【作者簡(jiǎn)介】中國(guó)社會(huì)科學(xué)院　哲學(xué)所，北京　100732

　　李河(1958-)，男，北京人，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所副研究員，荷蘭阿姆斯 特丹大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者，美國(guó)密歇根大學(xué)高級(jí)訪問(wèn)學(xué)者，澳大利亞墨爾本大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者，美 國(guó)哈佛大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者。從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

　　【內(nèi)容提要】文章旨在從文本翻譯角度考察“模仿”問(wèn)題。對(duì)這種語(yǔ)詞復(fù)制過(guò)程的描述表明，由于 不同語(yǔ)詞構(gòu)成物之間的不可還原性，譯本對(duì)原本的翻譯總會(huì)成為“差異的播撒”過(guò)程。

這一觀察對(duì)理解“哲學(xué)概念”具有重要意義：雖然經(jīng)典認(rèn)識(shí)論一向認(rèn)為哲學(xué)概念應(yīng)當(dāng)是 純粹的和普遍性的，但許多哲學(xué)概念的“不可翻譯性”恰恰提示著一個(gè)重要的解釋學(xué)結(jié) 論：哲學(xué)概念具有強(qiáng)烈的語(yǔ)詞特性，它棲身于語(yǔ)詞世界之中。

　　【英文摘要】Though the purpose of translation is to imitate the original text,rewording text A by text B always turns out to be a process of“thedissemination of differences”.This observation is subversive for ourtraditional understanding of philosophical concept.To translate aphilosophical concept implies taking it as a philosophical word that is no longer something unconditionally pure or universal as it is claimed byclassical epistemology.From this demonstration we draw a hermeneuticalconclusion:philosophical concept dwells in the world of words.

　　【關(guān)鍵詞】模仿/語(yǔ)詞復(fù)制/解釋學(xué)真理/memesis/word reproduction/hermeneutical truth

　　一、問(wèn)題的提出：“邏輯真理”與“解釋學(xué)真理”的分野

　　本文旨在從作為“語(yǔ)詞復(fù)制”(rewording reproduction)的翻譯角度探討“模仿”(mimesis)概念，以揭示“哲學(xué)概念”所具有的語(yǔ)詞特性。這一探討對(duì)經(jīng)典的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn) 是一個(gè)挑戰(zhàn)。在后者看來(lái)，“哲學(xué)概念”是組織經(jīng)驗(yàn)以至復(fù)制實(shí)在的思想工具。它在肯 定的意義上應(yīng)當(dāng)是先天的、形式的、邏輯的；
在否定的意義上，它的有效性與經(jīng)驗(yàn)主體 在特定情境中的具體使用無(wú)關(guān)。換句話說(shuō)，“哲學(xué)概念”自身的邏輯性注定它在不同經(jīng) 驗(yàn)主體的訴諸日常語(yǔ)詞的解釋和翻譯中應(yīng)當(dāng)是保真性的“邏輯復(fù)制”：即概念C = C1 =　C2 = C3 = ……Cn，因此，Cn = C。這種“邏輯復(fù)制”是哲學(xué)成為“科學(xué)”以至“嚴(yán) 格科學(xué)”的重要前提之一。

　　然而，如果代入一種特定的解釋學(xué)觀察視角，即“翻譯”視角，“哲學(xué)概念”那種超 越經(jīng)驗(yàn)的“邏輯復(fù)制”便成為一個(gè)問(wèn)題。雖然以往基于“自然態(tài)度”的翻譯理論假定， “翻譯”是文本間的模仿性復(fù)制，其最高理想是使“譯本”完全保真地轉(zhuǎn)換“原本”， 但這是無(wú)法做到的。因?yàn)檎嬲�的“翻譯”總是在兩個(gè)以上不可完全還原的“語(yǔ)詞世界” 中進(jìn)行的。即使經(jīng)典認(rèn)識(shí)論要求“哲學(xué)概念”擺脫其使用者的經(jīng)驗(yàn)特性而獲得純粹性， 但作為“翻譯”對(duì)象的“哲學(xué)概念”卻首先是“哲學(xué)語(yǔ)詞”。這進(jìn)一步表明，任何“哲 學(xué)概念”總要棲身于與特定生活世界密切相關(guān)的“語(yǔ)詞世界”，即logos的世界。在“ 語(yǔ)詞世界”中，“哲學(xué)概念”表現(xiàn)出強(qiáng)烈的文本特性，因此，“哲學(xué)概念”的翻譯和解 釋就成為“語(yǔ)詞復(fù)制”過(guò)程，其特征是只能在差異中“流傳”或“流通”。假定某一概 念被視為“原本To”，并且它是一系列“譯本T1、T2、T3……”的翻譯或解釋對(duì)象，那 么，即使這種翻譯或解釋完全堅(jiān)持“原本取向”的態(tài)度，其結(jié)果也不免如下：

