在德國思想家馬丁·海德格爾生前出版的著作中，有三本書以“道路”（Weg）立名：1950年的《林中路》（Holzwege）、1967年的《路標(biāo)》（Wegmarken）以及1959年的《在通向語言的途中》（Unterwegs zur Sprache），現(xiàn)在分別被輯為《海德格爾全集》的第五、九、十二卷。學(xué)界公認(rèn)這三“路”都很重要。筆者花了最近六、七年時(shí)間來翻譯這三“路”，雖然艱苦，但感覺還是值得的�！读种新贰泛汀对谕ㄏ蛘Z言的途中》兩書的中譯本已經(jīng)在前兩年間相繼出版，[2]而今《路標(biāo)》的中譯本即可見書，我想在這里說幾句譯者的話，一是簡(jiǎn)單地介紹一下《路標(biāo)》書，二是就海德格爾畢生所探討的“存在問題”來談?wù)劇罢軐W(xué)”的問題。

　　先談《路標(biāo)》書�！堵窐�(biāo)》是海德格爾晚年自編的一本文集，匯集了海氏自1919年至1961年近半個(gè)世紀(jì)間所做的一些重要文章，計(jì)有十四篇，按寫作時(shí)間順序編排而成。在《路標(biāo)》一書中，我們可以比較全面地了解到海德格爾本人的“存在思想”之進(jìn)程，以及他對(duì)于歐洲－西方“存在歷史”的獨(dú)特清理、批判。本書書名亦已向我們明示，它包含著海德格爾在對(duì)“存在問題”的不懈追問道路上的各個(gè)標(biāo)記——“路標(biāo)”。

　　在《路標(biāo)》書中可以見到海德格爾不同時(shí)期的諸多名篇。按照通常的分期方法，其中前五篇屬于前期海德格爾（三十年代前）的作品，如“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”、“形而上學(xué)是什么？”、“論根據(jù)的本質(zhì)”等文，是前期海德格爾哲學(xué)的名篇。后九篇?jiǎng)t歸于后期海德格爾，如“論真理的本質(zhì)”（1930年）一文，標(biāo)志著海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”（Kehre）的開端；
“關(guān)于人道主義的書信”一篇，最明確地傳達(dá)出后期海德格爾對(duì)于其前期哲學(xué)的自我反思和自我批判，以及他與以薩特爾為代表的現(xiàn)代“實(shí)存主義”（又譯“存在主義”）哲學(xué)思潮的自覺劃界，也被學(xué)界視為海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”達(dá)到完成的一個(gè)標(biāo)志；
而作于1955年的“面向存在問題”一文，對(duì)二十世紀(jì)后半葉的“后現(xiàn)代主義”思潮產(chǎn)生了顯著的影響，尤其是海德格爾在其中首創(chuàng)的“涂劃法”（即在“存在”一詞上打叉刪除，而又以此保留“痕跡”），后為法國激進(jìn)思想家雅各·德里達(dá)所繼承和發(fā)揚(yáng)，對(duì)后者的“消解論”思想起到了直接的啟發(fā)作用。

　　在上列海德格爾三“路”中，以眼下這本《路標(biāo)》最具“學(xué)術(shù)性”，因?yàn)楸容^而言，《路標(biāo)》書中的文章在形式上（文風(fēng)、論題等）更近于西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的討論風(fēng)格。從文風(fēng)上看，《路標(biāo)》中的文章還是哲學(xué)專業(yè)的，而其他兩“路”，特別是《在通向語言的途中》，就差不多成了詩意十足的文學(xué)作品了。從論題上看，《路標(biāo)》書討論的幾乎完全是哲學(xué)史專業(yè)的題目。我們從中可以看到海德格爾對(duì)西方哲學(xué)史上諸多哲學(xué)巨匠的討論，或?qū)ｎ}，或兼及，從古希臘哲學(xué)大家柏拉圖和亞里士多德，到德國近代哲學(xué)家萊布尼茨、康德和黑格爾，及至與海氏同時(shí)代的歐洲現(xiàn)代哲學(xué)家，如雅斯貝爾斯和薩特，等等。顯然，海德格爾把這十四篇不同時(shí)期的文章匯集在一起，是有一個(gè)專題設(shè)計(jì)的意圖的。

