:這聽起來很有意思,但相對主義對于形而上學(xué)的一元決定論必定是一個(gè)沖擊。那其他幾種法學(xué)研究的誤區(qū)呢?
高:其二是“回頭走”。鑒于中國的現(xiàn)代法治遇到了一些困難和挫折,有些學(xué)者開始產(chǎn)生“傳統(tǒng)思鄉(xiāng)病”,開始美化傳統(tǒng),甚至謳歌傳統(tǒng)社會(huì)的強(qiáng)權(quán)政治和暴政英雄,“大帝”、“王朝”以及“盛世”之類的意象充斥影視節(jié)目就是明證,法學(xué)領(lǐng)域?qū)Υ俗钣写淼幕貞?yīng)是所謂的“儒學(xué)政治”,論者試圖重續(xù)“半部《論語》治天下”的政治儒學(xué)舊夢。實(shí)際上,政治儒學(xué)的理想從來就沒有真正實(shí)現(xiàn)過。退一步講,即便“儒學(xué)政治”在傳統(tǒng)社會(huì)富有成效,但試圖以“先王治法”治當(dāng)今之世,也無異于刻舟求劍之愚。我曾經(jīng)說過,面對日趨復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì),“儒學(xué)政治”的理想不過是在月朦朧鳥朦朧的夜晚,從傳統(tǒng)政治的旮旯里飄出帶來的一簾幽夢,夢境大致是一頂王冠、兩種戲法(德主刑輔)和三寸金蓮。其三是“向外走”。一些人簡單地把現(xiàn)代化等同于西方化,并主張中國的法治走西方化之路。對于具有悠久歷史傳統(tǒng)和復(fù)雜現(xiàn)實(shí)情境的中國來說,簡單的西化之路顯然是行不通的,其結(jié)果可能出現(xiàn)邯鄲學(xué)步和東施效顰的尷尬?尚兄芬苍S在于立足現(xiàn)實(shí),在借鑒西方政治和法律的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的基礎(chǔ)上,通過漸進(jìn)的改革開辟一條具有自己特色的民主和法治之路。其四是“向下走”。近年來,法學(xué)界的一些人開始關(guān)注“民間法”,這對于超越“國家法”的簡單思維來說,無疑具有積極的意義。但是,法律現(xiàn)代化的方向不是放縱民間法,任憑其與國家法相對抗,而是通過民主的立法過程,把民間法的合理要素包容到現(xiàn)代法治的體系中。必須看到,民間法中許多規(guī)則和價(jià)值具有未經(jīng)反思的性質(zhì),與現(xiàn)代的人權(quán)原則和憲政精神相抵牾。許多民間法存在的合理性,在于中國現(xiàn)代化的不均衡性,官方統(tǒng)一的法律暫時(shí)不適合那里的“地方情境”。實(shí)際上,民間法是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的一種法律形式,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)如果以為現(xiàn)代的法律多元意味著回歸民間法,那就是一種時(shí)代倒錯(cuò)。隨著工商化、城市化和社會(huì)的流動(dòng)化,民間法的村社“堡壘”或族群“孤島”會(huì)紛紛解體,F(xiàn)代法治的核心是如何使國家法通過民主的過程具有包容性,從而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一與多元的互動(dòng)。其五是“跨步走”。某些法學(xué)開始關(guān)注西方的后現(xiàn)代主義法學(xué),這種學(xué)術(shù)旨趣本身無可指責(zé)。我們都知道,后現(xiàn)代主義重在批判現(xiàn)代性和顛覆理性,致力于解構(gòu)而缺乏建設(shè)性方案,深刻之余未免失之偏頗,最終因?yàn)橄萑肓讼鄬χ髁x而苦無出路,陷入了陰郁、悲觀乃至絕望。令人不解的是,國內(nèi)有些學(xué)者深受這種思潮的影響,甚至把后現(xiàn)代主義的解構(gòu)奉為圭臬,認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)代化是誤入歧途,西方的理性化徹底失敗,中國不應(yīng)落入所謂“現(xiàn)代化的陷阱”。哈貝馬斯等人的研究表明,理性主義啟蒙開辟的現(xiàn)代化過程并沒有失敗,仍然是“一項(xiàng)未竟的事業(yè)”。后現(xiàn)代主義不過是學(xué)界中流行的一種思潮,并不代表西方世界的主流,而他們的解構(gòu)和批判并沒有動(dòng)搖西方政治和法律制度的基礎(chǔ),更沒有對人們的生活方式產(chǎn)生實(shí)質(zhì)的影響。中國處在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中,西方后現(xiàn)代主義的解構(gòu)理論對于中國來說,無異于“半夜雞叫”,如果有人把這種理論中所包含的危機(jī)意識(shí)和批判精神,當(dāng)作自我得意的理由,從而獲得幸災(zāi)樂禍的心理滿足,就其個(gè)人而言也許是一種獨(dú)特選擇,但是對于中國法學(xué)和法治的建構(gòu)與發(fā)展則有害無益。
中國法學(xué)的多元與共識(shí)
海:對于你上述的評(píng)論,有些我表示同意,但有些則持有不同意見。我以為,中國法學(xué)有不同的進(jìn)路在很大程度表明了法學(xué)走向多元,只有多元才能帶來繁榮。另外,你認(rèn)為是“誤區(qū)”的每種進(jìn)路也都各有可取之處,不應(yīng)對它們予以完全否定。既然它們都是“誤區(qū)”,那你認(rèn)為什么樣的研究路徑才是正確的選擇呢?