　　原本To≈譯本T1≈T2≈T3……≈Tn,Tn(可能)≠To

　　這樣一種作為“原本To”的哲學(xué)概念可以是海德格爾所說(shuō)的那個(gè)希臘語(yǔ)詞Physis—— 它在被譯為拉丁文的Natura之后失去了其“本真性”含義(注：參見(jiàn)Heidegger,AnIntroduction to Metaphysics,trans.by R.Mannheim,New Haven,1959,P13。這個(gè)例子 海德格爾曾多次談到，參見(jiàn)他的長(zhǎng)文：《論P(yáng)hysis的本質(zhì)和概念》，載孫周興所譯海德 格爾的文集《路標(biāo)》，商務(wù)印書(shū)館，2000年版。)；
它也可以是海德格爾所使用的Sein ——無(wú)論它被譯為英文的Being還是中文的“存在”，都面臨著“失真”的厄運(yùn)；
等等 。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這樣一些哲學(xué)的“基本概念”其實(shí)并沒(méi)有一個(gè)本真的或超然物外的 處所，它們?cè)谡Z(yǔ)詞世界的復(fù)制中總是在W.本亞明所說(shuō)的“幸存”(survival)和“死亡” (death)[1]的張力空間中進(jìn)行掙扎，由此呈現(xiàn)出所謂“解釋學(xué)真理”與“邏輯真理”的 基本區(qū)別。當(dāng)17世紀(jì)斯特拉斯堡的神學(xué)家J.丹豪爾首次使用拉丁語(yǔ)詞Hermeneutica(解 釋學(xué))來(lái)命名其著作時(shí)，他就已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)區(qū)別：

　　存在著兩類科學(xué)，邏輯的和解釋學(xué)的。邏輯的任務(wù)是通過(guò)從更高原則的推演來(lái)確定知 識(shí)的真理。但為了能理解一個(gè)作者實(shí)際表達(dá)的意思(what an author actually means) ，還需要另一門(mén)科學(xué)。這門(mén)科學(xué)，解釋學(xué)或關(guān)于解釋的科學(xué)，旨在將作者賦予他使用的 某個(gè)符號(hào)上的意義識(shí)別出來(lái)，而不管從思想的層面如何看待這些意義。由此而有兩類真 理：解釋學(xué)的真理，旨在發(fā)現(xiàn)“所說(shuō)的是什么”(what is meant)；
還有邏輯真理，旨 在發(fā)現(xiàn)“所說(shuō)的是真還是假”(if what is meant is true or false)(注：引自JeanGrondin的轉(zhuǎn)述，參見(jiàn)Sources of Hermeneutics,State University of New YorkPress,1995,P24。)。

　　顯然，是單純?cè)谶壿嫃?fù)制的角度來(lái)看待“哲學(xué)概念”，還是讓“哲學(xué)概念”從邏輯世 界下凡到具體的“語(yǔ)詞世界”，這對(duì)哲學(xué)思考來(lái)說(shuō)是不容忽視的。大約是根據(jù)類似的理 由，法國(guó)思想家德勒茲在《什么是哲學(xué)?》中指出：“哲學(xué)概念通常也好像是從感覺(jué)材 料而來(lái)的命題。這種混淆統(tǒng)治著邏輯并以此闡釋著哲學(xué)在嬰兒期的理想。概念是根據(jù)‘ 哲學(xué)’語(yǔ)法來(lái)衡量的，而哲學(xué)語(yǔ)法可以歸結(jié)為從語(yǔ)句抽象出來(lái)的命題�！�…但概念決不 是命題(the concept is not a proposition at all)，它不是命題性的[2](P22)。