　　海德格爾在“前言”中亦已明言，《路標(biāo)》一書意在讓讀者體察到一條“通向?qū)λ枷胫畬?shí)事的規(guī)定的道路”。所謂“思想之實(shí)事”在海氏那里就是“存在”（Sein）。在《林中路》中，海德格爾也把他前期哲學(xué)的奠基之作《存在與時(shí)間》稱為“路標(biāo)”，實(shí)即因?yàn)楹Ｊ显凇洞嬖谂c時(shí)間》中重新提出和追問了“存在問題”，確立了他畢生思想的這個(gè)唯一主題。

　　作為一個(gè)理論課題，這個(gè)“存在”問題對(duì)我們東方人來說畢竟有些無稽，簡(jiǎn)直令人無從談起。但它卻是西方－歐洲哲學(xué)文化的一個(gè)根本問題。它決不是海德格爾或者無論哪個(gè)西方哲學(xué)家任意發(fā)明出來的，而是一個(gè)植根于西方思想和語言中的、與西方人的歷史性的文化和生存休戚相關(guān)的問題。海德格爾甚至把西方的歷史稱為“存在歷史”（Seinsgeschichte），實(shí)為“存在之發(fā)生史”，亦可見海德格爾所理解的“存在”首先還不只是一個(gè)理論課題而已。不過，在海德格爾看來，自希臘柏拉圖時(shí)代以降的西方形而上學(xué)哲學(xué)對(duì)“存在”的純粹理論的探討，本身就是一種對(duì)“存在”之發(fā)生運(yùn)作的“遮蔽”。以海德格爾的說法，形而上學(xué)的歷史就是“存在之被遺忘狀態(tài)的歷史”。但必須看到，即便這樣一個(gè)斷言也并不是純?nèi)环穸ㄐ缘�，并不就意味著海德格爾�?duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的全盤否定。海德格爾倒是在“存在”的“命運(yùn)”（Geschick）或“天命發(fā)送”（Schickung）的意義上來理解“歷史”（Geschichte），包括形而上學(xué)史的。也就是說，形而上學(xué)屬于西方的歷史性命運(yùn)。

　　 眾所周知，在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，關(guān)于“存在”（希臘文的On，拉丁文的esse，德文的Sein，英文的Being）的學(xué)問，是所謂“存在學(xué)”（Ontologia）。在中文翻譯上，我們現(xiàn)在至少有“萬有論”、“本體論”、“存在論”、“是論”等譯法。我個(gè)人傾向于把這個(gè)Ontologia譯為“存在學(xué)”。在我看來，廣為流行的“本體論”一譯比較難合Ontologia之本義，雖然我們可以通過解釋把“本體”與“存在”牽連起來。譯為“存在論”本無大礙，因?yàn)镺ntologia本來就是“存在學(xué)說”（Seinslehre），但這個(gè)譯名在具體語境里也常常有一些小小的不暢快。例如，海德格爾喜歡把Onto-logie與Theo-logie并用，視兩者為西方形而上學(xué)的基本要素，有時(shí)甚至干脆就把兩者合寫為Onto-Theo-Logie（“存在－神－邏輯學(xué)”），因此，如若我們把兩者分別譯為“存在之論”（“存在論”）與“神之學(xué)”（“神學(xué)”），感覺總是不太好——明明都是“學(xué)”（-logie）嘛！