高:說它們是誤區(qū),當(dāng)然是我個(gè)人的看法,指出它們的弊端并非意味著它們毫無可取之處。由于篇幅,我無法展開,具體論述它們各自的得失。如果從純學(xué)術(shù)旨趣而言,各種學(xué)術(shù)進(jìn)路都有其存在的價(jià)值,本無可厚非。法學(xué)之多元范式相對于一元獨(dú)尊無疑是一個(gè)進(jìn)步,但多元并不等于混亂,而是在多種聲音的合奏中具有主流的聲音,當(dāng)然,這種主流的聲音應(yīng)建立在學(xué)者的交流和溝通所達(dá)成的共識(shí)基礎(chǔ)上,而不是源于官方定調(diào)和受到學(xué)者霸權(quán)話語的操控。在中國的轉(zhuǎn)型期,既定的價(jià)值解體,而新的價(jià)值尚未建立起來,人們陷入了價(jià)值迷茫和失去了方向感,當(dāng)此社會(huì)轉(zhuǎn)型之際之際,在中國民主和法治發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期,學(xué)界的共識(shí)尤其顯得重要,而法學(xué)界應(yīng)有更強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感,更多地有所擔(dān)當(dāng)。我以為,雖然中國的現(xiàn)代化過程十分復(fù)雜,但是當(dāng)下和未來的總體方向還是比較清楚的,那就是以法治為基礎(chǔ)的市場經(jīng)濟(jì)、以人權(quán)和憲政為基礎(chǔ)的民主政治和具有現(xiàn)代適應(yīng)性的民族倫理生活。我把它稱作“三駕馬車”,就法治而言,第一駕馬車涉及的是法律的倫理和實(shí)用之維,重在解決民生問題;
第二駕馬車涉及的是法律的道德和倫理之維,重在解決民權(quán)問題;
第三駕馬車涉及的是法律的倫理之維,重在解決民心和生活方式問題。按照哈貝馬斯的商談?wù),法律的道德之維具有普遍性,可以包容法律的倫理之維,因?yàn)檫@些道德之維的法律體現(xiàn)正義、自由、民主、平等和寬容精神,它們是現(xiàn)代社會(huì)政治和法律文化的核心要素。如果我們認(rèn)為這種定位有一定道理,那么,我們的學(xué)術(shù)努力就具有了明確的方向,法學(xué)界如果能夠就此達(dá)成基本的共識(shí),就會(huì)對于中國民主和法治的發(fā)展產(chǎn)生富有建設(shè)性的積極影響。至于這種定位是否正確和可行,則可以進(jìn)行具體的論證和協(xié)商,在我們圍繞這樣的主體進(jìn)行探討時(shí),即便不能找到正確的方向,也可以在一定程度上避免相對主義的混亂和浪漫主義的自言自語,從而為防止現(xiàn)代化過程誤入歧途盡學(xué)者的綿薄之力。
海:你的“三駕馬車”的提法我已經(jīng)注意到了,雖然有獨(dú)到之處,但需要具體論證,否則就可能成為一種口號(hào)?磥砦覀冃枰懻摰膯栴}太多、太復(fù)雜,許多問題一時(shí)難以說清楚,至少我們誰也說服不了誰。這次我們就討論到這里吧。
熱點(diǎn)文章閱讀