(一)

　　中國人很難理解，圍繞北京奧運會的召開，西方人何以會那么起勁地“妖魔化”中國，頻頻施展“強權(quán)輿論”的攻勢，始終揪住中國的人權(quán)問題不放手呢？

　　這正是表明，異質(zhì)的文明相聚一起就會引起激烈的價值觀交鋒，就象不同的地質(zhì)板塊相擠壓就引起地震沖擊波；
帶有異性電荷的云塊相接觸產(chǎn)生閃電雷暴一樣，盡管處于價值觀交鋒守勢方的中國極不情愿提及文明沖突。

　　1993年夏，塞繆爾·亨廷頓宣稱：冷戰(zhàn)后的世界，沖突的基本根源將不再是意識形態(tài)的分歧，而是文化方面的差異，主宰全球的主旋律將是“文明的沖突”。

　　十五年來的歷史進程看，亨氏的論斷大體上是正確的，只是有些偏差。且不說俄羅斯現(xiàn)今依舊在諸多方面展示與西方政治相異的價值趨向，在國際政治舞臺上還時時掣肘著西方的行動，呈現(xiàn)出由蘇聯(lián)時代意識形態(tài)積淀成的國民集體無意識的特征來。正如船大掉頭慢那樣，大國的傳統(tǒng)可謂積習深厚，即使體制轉(zhuǎn)了型依然余音繞梁，茍延不去。更突出的沖突是，當今時代，于奧運會召開之際，中國和西方之間圍繞人權(quán)的問題爭論互不罷休，從而將意識形態(tài)的分歧推向風口浪尖。

　　在我看來，亨氏理論的一個缺陷在于，它將意識形態(tài)與地域種族文化斷然相分離，二者似乎是平行獨立而互不相干的價值體系。其實，文化是在國家或民族層面上，人們長期創(chuàng)造形成的社會歷史積淀物，它涉及歷史、地理、風土人情、傳統(tǒng)習俗、生活方式、文學藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價值觀念等諸多方面。文化的廣義內(nèi)涵必然包含進意識形態(tài)的內(nèi)容。

　　(二)

　　“社會主義”一詞源于拉丁文，一說由socialis（同伴的、同伙的）一詞引出，一說由socius（喜歡社交的）一詞引出，原有社會的、共同的、集體的生活之意。至于現(xiàn)時代的“社會主義”政治體制建構(gòu)，其價值核心就是集體主義。由此可以理解，“社會主義”體制的實踐，為什么唯有在東方國度里，才會牢固地生根發(fā)芽？詳析之，生根的牢固程度與地球上的經(jīng)度從東到西的之間似乎成了一個等級梯度的正相關(guān)函數(shù)，大體上講，地域越是往東方，文化上的群體主 義價值觀越是強烈，“社會主義”也就越能與東方群體意識所縈繞的民粹主義產(chǎn)生共鳴而找到最廣泛的受眾，從而滋潤到肥沃土壤所提供的養(yǎng)料。反之亦然，歐洲中世紀時從經(jīng)院哲學中產(chǎn)生出的具有個體意識的“唯名論”，也只有在最西邊的英倫之地找到沃土；
至于創(chuàng)建共產(chǎn)主義理論的馬克思，是個猶太人，在歐羅巴人眼里，是個“東方人”，因此其血液中多少流淌著東方人種秉性的群體主義情愫。正如黑格爾在《小邏輯》中分析實體關(guān)系時候，所指出的：斯賓諾莎的哲學所缺少的，正是西方世界里所貫有的“個體性”的原則，這是因為他是猶太人，有東方人種的緣故。

　　再說，馬克思主義對于資本主義社會低層從事體力勞動的工人階級及其他勞苦大眾予以無限的同情，乃至過分地認為：唯有他們才是真正的勞動者，資本家的資本投資、經(jīng)營管理、知識創(chuàng)新都算不上有“勞動”意義的貢獻。而勞動者通過四肢軀體所施展體力的對象也當然只是物質(zhì)性的東西，所以得把勞動對象都“唯住”了，以免讓上層管理階層的“不勞動者”沾上“勞動”之光，這就是“唯物主義”和“實踐論”產(chǎn)生的“階級斗爭論”根源。這種偏見對于廣大東方落后國家中下層民眾的低級知識素養(yǎng)階層的具有特強的誘惑力和感召力，這就為意識形態(tài)紛爭提供了地域文化的依據(jù)，只要地域種族文化以及東西方相互之間的顯著差距穩(wěn)定不變，意識形態(tài)的紛爭就會長久地持續(xù)下去。因為廣大東方第三世界總體上處于知識信息缺乏，智慧稟賦也低下的地位，按照馬克思主義理論，當西方的工業(yè)化起步時與殖民擴張同步進行，在世界范圍內(nèi)，西方工業(yè)化發(fā)達國家與非西方的傳統(tǒng)的農(nóng)牧業(yè)國家之間在經(jīng)濟上形成了“剝削”與“被剝削”的關(guān)系，在這種關(guān)系之中，發(fā)達國家作為資本和技術(shù)輸出方的“勞心”與落后國家作為提供生產(chǎn)勞動方的“勞力”與西方社會中的資本主義勞資關(guān)系如出一轍般地形成了同構(gòu)對應。