　　此外還有“是論”一譯。我想，持此譯名的學(xué)者們大概是要突出強(qiáng)調(diào)Ontologia中的On與系詞“是”（einai）的形式聯(lián)系，也即Being 與to be的形式聯(lián)系，從而強(qiáng)調(diào)Ontologia的特異性。這種用心固然是很可稱道的。但問題恰恰就在于，即便在西文中，作為名詞的On或者Being（“存在”）與系詞einai或者to be（“是”）也并沒有詞面上的統(tǒng)一性，為什么我們中文中非得把兩者統(tǒng)一起來呢？依我看，如若我們把名詞On和系詞einai一概譯為“是”，多半會(huì)增加混亂，對(duì)于了解義理未必會(huì)有多少促進(jìn)。

　　 值得特別指出的是，在現(xiàn)代漢語學(xué)術(shù)的基本譯名中，我們這里譯為“存在學(xué)”的西文名詞Ontologia，大概算得上最為混亂、最有爭(zhēng)議、最難于統(tǒng)一的一個(gè)譯名了。我敢說，還沒有其他任何一個(gè)西文“學(xué)科專名”像“存在學(xué)”這樣，在漢語學(xué)界受到如此持久的討論、爭(zhēng)議和解釋，同時(shí)受到如此頑固的曲解和誤解。這種情況是很值得我們深思一番的。它本身就已經(jīng)表明，“存在學(xué)”這門“學(xué)”體現(xiàn)了西方－歐洲哲學(xué)文化的根本內(nèi)核，一個(gè)與我們中國傳統(tǒng)思想和表達(dá)格格不入的“硬核”。

　　“存在學(xué)”可以被看作“形而上學(xué)”的核心部分，也許后者的內(nèi)涵更為廣大一些，但在海德格爾那里則往往被等同起來使用。海德格爾甚至也在“存在學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”一詞，從而也把“哲學(xué)”與“形而上學(xué)”等同起來了。海德格爾的理由似乎相當(dāng)簡(jiǎn)單：“哲學(xué)”是希臘的，而“哲學(xué)”（“第一哲學(xué)”）研究的是“存在之為存在”，因而就可以與“存在學(xué)”、“形而上學(xué)”劃一。

　　在五十年代寫的“這是什么——哲學(xué)？”[3]一文中，海德格爾直白地指出：無論是“哲學(xué)”（Philosophie）這個(gè)主題，還是“這是什么？”（Was ist das？）這樣一種追問方式，兩者都起源于希臘，也就是說，“哲學(xué)”、“存在學(xué)”或“形而上學(xué)”是“希臘的”，而且只是“希臘的”，是“希臘”所專有的。海德格爾的這個(gè)主張需要我們認(rèn)真對(duì)待。若展開言之，這也就等于說：“哲學(xué)”、“存在學(xué)”或“形而上學(xué)”是西方－歐洲所特有的，而其他非歐洲的民族文化是沒有“哲學(xué)”的，是沒有“存在學(xué)”或“形而上學(xué)”的。

　　這樣說來，問題就特別嚴(yán)重了。

　　我們要問：海德格爾這個(gè)論點(diǎn)的論據(jù)究竟何在？在何種意義上可以說“哲學(xué)”是“歐洲的”或“西方的”呢？證據(jù)主要來自語言，主要顯示于語言。海德格爾認(rèn)為，希臘的哲學(xué)家們發(fā)展出一種獨(dú)特的問題方式：即“這是什么？”的問題方式，從語言上看，這種問法其實(shí)就標(biāo)志著希臘語言中——擴(kuò)大講，即印歐語言中——系詞系統(tǒng)以及存在判斷句的高度發(fā)達(dá)。由此亦可推出，在系詞和存在判斷句不發(fā)達(dá)或者晚成的語言文化傳統(tǒng)（如漢語文化）中，是沒有、也不可能有“存在學(xué)”或者“哲學(xué)”的。