　　本文不擬對(duì)德勒茲的“概念創(chuàng)造”(Creating Concept)理論展開(kāi)討論，而是要說(shuō)明， 在邏輯世界和語(yǔ)詞世界中，“模仿”的含義是很不相同的。

　　二、模仿：“原本指向”的復(fù)制概念

　　作為“語(yǔ)詞復(fù)制”的翻譯(尤其是語(yǔ)際翻譯)所表現(xiàn)出的強(qiáng)烈特征是“模仿”。它是語(yǔ) 詞對(duì)語(yǔ)詞的模仿，語(yǔ)句對(duì)語(yǔ)句的模仿，篇章對(duì)篇章的模仿，從而最終是文本整體對(duì)文本 整體的模仿。在此意義上，我們可以把譯語(yǔ)中的譯本視為對(duì)原語(yǔ)中的原本的copy(復(fù)制 或拷貝)，或者可以說(shuō)，翻譯是以另外一類文字組合來(lái)復(fù)述原本文字組合的活動(dòng)。當(dāng)然 這里也需有“創(chuàng)造”。但嚴(yán)格的文本翻譯中的創(chuàng)造行為必須服從于模仿這一基本任務(wù)。

我們由此發(fā)現(xiàn)狹義“翻譯”概念與日常“解釋”概念的語(yǔ)用區(qū)別：狹義翻譯是“原本指 向”(original-text-oriented)的模仿活動(dòng)；
而日常意義的解釋則更多是在復(fù)述的名義 下出現(xiàn)的“譯本指向”或“解釋者指向”的活動(dòng)。

　　哲學(xué)上所說(shuō)的“模仿”顯然具有超學(xué)術(shù)規(guī)范的意義。一旦人們假定了“原本”概念， 就會(huì)重視“模仿”；
一旦人們假定了“教化”觀念，也會(huì)談?wù)摗澳７隆保?br>一旦人們假定 具有一定形態(tài)的思想的影響史，依然要關(guān)注“模仿”。

　　在西方傳統(tǒng)早期，最有影響力的“模仿”概念出現(xiàn)在柏拉圖的論述中。該詞的希臘文 為，其英文譯名為mimesis。單從這個(gè)詞的字母構(gòu)成和讀音，我們已能明確感 受到重復(fù)模仿的意思。

　　柏拉圖是在相當(dāng)寬泛的意義上使用“模仿”概念的。歸納下來(lái)有如下含義：

　　其一，在早期對(duì)話中，柏拉圖強(qiáng)調(diào)音樂(lè)、繪畫(huà)、雕塑這樣的活動(dòng)是對(duì)外部事物的模仿 。在《智者篇》最后，他還談到一個(gè)人對(duì)他人姿態(tài)和行為的模仿(counterfeit)(注：參 見(jiàn)《智者篇》，267A，載《柏拉圖對(duì)話集》，E.Hamilton等編輯，普林斯頓大學(xué)出版社 ，1989年版，P1015。在這里，counterfeit主要表示“假冒式的模仿”，柏拉圖因此稱 這種模仿為mimicry，即“擬態(tài)性模仿”。)。這里所說(shuō)的“模仿”與我們?nèi)粘Ａ私獾暮?義相近。它是一種“模擬復(fù)制”，英文多為imitation。其“模仿”的效果就是“像” 或“不像”[3](P813)。

　　其二，柏拉圖還曾在其他意義上使用“模仿”，比如《理想國(guó)》中對(duì)詩(shī)人的討論。他 認(rèn)為類似敘事故事的詩(shī)歌和戲劇都是對(duì)一些事件的“模仿”。文字描述是對(duì)對(duì)象的模仿 。

　　其三，不僅如此，柏拉圖還在教育的意義上使用“模仿”概念。比如在《理想國(guó)》第 三卷中，他就談到城邦的保衛(wèi)者“應(yīng)當(dāng)從小就模仿與其職責(zé)相適應(yīng)的人物，即模仿勇敢 、節(jié)制、虔誠(chéng)和自由的人，模仿體現(xiàn)著這些品質(zhì)的那些事情”。并由此引申出以下教化 性的議論：“你難道沒(méi)有發(fā)現(xiàn)從小到大不斷地模仿，最后成為習(xí)慣，而習(xí)慣是人的第二 天性，影響到人的言語(yǔ)和思想嗎”?[4](P640)