　　不要以為馬克思主義的“剝削論”現(xiàn)今已經(jīng)被國人淡忘了，但至少在我們國家的主流意識形態(tài)中在談論國際政治經(jīng)濟事務時候還很有市場。所以，關(guān)涉“社會主義”或“資本主義”的意識形態(tài)紛爭，還滲透著一個民族、階級、階層、組織、集團的內(nèi)在氣質(zhì)，即對于知識性、精神性高貴事物追求和認同的秉性狀況，秉性低俗者自然會認馬克思為“教父”，其門徒無疑地以東方人種中低級知識群體居大多數(shù)。民族的氣質(zhì)秉性是社會文化歷史積淀的產(chǎn)物，是通過習得性遺傳（拉馬克）獲得的一種先天性心理定勢，人的基因中內(nèi)藏著預設(shè)的“編碼程序”，能對于行為主體的后天社會實踐施加影響。可以理解的是，這次圍繞奧運會的人權(quán)爭論，連海外的許多華人也紛紛加入到“愛國”行列之中，作為對比，一些深入歐洲腹地的前東歐社會主義陣營，如波蘭、捷克、匈牙利等國家，盡管人民飽受了半個世紀的左傾思想調(diào)教，但當政治體制轉(zhuǎn)型之后，都無保留地加入到西方陣營中去，與中國在人#權(quán)問題上對立爭論起來。這是因為習得性遺傳對于人的內(nèi)在氣質(zhì)的改變需要有許多個代際的遺傳來加深、強化，而華人去西方社會“洋插隊”的歷史還是太短暫。

　　那么屬于西方歐羅巴大種族里的東斯拉夫系俄羅斯民族，為什么會青睞東方色彩的群體主義、對于專制-奴性意識也有相當?shù)溺娗槟兀窟@可運用歷史積淀說來解答。在文明史的早期，俄羅斯先民不斷受到來自東方的匈奴人和阿瓦爾人為首的好戰(zhàn)游牧民族的攻擊，于是一定程度上沐浴了東方文化，其后拜占庭帝國將東正教傳入基輔羅斯公國，與傳播于西歐的羅馬天主教不同的是，東正教具有東方人種群體特性的“大一統(tǒng)”色彩。到了公元13世紀，更是受到文明程度相當?shù)拖碌臇|方蠻族部落成吉思汗大汗國的侵略和壓迫，長達近三百年。其后在與東方文化粗俗性的長期交融中，俄羅斯人學習到了蒙古人的軍事文化，使自己也變得強盛了起來，然后“以其人之道還以其人之深”，大舉向東方擴張，如此便與突厥、韃靼等東方阿爾泰語系民族過多地打起交道來，這樣在文化互滲中，使得俄羅斯人的民族秉性里，深深地烙印上了東方人種的群體主義的人文遺傳因子。當然俄羅斯在進入近代歷史紀元后，也同樣傾心學習西歐的先進科學技術(shù)，再輔之以幅員遼闊、礦產(chǎn)豐富和人頭眾多的數(shù)量優(yōu)勢，卻壯大成為強盛的軍事帝國，位列歐洲列強之中，到了二十世紀三十年代竟然走上了工業(yè)化道路。這個樣板也是自上世紀本土“五四”新文化建設(shè)以來，為苦苦求索國家強盛之道的中國的知識分子、尤其是左派分子所特別傾慕和鼓舞的，受“物以類聚，人以群分”的情愫抒發(fā)，便自然地“以俄為師”。

　　俄羅斯文化，就象莫斯科克里姆林宮里的雙頭鷹標記那樣，兼有東西方的雙重秉性，是屬于歐亞文化之間的過渡類型，俄國領(lǐng)導人自稱為東西方文化之間的“橋梁”，起到文化交流上的“中介”作用�？梢韵胂�，五四時期，一般的中國知識人士理解馬克思主義，大都經(jīng)過俄羅斯人的轉(zhuǎn)手“倒賣”而得到；
而今建設(shè)“具有中國特色的社會主義”，因“近朱者赤”，也必定在某種程度上帶有蘇俄的色彩（如計劃經(jīng)濟在北方較完善，特別是東北三�。�，無法想象能以馬克思的原著精神為綱領(lǐng)來構(gòu)造，因為馬克思的思想，盡管懷著強烈的道德義憤去構(gòu)建群體主義的大同理想，但畢竟是西歐文化、尤其是德意志文化的產(chǎn)物，它的高度邏輯性、思辯性、反思性、批判性卻是與中國文化的稟性格格不入的，文化跨越太大，用毛澤東的話來說，不是屬于中國的“群眾所喜聞樂見的”形式。今天創(chuàng)建臺灣共產(chǎn)黨的黃老養(yǎng)據(jù)說就是從來不讀馬克思的書的。這樣的事實說明，關(guān)涉“社會主義”的意識形態(tài)論爭有著深刻的文化根源，其實質(zhì)還是文化板塊的碰撞；
反過來，文化的論戰(zhàn)、文明的沖突在某些場景是以意識形態(tài)的符號形式顯露出來。

　　(三)

　　在我看來，當今中西人權(quán)之爭，是關(guān)涉到意識形態(tài)的文明沖突，其人#權(quán)爭論的價值核心在于東方人熱衷的“群體/集體主義”，而這正是在文化/文明的發(fā)展水平上的較量出高低級別來，從而增加了交流的復雜性和對話難度。因為文化的差異性不僅體現(xiàn)于橫向的跨地域地理分布上，而且在于縱向的時間進度坐標上拉開了的差距，由于處于不同等級的文化進步階梯上進行交流與對話，從而使得各方的理解能力也大不一致。譬如，處理一件復雜的社會事件，對此首先要有很好的理解能力，為此需要積累起豐富的書本知識的閱歷以及大量的社會經(jīng)歷體驗心得，這樣的要求對于上了年紀的人方可做到，假如這個社會性事件又牽涉進大人與小孩之間關(guān)系的利益糾葛，即交互的主體性關(guān)系，一般說來，前者理解后者要相對容易些，反之則難。正是由于此，就算前者對于后者的理解已經(jīng)比較好地做到了，但由于是單方面的，雙方的相互溝通并未能真正解決，因此問題的復雜性就糾纏于偏見、誤解之中。