　　“存在學(xué)”研究的是“存在”（On，Sein，Being），而在希臘文中，名詞On是從系詞einai演化而來的，是經(jīng)過不定式的形式抽象、進(jìn)一步動(dòng)名詞化而形成的。這也表明，“存在”（On）范疇的出現(xiàn)是以語法上趨于成熟的希臘語言為基礎(chǔ)的。在海德格爾看來，“存在”范疇是在前蘇格拉底的早期希臘“思想”向希臘體系化的“哲學(xué)”（柏拉圖－亞里士多德的哲學(xué)）的轉(zhuǎn)變中形成的。據(jù)海氏研究，前蘇格拉底的早期思想家們，例如巴門尼德，還是用einai的各種不同的形式來表示“存在”的，還沒有在他的思想語言中使用作為范疇的名詞On；
而柏拉圖和亞里士多德就開始用名詞性的On來統(tǒng)一前蘇格拉底思想家們表示“存在”的不同詞語形式了，由才此形成了一種以一個(gè)固定不變的、絕對(duì)的“存在”（或者所謂的“現(xiàn)象世界”背后的“真實(shí)世界”，也即尼采所批判的“另一個(gè)世界”）為定向的哲學(xué)的追問傳統(tǒng)，即形而上學(xué)的“柏拉圖主義”傳統(tǒng)。

　　總之，海德格爾認(rèn)為，“存在學(xué)”或“形而上學(xué)”乃是一套建立在特定的（即希臘的或印歐的）語言系統(tǒng)基礎(chǔ)之上的范疇系統(tǒng)，其中的核心范疇就是“存在”（On）。所以“存在學(xué)”或“哲學(xué)”是“希臘的”，從而也就是“西方－歐洲的”。作為一個(gè)范疇系統(tǒng)，“存在學(xué)”或“哲學(xué)”的基本方法是“形式化”（Formalisierung），這一點(diǎn)早就為胡塞爾所揭示，后又為海德格爾所強(qiáng)調(diào)。[4]這里我們必須特別注意的是“存在學(xué)”或“哲學(xué)”的“形式”特性。通常把形成于希臘的幾何學(xué)和邏輯學(xué)視為典型的“形式科學(xué)”，其實(shí)人們往往忘記了另一門根本性的“形式科學(xué)”，那就是“存在學(xué)”，或者說，是“存在學(xué)”意義上的“哲學(xué)”。

　　可以看出，海德格爾是從他的“存在歷史觀”和“存在－語言”思想出發(fā)來立論的。而在二十世紀(jì)，也有一些西方語言學(xué)家和哲學(xué)家，從各自的角度思及這個(gè)“存在－語言”的維度，從而為海德格爾的上述觀點(diǎn)提供了有力的支持。這方面的情況我在別處已經(jīng)有所討論，但在這里還想作一個(gè)概括性論述。[5]

　　 二十世紀(jì)法國著名的語言學(xué)家邦文尼斯特（Benveniste）指出：古希臘的亞里士多德哲學(xué)中的“十范疇”乃是“一種特定的語言狀態(tài)的觀念反映”。這也就是說，亞里士多德的哲學(xué)范疇是建立在希臘語言的基礎(chǔ)上的。法國著名的漢學(xué)家謝和耐（J. Gernet）亦認(rèn)定，希臘語言有以下兩個(gè)基本的特點(diǎn)：一是體現(xiàn)在語言使用中的“范疇”；
二是“存在”觀念的根本性意義。[6]由此足見“存在問題”和“存在學(xué)”對(duì)于西方歐洲文明的獨(dú)特性了。

　　謝和耐并且進(jìn)一步從東－西方文化比較的角度，分析了中國漢語思想和文明的特殊性。謝氏指出，雖然印度思想的道路不同于希臘的道路，但它也是建立在一整套語言學(xué)的范疇之上的（梵語也是一種屬于印歐語系的語言），是特別重視“存在”觀念的；
唯一的例外就是中國文明了，中國文明是建立在一種與印歐語言系統(tǒng)完全不同的“語言模式”之上的。漢語不同于印歐語言，它既沒有“語法”范疇，也沒有表示“存在”的系動(dòng)詞，因而在漢語思想中沒有形成超越的“存在”觀念。