　　出于教化目的，柏拉圖特別指出人們應(yīng)當(dāng)“模仿好的東西”，而不能模仿惡；
詩(shī)人應(yīng) 當(dāng)在模仿中講述好的故事，而不應(yīng)當(dāng)講述不好的故事，等等。

　　其四，柏拉圖還在哲學(xué)本體論的意義上談?wù)摗澳７隆薄＿@種談?wù)撔纬闪恕独硐雵?guó)》第 十卷中關(guān)于“三張床”的經(jīng)典隱喻。在《智者篇》后面關(guān)于“兩種生產(chǎn)”的討論中，這 種隱喻再次出現(xiàn)。

　　所謂“三張床”是指：由神創(chuàng)造的床的“原型”；
由工匠根據(jù)這個(gè)“型”而制造的各 種具體的“床”；
由藝術(shù)家對(duì)工匠的“床”的描摹。所以藝術(shù)家是與神的原型隔了兩重 距離的“模仿者”，即他是對(duì)“型”(第一重創(chuàng)造)的影子(第二重創(chuàng)造)的模仿者[4](P8 22-823)。

　　由于“模仿”在柏拉圖那里有諸多含義，所以究竟用representation(再現(xiàn)性模仿)還 是imitation(擬態(tài)或擬形性模仿)來(lái)翻譯mimesis，在英語(yǔ)世界中一直有爭(zhēng)論。然而有一 點(diǎn)是確定的，即“模仿”是以“原本假定”為其邏輯前提的。在這個(gè)意義上，可以將兩 類模仿區(qū)別開(kāi)來(lái)：

　　其一，對(duì)最高的“型”(包括美德的“型”)的模仿，這是一種直接再現(xiàn)性模仿。柏拉 圖稱其為“有知識(shí)的模仿”，以區(qū)別于“無(wú)知識(shí)的模仿”(注：柏拉圖將二者具體表述 為，“由知識(shí)引導(dǎo)的‘熟知性模仿’(mimicry by acquaintance)”和“由意見(jiàn)引導(dǎo)的 ‘牽強(qiáng)附會(huì)性模仿’(mimicry by conceit)”。Conceit一詞具有“基于個(gè)人意見(jiàn)的” 、“任意夸張的”和“自以為是的”等含義。參見(jiàn)《智者篇》，267D。載《柏拉圖對(duì)話 集》，第1016頁(yè)。)。在這里，“再現(xiàn)”(representation)是“型”在人的知識(shí)中的“ 在場(chǎng)”(presentation)方式，本文最初談到的“哲學(xué)概念”對(duì)實(shí)在的復(fù)制就屬于這種“ 模仿”。

　　其二，對(duì)人的行為、歷史事件、物的形態(tài)的擬態(tài)性或描述性模仿。這種模仿通常是二 級(jí)模仿。也就是說(shuō)，從最好的意義上說(shuō)，它是對(duì)“型”的影子的模仿。而從批評(píng)的意義 上說(shuō)，它可能會(huì)形成對(duì)壞的事情、壞的品行的模仿。

　　由柏拉圖的模仿說(shuō)我們可以引出對(duì)“翻譯”的兩類評(píng)價(jià)：首先，從再現(xiàn)等級(jí)來(lái)說(shuō)，嚴(yán) 格意義上的“翻譯”似乎只能歸入“對(duì)影子的模仿”或“模仿的模仿”的范疇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它不是 以某個(gè)理念性的“型”為直接原本，在最好的意義上，它只是以這個(gè)原本的摹本為原本 ，是對(duì)這個(gè)“型”的文字再現(xiàn)物的“再現(xiàn)”。這種“模仿性翻譯”的一個(gè)重要特點(diǎn)是它 “只問(wèn)文本的意思，不問(wèn)該意思的真假”。其次，我們應(yīng)當(dāng)看到，“翻譯”并不因此就 是無(wú)足輕重的。因?yàn)�，柏拉圖關(guān)于“教化性模仿”的討論已經(jīng)表明，理念性的“型”必 須通過(guò)人的“模仿”而作用于人的習(xí)慣——第二天性。也就是說(shuō)，它只有通過(guò)教化性模 仿作用于人內(nèi)心的“型”。