　　大人和小孩的年齡都是客觀明確的，一般講，書本知識的閱歷和社會經(jīng)歷的體驗大人要比小孩多也是具有相當?shù)目陀^性的，但是比要這復雜得多的事情是，在對于中西方民族之間的人權(quán)問題之爭上，西方人理解中國人要相對容易些，中國人要理解西方人就難得多，因為這里呈現(xiàn)出的正是文明發(fā)展水平和進程的差距來， 這個事實要得到落后民族的自覺地認同，卻是異常地困難。

　　因為問題的復雜性還糾葛于另一個要害：說起某人頭腦愚蠢、神經(jīng)失常、腦子病態(tài)、人格低下，是很冒犯的，中國古人曰：“知恥者近乎勇”就有這個意思。因為處于交互主體性之中的各個主體，對于對手的主體素質(zhì)作出價值評價再反饋自身被對手再評價，絕不是個簡單的客觀性的問題。按照符號互動理論，在信息的交流反饋之中，人們是通過“鏡中我”來評介自我及對手的，主觀性成分大增。同樣，說起某個文明的優(yōu)劣、文化的高低，涉及到主體的尊嚴，也必定是件非常忌諱的事情，倘若有誰站出來宣稱：中國文明處于比別人低級的形態(tài)，我相信，國人中絕大多數(shù)定會憤憤然，國學家會反唇相譏，至于憤青們大概會怒發(fā)沖冠地跳將起來，橫眉冷對千夫指。然則，為了真理的終極，為了大美的崇高，為了道德的正當和善，為了追尋彼岸世界的無限完美，驅(qū)使良知尚未泯滅的我們拿出直面人生、正視社會現(xiàn)實的勇氣，而“鴕鳥政策”則不足取，如有的學者宣稱：“文化無高低”（秦暉）那樣。

　　不管主觀承認與否，文化，總是在歷史的意義上動態(tài)地發(fā)展著的，它同人的基因作為社會生物學原理協(xié)同進化著，靠人的創(chuàng)造性勞作使成果不斷地積聚累加，最終積淀而成的產(chǎn)物，它成為人類歷史中的一系列進程的“站點”，因而呈現(xiàn)總體進步的大趨勢。但是，就如每個人的創(chuàng)造智慧能力很不一致那樣，由無數(shù)個人組成的宏觀社會當劃分成以國家或民族為主體標志的時候，各個主體的創(chuàng)造智慧程度也肯定是各不一致的，其創(chuàng)造性勞作成果累加的速度也肯定不會有一致性可言，所以在這點上，不同文化/文明的進步在其發(fā)展速度和成果進度上勢必拉開了各自的差距，從而在歷史的時間坐標尺度上呈現(xiàn)出高低差別來。

　　中國的文化注重調(diào)和、中庸、合群、模仿、關(guān)系、形象思維、處世圓滑，是偏重于陰柔性的，陰柔特性的女性化思維和人生觀怎能去擔當創(chuàng)造性勞作的重任，使大力推進文明的進程從而與西方文明去爭雌雄？

　　人類社會進步的通則，誠如黑格爾論述的：是那種以利益為基礎(chǔ)而聯(lián)結(jié)起來的市民社會，使得其中的人與人之間聯(lián)系，擺脫了配偶血緣等的自然紐帶成份，從而走向了那種屬于更高一階層的精神的聯(lián)系。

　　可是東方民族如漢族者，就是太執(zhí)著于人際關(guān)系的親近因素而抱團合群粘貼一快，自古以來各種表述名目實在繁多：天人合一、主客一體、物我不分、心物不二、民胞物與、兼愛尚同、家國同構(gòu)、公私合營、官商不清、黨政不分、政企不明、打成一片、適應環(huán)境、搞三同、相結(jié)合、劃等號、我為人人，人人為我、保持一致、萬物歸一、祖國統(tǒng)一、集體主義、全國一盤棋、一元化領(lǐng)導、民主集中制（注意：意義的重心在后邊）、一切行動聽指揮，等等等等。

　　反映在哲學上，就是“合一”、“集中”的偏執(zhí)狂，而萬分恐懼于“異端”、“對立面”。盡管儒家主張陰陽“一分為二”，而后又得“合二而一”（王夫之），如此則陷于歷史輪回的循環(huán)之中，難見進步的蘊涵。按照黑格爾的理解，“同”和“異”這一對子，相當于事物的發(fā)展過程中所適用的普遍性和特殊性的概念，通過個體性這個否定性環(huán)節(jié)返回自身。在《小邏輯》中他論道：“概念的普遍性并非單純是一個與獨立自存的特殊事物相對立的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西。無論是為了認識或為了實際行為起見，不要把真正的普遍性或共相與僅僅的共同之點混為一談，(點擊此處閱讀下一頁)

　　實極其重要�！钡�是中國文化過分強調(diào)“和合”，實在缺少“否定性”這個環(huán)節(jié)。

　　這些文化由漢民族稟性所表現(xiàn)出的，實屬于事物尚未充分分化的狀態(tài)。其實質(zhì)乃是“精神”的本質(zhì)——“自由、對象化存在與自我意識”（舍勒）的匱缺，換言之，缺乏那種揚棄性質(zhì)的主體性——“‘是人’，就是說，給這種現(xiàn)實回敬一個強有力的‘否也’”。（舍勒：《論人在宇宙中的位置》）

　　人類的各項社會活動如政治、經(jīng)濟、倫理、法律、藝術(shù)、宗教等等都是呈現(xiàn)出行為主體的目的傾向性的，因而都是價值內(nèi)容，價值是可以劃分為高低、優(yōu)劣、好壞等級的。舍勒的現(xiàn)象學價值理論認為：人類社會的道德規(guī)范以及其他文化價值內(nèi)容的描述都是受“愛的秩序”來支配的，它以各種價值的高低、優(yōu)劣、好壞排列為基礎(chǔ)，價值有著先驗的本質(zhì)秩序，即等級結(jié)構(gòu)，舍勒把先驗關(guān)系中最重要、最基本的等級秩序歸納出來，稱之為價值“樣式”：它們由于低到高級排列，劃分成四個基本等級大類：1）感覺價值；
2）生命價值；
3）精神價值；
4）神圣的和非神圣的價值。