　　我們也知道，漢語中的系詞“是”是晚出的，大約出現(xiàn)在東漢末年，而這就是說，在漢語思想文化的成型時(shí)期（即先秦時(shí)代）根本還沒有這個(gè)“是”；
而且，漢語中這個(gè)晚出的“是”又是從指示代詞（“這”）轉(zhuǎn)化而來的，完全不同于印歐語言中經(jīng)過不定式的抽象而形成的系詞“是”。這在語言學(xué)研究上已經(jīng)有了相當(dāng)明確的定論。在這里，最根本之點(diǎn)恐怕還在于：即使在經(jīng)過“語法化”——在一定意義上可以說“西方化”——之后的現(xiàn)代漢語中，系詞“是”的作用也并沒有像印歐語言中的系詞那么重要，或者說，它也沒有獲得印歐語言中的系詞所具有的全部語法形式功能，當(dāng)然也還是不能體現(xiàn)與名詞性的“存在”范疇的形式聯(lián)系的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　——語言的本源性是難以離棄的。

　　還有一位現(xiàn)代語言學(xué)家約翰納斯·羅曼（J. Lohmann），原為德國弗萊堡大學(xué)的教授，更明確地從“存在學(xué)”角度對(duì)漢語與印歐語言系統(tǒng)作了深入比較，并且得出一個(gè)結(jié)論：中國（漢語）傳統(tǒng)思想文化中沒有“存在學(xué)差異”（Ontologische Differenz），不可能形成“存在學(xué)”。羅曼認(rèn)為，在印歐語系的語言中，“存在學(xué)差異”是明確地體現(xiàn)在語言結(jié)構(gòu)和語法形式中的，而在漢語中則不然。在古代印歐語言中，名詞和動(dòng)詞是由詞根與詞尾組成的，詞根表達(dá)概念內(nèi)容，詞尾表達(dá)概念與事物的關(guān)系，所以，在名詞和動(dòng)詞形式中就表達(dá)出存在與存在者的關(guān)系，反映了所謂的“存在學(xué)差異”，即存在與存在者的“邏輯－存在學(xué)上的差異”。而在漢語中，特別是在古漢語中，詞類的界限是不清楚的，概念與客體之間的區(qū)分是模糊不清的，也沒有形成印歐語言中那種“主－謂”陳述結(jié)構(gòu)（也即系詞的不發(fā)達(dá)）。因此，羅曼認(rèn)為，漢語中沒有形成西方－歐洲式的“存在學(xué)差異”。[7]

　　上面列舉的幾位歐洲語言學(xué)家、漢學(xué)家都算不上嚴(yán)格的哲學(xué)家，根本也不能說是海德格爾的信徒。[8]但顯然，他們是有思想的語言學(xué)家，與作為思想家的海德格爾處于一種“近鄰關(guān)系”中。他們都與海德格爾一樣，深入到西方哲學(xué)和文化的最根本的問題中去了。在真正意義上講，只有西方－歐洲的文化才是一種“哲學(xué)文化”。但這樣一個(gè)斷言并不是在“種族中心主義”（“歐洲中心主義”）的目光里下的，而毋寧說是一個(gè)“反種族中心主義”的斷言。因?yàn)樘貏e是在海德格爾那里，這個(gè)斷言始終是與“哲學(xué)批判”緊緊在一起的。

　　有必要指出，說中國（漢語）傳統(tǒng)文化中沒有“哲學(xué)”或“存在學(xué)”，并沒有貶低中國傳統(tǒng)文化的意思，更不是說古老的漢語文化沒有自己的“思想”�！罢軐W(xué)”與“思想”是兩回事。況且，在我們今天這個(gè)多文化交往的世界化時(shí)代里，“存在”問題也已經(jīng)呈現(xiàn)為現(xiàn)代漢語思想的一個(gè)課題了，西方的“哲學(xué)”也已經(jīng)成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的一門基本的“學(xué)”了。