　　在舍勒看來，這幾個不同的價值樣式反映著不同的價值層次或等級，而衡量它們等級高低的基本標準主要有五個方面：1）持久性，2）不可分性和不可見性；
3）相對獨立性，“滿足的深度” 一種“較高的”價值渴望一種較深刻的滿足，而滿足乃是一種“完成”的體驗，5）對經(jīng)驗情感主體之生命體的依賴程度。這種依賴程度越高，價值愈低級，反之亦然。

　　價值越是低級的越是接近于動物的、甚至是植物的本能特征，因而越是呈現(xiàn)生命共享的性情，比較低級的價值則在文明發(fā)展水平低級的民族精神氣質(zhì)中也大都共同享有，反之，越是高級的價值越是體現(xiàn)人的主體性特征來，相應的文明水準也越呈高級，因而也難以為秉性低俗的民族所企及，譬如個人主義就是如此，舍勒認為：“個人的價值是最高的道德價值�！�

　　根據(jù)這種價值秩序?qū)W說，特別注重于道德關(guān)系的中華文化放置于世界范圍里衡量，其實處于并不高級的發(fā)展水平上。譬如國人處世的圓滑兩可，和稀泥，不求甚解，都是屬于舍勒劃分的：1）感覺價值；
或2）生命價值，兩個行列中的等級。

　　而中國老子的人生理想更是使人回歸于自然的狀態(tài)，即讓人退回到植物般的無知無欲的生存：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明�！敝宦淙肫鸫a的1）感覺價值。

　　從舍勒列出的價值等級序列來剖析中國文化。最高等級“神圣的和非神圣的價值”，舍勒闡釋是，關(guān)于絕對對象的價值，屬于宗教領(lǐng)域——這太不符中國人的性情了，中國文化向來不作超然終極的“絕對”之念。

　　再看次一級的價值：3）“精神價值”，這其中，又細分為三個級別：從到低高依次列出：a.“純粹的真理認識價值”；
b.“正當與不正當價值”；
c.“審美價值”。試想：本土價值的經(jīng)世致用秉性怎會去追尋“純粹的真理認識”？再次一級的價值“正當”（das Recht）有正義之含義，恰是中華民族的闕如之品（后面將詳述），惟有“審美”才算是吻合我們的性情——可見中國文化之品位。

　　對于人生觀價值等級的高低排位，中國學者也思索過。馮友蘭將人生境界劃分為四種由低向高排位的等級秩序階梯：自然、功利、道德和天地的，境界的提升靠得是人的“覺解”，亦即精神的創(chuàng)造活動。

　　那么國人是否“覺解”多了就會導致人生境界的超升？這里的問題恰在于，就如馮所說，最高級的“天地境界有超道德價值”，但是實證科學早已表明，人本已經(jīng)成為了宇宙的精靈，爬上了進化階梯的頂端，是否就得回過頭去重溫老路，去效法“天地”——這種所謂“最高級的”，卻并無可指明前進的方向、未有能往上爬升到彼岸世界 “無限”的、未有大美大德的發(fā)展之路，即以無最高存在理由的自然之屬性——以宇宙中的平庸有限之物“天”和“地”為人生模式去打造自身，從中怎么會有“超道德價值”產(chǎn)生呢？

　　人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于，人有著“精神”，而這“精神”的本質(zhì)在于自由、對象化存在和自我意識之中，人的進化正是從與周遭生存環(huán)境于渾然一體（“天人合一”）中擺脫出來的過程，對于環(huán)境能說強有力的“不”，人甚至還能夠超越于自己，用“愛”的動姿直接奔向上帝基督，所以，“人是比他自己和世界都優(yōu)越的存在物”。（舍勒：《人在宇宙中的地位》）。然而國人最為推崇的“天人合一”恰是消除掉“精神”的這三點本質(zhì)的，以比附于宇宙低級屬性的有限存在物為樂事。結(jié)果，以“天人合一”為最高審美旨趣和倫理境界的中國傳統(tǒng)文化，與人的進化南轅北轍，“覺解”愈多，“精神”愈失，人愈渾噩。以至于儒學追求的所謂至高境界、作為人生論的“中庸之道”，其“剛健中正，居中不偏”，“和為貴”等等，反映的正是國人秉性的圓滑和人生的庸碌，卻美其名曰：“極高明而道中庸”。折射于當代，難怪“躲避崇高”便成了一部分知識分子時髦的人生觀，至于尋常百姓當然地只需于奢侈攀比之中安身于福祿壽便足矣了卻人生。

　　事實上，中國文化呈現(xiàn)濃厚的現(xiàn)世取向，經(jīng)世致用，使人把生存的意向都集中在世俗中，莫如猶太教和基督教那般，追求來世的天國，具有形而上的“超越”、“拯救”和“終極關(guān)懷”的蘊涵。盡管中國也有自己的道教和外來的佛教傳統(tǒng)，但是民眾僅熱衷于進香火拜菩薩，只是為了消災祈福的迷信而已，連功利境界都未曾企及，更遑論“超道德”乎？所以，舍勒認定中國宗教中缺乏那種向上超升的神性意識。

　　所以，那種西方人的彼岸意識的“絕對對象”，那種西方人的救贖情結(jié)，對于中國老百姓來說，絕對是個書呆子話語。子曰：“不知生，焉知死”，“敬鬼神而遠之”。我們這里只有將“福，祿、壽”之類的人生理想推向頂峰，這三者都只是在這個世俗中的“拯救”。“壽”就是在這個世界中的長生的理想。“祿”就是亭盡富貴榮華。至于“�！眲t是享受天倫之樂，尤其在頤養(yǎng)天年時享受兒女的照顧，更可以說是“有福氣”。這種完全在這個世俗中獲“拯救”的方式，使中國人成為世界上最“形而下”的民族。（孫隆基：《缺乏拯救：中國人的生活最形而下》）

　　(四)

　　盡管儒家文化極富有道德情懷，但由于中國價值體系的中庸調(diào)和趨向，只求穩(wěn)妥平安，所以難以企及至高級形態(tài)的價值目標，典型的如“正義”這樣一個范疇。

　　翻開西文各類典籍，從古希臘時期到今天，涉及哲學、社會、政治、經(jīng)濟、法律等等廣泛學科，可以發(fā)現(xiàn)，有一個詞“Justice”出現(xiàn)的頻率是極高的，這證明西方的價值體系里，Justice的概念早已是廣泛、深化了的理論形態(tài)。然而中國的情景是，據(jù)說晚清時候的翻譯工作者在碰到這個詞的時候，頗感頭疼，因為中國典籍中難以找到對應的詞，后來參照日文的譯法才使用“正義”一詞。時間渡過了一個世紀，即使結(jié)束了文革之后進入了改革開放年代，我國的倫理學話題還是相當長久地回避著正義和公正問題，這種實踐狀況恰是可以看作成中國文化的傳統(tǒng)，從中顯見中西文化的高低差距之巨。

　　有關(guān)價值觀念問題的爭論向來都是很有歧義的，我們在此討論只得采用歧義盡量小的價值標準和定義，因而采用國際社會公認的由文明成就高，即社會綜合發(fā)展指數(shù)高、程度比較完善的西方自由世界的價值觀來闡釋，曰：正義或公正，其基本精神是“應得的賞罰”（desert），即是說，一個人如果給了某人應得的或應有的東西，那么前者對后者的行為便是正義行為，或曰實現(xiàn)了正義。在個人與社會之間的關(guān)系上，你為社會或他人貢獻了多少，正義的要求是，你就應該為之得到多少的報酬和榮譽；
或者你為社會或他人損害了多少，正義的要求是，你就應該為之得到多少的賠償和懲罰；
公平、公正的要義就是合理地取得“均衡”。正義的意義還原在生物學進化論上的作用，我個人理解為，優(yōu)勝劣汰的機制。所以在正義匱乏的地方如中國，國人常�？筛惺艿健熬�英淘汰”的悖理性。

　　亞里士多德在《尼可馬克倫理學》第五部中說，正義或曰公正，是在倫理學體系里處于統(tǒng)攝、整合的地位，一般說來，正義是能夠等同于合法性的。因此，他得出結(jié)論，按照廣泛的意義，正義是德性的全部，是集一切德性之大成，一個正義的人是對待他人道德地行為的人。

　　可見，正義是一種高級形態(tài)的范疇，就其形態(tài)的高級而言卻難以為低級文明的人群所能領(lǐng)悟。盡管有人論證說，中國倫理觀也很早具有了“公平”的觀念，因為“公平問題由來已久，它涉及到一個社會的政治生活的平衡、和諧與穩(wěn)定，也涉及到政權(quán)結(jié)構(gòu)的合法性問題。任何一個社會，或歷史上的任何一個朝代，為了避免社會動蕩，尋求社會安定與穩(wěn)定，或者為了統(tǒng)治者自身計，都要設(shè)法解決社會的不公，或者說都要正面地回答什么是社會的公平，怎樣才是公平的�！保ɡ畲笕A：《論先秦中國社會的公平觀念》）。我以為，作為一個歷史悠久而又為巨大人口所承載著的文明，總有其自身的價值“邏輯”，不大會太過分地偏離社會歷史所該賦予了起碼程度（低級形態(tài)的文明底線）的正義要求，不然，文明早就衰敗消亡了�？墒橇硪环矫妫�正義作為道德哲學理論的探究，作為政治、法律和道德形態(tài)的實踐，中國人確實比西洋人差了一大檔次，不然，中華文明史怎么會長期停滯不前的呢？

　　且看，中國古代最為詳細地解釋公平觀念的《荀子·王制》云：“故法而不議，則法之所以不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也，中和者，聽之繩也。有其法者以法行，無其法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經(jīng)，聽之辟也。故有良法而亂者，有之矣；
有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也�！秱鳌吩唬褐紊�乎君子，亂生乎小人。此之謂也”�！�—這些在今人看來，談論的“法”、“偏”、“善”等都是些主觀隨意性很強的概念，相當模糊粗糙不確切，與同為軸心時代的亞里士多德所論述的正義之精細嚴密全面相比，更本不在一個檔次上。而儒家倫理的主觀性意向就是明確地導入“禮”序社會等級之中：“君君臣臣，父父子子”，并無西方傳統(tǒng)所理解的正義須有完美之全體，即對于社會總體之善須有貢獻的蘊涵，而社會總體之善的正義內(nèi)在地要求有人格、尊嚴、權(quán)利和機會的平等對待，概括為人#權(quán)的價值觀。究其實質(zhì)，儒家之“公平”，就是使得社會政治秩序處于非公平的大框架之下來談論其內(nèi)部低級形態(tài)的生存秩序的公平與否，那么即使達到了如此之“公平”，在某種意義上說，對于正義的高級形態(tài)的目標就是南轅北轍，這正如老子批判的“大道廢，有仁義”，其對于中華民族造成的后果是：群體主義逐步強化，創(chuàng)造力趨于退化，而專#制集#權(quán)則鞏固了。

　　我們有機會看到：二片巨大的云團各自帶上相異的電荷，在經(jīng)歷了漫長的漂浮路程后，雙方都積聚了越來越多的電荷量，現(xiàn)在終于相碰了！

　　且看，來自西方的奧林匹克精神，她的特出之點正是公平或公正，唯其如此，奧林匹克盛會方可將運動的本質(zhì)特征：競賽，合理、合法地開展起來, 競技運動才有意義。正因如此，西方人將奧林匹克運動的盛會視作為正義精神的發(fā)揚廣大和價值理念的體現(xiàn)，因此，理應將其精神擴展、推廣至社會的各個方面，理應是富有價值意義的事情�，F(xiàn)今，既然由中國人來籌辦該項目，也理應將正義的精神種子播種在中國的大地上，可是中國人怎能理解奧運會精神呢？