　　語言論思路的開拓是二十世紀(jì)西方學(xué)術(shù)思想的一大成果。這在學(xué)界已屬不爭(zhēng)事實(shí)。近一些年來，我國學(xué)者對(duì)所謂的“語言論轉(zhuǎn)向”亦津津樂道，多有宣揚(yáng)。不過，這條具有時(shí)代特征的語言論思路的世界性意義仍有待我們進(jìn)一步去體認(rèn)、揭示和實(shí)現(xiàn)。在我看來，它在文化學(xué)上的重要意義就在于：通過多元語言文化視野的開啟，一種“非種族中心主義”的文化觀得以逐步確立，逐步成為我們時(shí)代的主流學(xué)術(shù)話語傾向。雖然與世界范圍內(nèi)的政治經(jīng)濟(jì)層面的現(xiàn)實(shí)權(quán)益沖突相對(duì)照，這種文化觀仍未免理想化，未免脆弱，但它畢竟已經(jīng)有了一個(gè)指向未來的開端。

　　最后，作為海德格爾著作的中譯者，我想起歐洲作家米蘭·昆德拉最近給出的一個(gè)提醒：“請(qǐng)注意，全世界的譯者在‘在’和‘有’這些字面前感到的恐懼！他們?yōu)榱擞靡粋�(gè)他們認(rèn)為少一些平庸的字來代替它們，會(huì)什么都干得出來！”[9]我想，對(duì)于昆德拉這里所說的“恐懼”，應(yīng)以我們漢語的譯者們最有體會(huì)了。譯過一些海德格爾文字的我對(duì)于昆德拉的這一番提醒尤為驚恐�；虺鲇凇皟�(yōu)美的語文”的考慮，或出于自出聰明的賣弄，也或出于語言間的難以逾越的鴻溝，我在譯文中究竟干了些什么勾當(dāng)呢？

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　　[1] 本文系作者為《路標(biāo)》中譯本（臺(tái)北1996年）作的譯者序，原載《讀書》，北京1996年第8期，署名白波。收入本書時(shí)作了增補(bǔ)。

　　[2] 筆者作本文時(shí)，兩書只有臺(tái)灣繁體字版印行：《林中路》，臺(tái)北1994年；
《在通向語言的途中》，臺(tái)北1993年。兩書簡(jiǎn)體字版至1997年分別由大陸上海譯文出版社和商務(wù)印書館出版。而《路標(biāo)》中譯本現(xiàn)在也已有了簡(jiǎn)體字版（北京2000年）。

　　[3] 或直譯為：“什么是哲學(xué)？”。中譯文可參看《海德格爾選集》上卷，孫周興編選，上海1996年，第588頁以下。

　　[4] 特別可參看胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，海牙1984年；
以及海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》，《全集》第六十卷，第四章，美茵法蘭克福1995年。

　　[5] 參看孫周興：《說不可說之神秘——海德格爾后期思想研究》，上海1994年，前兩章。

　　[6] 參看謝和耐：《中國和基督教——中國和歐洲文化之比較》，耿升譯，上海1991年，第347-348頁。

　　[7] 參看約翰納斯·羅曼：“海德格爾的存在學(xué)差異與語言”，載羅曼編：《詞語》（Lexis）第一卷，拉爾1948年，第49頁以下。英譯文載科克爾曼斯編譯：《論海德格爾與語言》，伊汶斯頓1972年，第303頁以下。

　　[8] 當(dāng)然，約翰納斯·羅曼曾與海德格爾共事，受到過海德格爾思想的影響，也對(duì)海德格爾的觀點(diǎn)有不少引證和討論，但我們似乎還不能因此認(rèn)為這位語言學(xué)家就是一位“海德格爾主義者”。參看羅曼：《哲學(xué)與語言科學(xué)》，柏林1965年。

　　[9] 米蘭·昆德拉：《被背叛的遺囑》，孟湄譯，上海1995年，第101頁。

　�。ㄔ�載《讀書》，1996年第8期）

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