　　本來，奧林匹克運動誕生于古希臘的奧林匹亞，體現(xiàn)了古希臘人對于全人類的貢獻，作為古希臘精神傳承的現(xiàn)代西方人，尤其是在法國人顧拜旦創(chuàng)立了現(xiàn)代奧林匹克運動的規(guī)則后，作為直接傳承法國大革命和奧林匹克雙重精神的法國人民，更以輸出人#權(quán)為自豪，認作為自己的天職，正是在正義觀的驅(qū)使下，他們覺得有榮耀、有資格去參與進奧運會主辦國家的人#權(quán)事務建設(shè)之中。而主辦國進行奧運會實際上也就是分享了西方人所貢獻的民#主制度所帶來的精神歡樂和經(jīng)濟利益，既然如此，作為正義價值的合理均衡，主辦國理應多為世界承擔推動社會歷史進步的義務，為國內(nèi)外的民#主和人#權(quán)事業(yè)的改進而多加一把油�？墒侵杏沟谋�性決定了只滿足于與自身周遍環(huán)境相適應的中國人當然不會理解、也不會感恩于來自他鄉(xiāng)的高貴的精神性事物，更接受不了來自外界對于自身的人權(quán)事務關(guān)懷，對于西方人士的批評意見，卻說成是西方人、特別是法國人天性傲慢無禮的緣故。

　　再說，奧運會舉辦權(quán)的授予，并非是上蒼的恩賜之物，而是按照由古希臘人開創(chuàng)的民#主選舉制度形式，在國際奧委會上進行數(shù)輪投票評選的結(jié)果，當某一個國家被選舉出來獲得主辦權(quán)后，并非一勞永逸地命定了終身，從而可以自行其事、罔顧他人，而是須繼續(xù)置于西方民#主制方式的監(jiān)督之下行事，就如西方國家通過民#主制度被選舉出來的政客一樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不斷地受到選民的質(zhì)疑、批評、被錯誤地評頭評足，甚至有可能被彈劾，這樣的情景同樣應該反映在奧運會上，并且有歷史先例可遁的，如1980年莫斯科奧運會被抵制就是，這些在西方人看來是再也正常不過了，可中國人無法理解，認為是“西方敵對勢力妖魔化中國”。

　　事實上，我們的黨和政府早已設(shè)想得多么美好：奧運會將給予了中國一個大展示的機遇，一面讓世人看到中國迅速崛起的經(jīng)濟能力和現(xiàn)代化成就，同時又讓國人相信共產(chǎn)黨的執(zhí)政能力，從而使奧運會變身成為對中共政權(quán)合法性提供足夠依據(jù)的項目，正如廣泛宣傳的：奧運會的舉辦成功便是中國政府和人民的豐功偉績。為了這件頭等大事，在申辦時候?qū)幙刹扇�丟卒保車、丟車保帥手段，破天荒地向世界承諾開放從未開放過的新聞自#由，可是今年四月份當在西藏拉薩出現(xiàn)了突發(fā)事件時候，并未有誠意去兌現(xiàn)承諾，還是繼續(xù)用慣常的封鎖手段，阻止外國記者去采訪，這樣的做法當然引起了國際社會的強烈不滿，這種不滿情緒通過大量的負面報道了表現(xiàn)出來，而因西方一部分人士懷有不良的情緒傾向，使得報道確實歪曲了諸多關(guān)于西藏的事實真相，這樣就挑起了中國民眾的不滿，于是又加重了中西方之間的對立情緒，處于這種對立情緒之下，直至奧運會進行階段中國都遠未兌現(xiàn)關(guān)于新聞自#由的承諾，盡管在北京城里開放了三個公園，象征性地用作示威游行的場所。但是站在公正的角度講，不開放新聞自#由這個問題的性質(zhì)要遠比在新聞自#由的環(huán)境中有部分的媒體進行歪曲事實報道的問題性質(zhì)來得嚴重，而中國人卻習慣性地將西方有部分媒體進行歪曲報道的事實取而代之成西方整個輿論界有歪曲傾向的問題了，并且總是以“小人之心度君子之腹”——以低級文明去度量高級文明：將西方部分民營媒體的觀點傾向理解成該國政府的立場了——這本身也算是一種歪曲吧，可惜在以“一元化輿論”的歪曲對抗多元化之中有部分歪曲的輿論戰(zhàn)之中，國人的“斯德哥爾摩癥候群”被大大地激發(fā)了起來，問題就在于：中國人怎能理解公正？

　　西方媒體即使有歪曲中國事實真相的現(xiàn)象，在一定的程度上也許可以作諒解的。回過頭來看歷史，那么多年來，中國宣傳工具對于外部世界尤其是西方社會的歪曲報道、妖魔化可謂實在多得很，說什么：資本主義社會里的人民是生活在“饑寒交迫”、“水深火熱之中”�。　拔鞣絿�家總是在剝削、壓迫發(fā)展中國家”�！翱纯串敃r的政治口號，當時的中國，但凡重大的節(jié)日或重要場所，比如首都國際機場，最醒目的口號有：‘打倒以美國為首的帝國主義！’、‘打倒以蘇聯(lián)為首的修正主義！’、‘打倒各國反動派！’”（丁學良：《走出敵人遍天下的困境》）�？墒�，當年這樣的對外妖魔化又怎能引起今天國內(nèi)的憤青們反省從而重新審察自己的觀點呢？

　　文明之間引起正面對決的，還在于：價值等級認識的顯著差距。質(zhì)言之，西方人認同精神的高貴性，而中國人認為低級趣味的物質(zhì)器具了不起！于是就出現(xiàn)了這樣的局面：西方人用他們認為是正義的方式輸出他們的理念：自#由、人#權(quán)、民#主等，結(jié)果被中國人認為是傲慢無禮的“妖魔化”、“干涉”而拒之門外。

　　且看當今時代，中國年輕一族流行奢侈時尚，借高消費以炫耀自身，以顯示在社會等級秩序排位中的人倫情狀，亦即通過奢侈消費來獲得身份認同和角色定位，以表明自身不落伍于激烈競爭中的社會等級秩序排位。而炫耀的東西不外乎是物質(zhì)性的生活用品，有流行的時尚手機、數(shù)碼相機、手提電腦等，從而顯現(xiàn)出低級膚淺的自然和功利的境界階段，當然無法獲知：生產(chǎn)出這些高科技產(chǎn)品，從最初的原材料制備算起每一個步驟和過程，都需要有多么廣泛深厚的科學技術(shù)知識的積累，而開拓廣泛深厚的科技進步還得需要有更廣泛、更深厚的、相配套的政治法制文化背景，譬如須有良好的知識創(chuàng)新環(huán)境，而科技創(chuàng)新環(huán)境的培育又須有尊重知識、尊重人才、尊重個性的環(huán)境，為此，還必須有自#由、民#主、人#權(quán)、甚至還有基督教的博愛和兢業(yè)精神，以及制度建構(gòu)，以吻合于相應的知識創(chuàng)新環(huán)境氛圍，如此宏大復雜的社會大系統(tǒng)建構(gòu)顯然是、也僅僅是西方人民的偉業(yè)。對于技術(shù)性專利，消費者在購買產(chǎn)品時必會支付相應的費用，可是對于上述巨大的精神文明貢獻，發(fā)泄“民族主義”咆哮的憤青族會感恩嗎？！

　　這種不公正態(tài)度是與其國內(nèi)不公正的價值體系相吻合的，是其內(nèi)在的低級文明群體主義庸人價值觀的必然延伸。前一些日子有人提出，在西藏問題的國際爭論中，我們“需要精致的話語，需要請超脫的顧問來設(shè)計”（蔣兆勇）——豈不知，引起國際社會的不滿而爭論西藏人#權(quán)與國內(nèi)缺少超脫的顧問這二者，本是同一性質(zhì)問題的不同側(cè)面，說前者是由后者決定似乎陷入了邏輯上的循環(huán)論證或同義反復。

　　有鑒于此，在西方人看來，一個國家，如果不顧個人權(quán)利而起勁地高楊“集體主義精神”，必定具有邪惡性質(zhì)的，羅爾斯在《正義論》里論證過：個人自由的優(yōu)先性被破壞，必是“惡序社會”，“惡序”是對社會公正的破壞，它會反過來瓦解業(yè)已獲得的各種成就。可是當今中國的經(jīng)濟和軍事長期快速在增長，這使西方人對這種發(fā)展模式頗感困惑。他們擔憂的是，“龍”的圖騰下，“外儒內(nèi)法”的政治法術(shù)令人難以捉摸，它必將成為對世界和平與進步，特別會對自由世界構(gòu)成一個可怕的“威脅”，為此必須“遏制中國�！�

　　西方人能夠直面人生，能正視社會現(xiàn)實的各個方面，基督教思想深刻地洞見出人的幽暗意識源自于罪的根性，美國基督教神學家尼布爾揭示了“群體不道德”的現(xiàn)象，正是在群體生活中，個人的罪性被混跡于群體之中再顯示出來反而被賦予了“神圣性”，因此，凡是高楊“集體主義”的國家或團體組織都是危險可怕的。如今圍繞奧運會人權(quán)之爭，中國的憤青所表現(xiàn)出的狂熱的民族主義正是這種“群體不道德”的圖象。

　　但中國人卻不解，中國是愛好和平的國家，中國人的性格是平和而中庸，怎么會去威脅西方？引起的爭議恰在于文明發(fā)展水平大落差而溝通困難上。在西方人看來，構(gòu)成威脅的并非（起碼不嚴重）是形下之器層面的核武器或其他物質(zhì)性裝備的征服，而是來自于中國人自認為的形上之道被狂熱的民族主義所驅(qū)使著，由龐大的人口攜帶著的“邪惡”欲念，通過合法和非法的移民大軍，以及附加在傾銷的廉價物品上，源源不斷、滾滾而來滲透進西方，用低級的價值觀來同化、侵蝕掉高貴的精神形態(tài)，由此威脅到西方人的生存根基：正義的價值理念。

　　(五)

　　使文明沖突激烈化的，還在于國內(nèi)長期來仇外情結(jié)的培養(yǎng)。

　　極左時期肆意專政、殘暴虐待“地富反壞右”，乃出自于“階級斗爭論”，認定他們是“人民的公敵”。同樣地，今天的國人之所以對西方人發(fā)出強烈的“愛國主義”義憤，究其原因之一，據(jù)國內(nèi)長期宣傳說教，是在近代史上中國飽受了西方帝國主義的侵略和殖民主義的屈辱。然而，倘若我國的學術(shù)是獨立自由的，歷史資料可以公開的話，人們終究會發(fā)現(xiàn)：中國的近現(xiàn)代歷史，就象一個小姑娘被任意打扮一樣，被肆意篡改得太失真了，這也算得上是本土文明的低級形態(tài)表現(xiàn)形式之一。譬如有一個廣為流傳的樣板：殖民主義年代上海的外灘公園門口掛著一塊警示牌，上面寫著：“華人與狗不得入內(nèi)”，就是一個典型的造假案例。

　　今天的國人普遍能感受到市場經(jīng)濟帶了的物質(zhì)財富增長的好處，就是不得而知也不愿獲知，為了奠基于市場經(jīng)濟的法律秩序和意識形態(tài)等上層建筑的建構(gòu)，中國的數(shù)代知識分子為此作出了異常艱辛的努力乃至忘我屈辱的獻身（有不少人為此入了獄，斷了頭，從他們身上流淌出的鮮血還被看客用饅頭漬著吃掉了�。�，就算知道了也絕對不會去感恩的！但卻偏要肉麻地歌唱起：“春天的故事”——“春天”僅僅是由皇上提供的恩賜品，更無法獲知的是，提供有關(guān)“春天”的各種信息大都是由西方人原創(chuàng)的。其實晚清時候西方殖民勢力進入大清國，就已經(jīng)在租界地里開拓市場和商品經(jīng)濟了，與此帶來各種配套的、相關(guān)的先進東西，從物質(zhì)器具、到科學技術(shù)、到政治法律制度、以及思想文學藝術(shù)學術(shù)等等，多種多樣，使得當時尚處于農(nóng)業(yè)文明的中國，竟然在沿海的某些地區(qū)能一下子大踏步跨越式進入了工業(yè)文明之中。除了北方農(nóng)村的拳匪恪守中國國粹中的劣質(zhì)文明之外，南方沿海地區(qū)的中國百姓大都明知租界里西洋文明的先進性和優(yōu)越性，于是紛紛涌入到租界里謀生。

　　當然在洋租界里，中國本地人與洋鬼子老外在尊嚴和利益的某些方面是有所區(qū)別對待的。但是更重要的是，所謂殖民地的屈辱與否以及有多深程度其實是相對而言的。須知，在西方人尚未在中國建立殖民地之前，對于大清王朝的主體臣民——廣大的漢族人民來說，本是中華文明的原創(chuàng)者，卻已經(jīng)被迫處于了外來異族的臣服之下，而且是非常屈辱地被遠比自己落后、低級的異族用十分粗俗、殘暴的方式所統(tǒng)治，看了魯迅先生的《辮子的故事》才知道，有許多漢族男人為了抗議蠻族恥辱的留辮被砍了頭。滿韃子侵入文明發(fā)達的江南水鄉(xiāng)后，大發(fā)獸性，留下了丑名昭著的歷史篇章：“揚州十日”、“江陰三日”、“嘉定三屠”，其殘暴程度遠比日本軍人1937年在南京的屠城為烈，可是今天國人為什么只提日軍的暴行而沉默于清兵的暴行呢？答案是：清朝與紅朝中國隔了代，清兵從未與共軍交過手，所以，清兵即使非常非常不“人#權(quán)”，也無法為現(xiàn)行執(zhí)政黨的合法性提供任何依據(jù)或添加少許作料，再說滿韃子用殘暴和鮮血完全奴化了漢族人，使得被征服的漢族愿意與雙手沾滿鮮血的征服者以及他們的后裔融合成一個中華“大家庭”，塑造成具有凝聚力的“民族大團結(jié)”，而該凝聚力恰是抵御當代西方“人#權(quán)”攻勢的有力武器。

　　事實上，晚清時期中國內(nèi)部的民族矛盾是相當尖銳的，要不然，孫中山鬧革命怎么能用“驅(qū)除靼虜，恢復中華”的口號動員起來廣大漢族民眾？當西洋人進入中國建立了他們自己的租界后，情況有變化了。在洋租界里名義上還是大清王朝臣民的漢族人發(fā)現(xiàn)，他們的行政主子已經(jīng)更換了，現(xiàn)在的洋主子比滿族人要文明要開明得多了。所以，當有了租界和西洋殖民者的存在后，民族矛盾決不是簡單地劃分為中華民族對抗西方殖民者的二元論，而是即使粗糙作區(qū)分，起碼也有著三大對立陣營：滿族人、漢族人和西方人。當時凡是接受過現(xiàn)代西式教育的漢族人都會覺得：漢族同胞所受的苦難和壓迫就來自“靼虜”，而不是西方殖民者，同時西方殖民者也并不贊同滿族人用低級落后野蠻腐朽的方式統(tǒng)治中國。作為一個有力的例證，章太炎、孫中山、黃興等人的反清活動起初都是在租界里借助于洋人的大力幫助，后來甚至干脆在英國、美國和日本等國家里展開工作的。

　　再說，即使是漢民族內(nèi)部，也當然不是什么和睦友好相處，而是由劣根性決定了：內(nèi)耗、窩里斗厲害。因為我們的群體主義文明決定了個人毫無尊嚴、地位和合法性可言，在內(nèi)部爭斗中，同胞之間相互煎熬的痛苦感受絕不會比來自西方的殖民壓迫好多少。一個例證，中國共產(chǎn)黨早期開展活動，大量從產(chǎn)業(yè)工人階層中發(fā)展黨員，都是利用租界里洋人開辦的工廠里得到資源的。并非那里的工人有什么“先進性”，而是大大利用了西方文明（譬如：民#主和法治秩序）的先進性而已！

　　所以，盡管今天中國普通的百姓難以獲得真實的歷史文獻，更缺乏理論思維，但可從觀察到的事實中作簡單的類比想象：1997年香港回歸中國之前，那里的華人算得上是“二等公民”吧，可就是這些“二等公民”，當他們踏進大陸地方——回到“祖國的懷抱”時是多么趾高氣揚噢！那些男性港人可以輕而易舉地獵取內(nèi)地的絕色美女。難怪那些年來，大陸上冒險闖關(guān)去香港的偷渡客多的是。反過來，正如留美學者薛涌作證的：既然中國文化那么優(yōu)越那么偉大，為什么沒有一個美國公民愿意放棄自己的美國國籍而加入中國國籍呢？在此試問：我們這些“國家主人”的榮耀何在？“殖民地恥辱”何在？可是中國當今的憤青呵，你們的獨立思考又何在？

　　2008-8-20晨

　　江蘇省昆山市

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