　　由此聯(lián)想到另外一個(gè)英文詞mim-mem，它直接脫胎于mimesis，因此也表達(dá)模仿之意， 但卻特指通過(guò)“復(fù)述性背誦”的模仿。目前有中國(guó)學(xué)者在討論“經(jīng)典誦讀”對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典 傳遞、對(duì)人的心靈塑造的重要意義。顯然，它是“語(yǔ)內(nèi)翻譯”中最具典型意義的“原本 指向性”翻譯形態(tài)�？偟恼f(shuō)來(lái)，我們可以發(fā)現(xiàn)三種典型的“原本指向”翻譯：

　　其一，以“型”、規(guī)則或尺度為原本指向的翻譯，這是科學(xué)邏輯認(rèn)識(shí)論的基本內(nèi)容。

　　其二，以傳統(tǒng)的“經(jīng)典”和觀念為原本指向的翻譯，“背誦”是其極端形態(tài)。

　　其三，以外語(yǔ)文本為原本指向的復(fù)述性翻譯，狹義的“語(yǔ)際翻譯”是其極端形態(tài)。

　　這三種“原本指向”的翻譯對(duì)形成人的內(nèi)心的“型”都具有重要的意義。正是在這個(gè) 意義上，我們可以理解，“對(duì)再現(xiàn)性知識(shí)的再現(xiàn)”對(duì)人具有何等重要的意義。

　　三、與“模仿”有關(guān)的幾個(gè)假設(shè)圖式

　　 “語(yǔ)際間的”文本翻譯不同于繪畫(huà)對(duì)對(duì)象的模仿，不同于文字對(duì)事件的敘述式模仿， 它是文字內(nèi)容對(duì)文字內(nèi)容的模仿。這種模仿的理想目標(biāo)是在譯語(yǔ)共同體中最大限度地復(fù) 制原本。在這個(gè)意義上，“語(yǔ)內(nèi)翻譯”情況下的“經(jīng)典背誦”似乎才是它的典范。

　　但“語(yǔ)際翻譯”無(wú)法達(dá)到語(yǔ)內(nèi)性“經(jīng)典背誦”的程度。因?yàn)楹笳咦鳛閺?fù)述性翻譯，其 特征是把“原本”以“原原本本”的方式在內(nèi)心完全復(fù)制下來(lái)。這種復(fù)制使背誦者成為 “原本”的載體。背誦者在背誦中不僅領(lǐng)會(huì)原本的原意、原本中那些可能具有普遍性的 觀念，而且模擬著原本特有的語(yǔ)言風(fēng)格和敘述趣味。因此，在背誦中不存在對(duì)原本的本 質(zhì)性內(nèi)容和非本質(zhì)性特征的區(qū)別，它假定原本的一切都是本質(zhì)性的。在任何傳統(tǒng)型社會(huì) 中，“背誦”都是首要的教化方式(注：利科在分析“神話”時(shí)曾經(jīng)指出：“在背誦的 意義上，神話的力量在某一特殊語(yǔ)境下會(huì)重新恢復(fù)。在這里，文本只是文本，閱讀照樣 存在于文本之中�！眳⒁�(jiàn)陶遠(yuǎn)華等譯：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，河北人民出版社，1987 年版，第159頁(yè)。)。在這里，傳統(tǒng)的含義不僅表現(xiàn)為“源頭回溯性”，而且表現(xiàn)為嚴(yán)格 意義的“心靈復(fù)制”(注：實(shí)際上，在現(xiàn)代科學(xué)教育中，“背誦”依然具有相當(dāng)重要的 地位。學(xué)生對(duì)各種科學(xué)公式的背誦往往是理解和應(yīng)用的前提。然而，即使“背誦”也并 非完全相同的復(fù)制，背誦文本的語(yǔ)音、語(yǔ)義乃至所嵌入的環(huán)境都會(huì)變化。對(duì)此我們暫時(shí) 忽略不計(jì)。)。

　　作為心靈復(fù)制的“背誦”是在記憶的意義上滿足著A = A的要求。心靈復(fù)制很像一個(gè)原 本的物理復(fù)制過(guò)程。在后者中，原本A通過(guò)抄寫(xiě)、印刷或數(shù)碼技術(shù)被復(fù)制成多份。它在 物理的意義上滿足著A = A的理想。無(wú)論心靈復(fù)制還是物理復(fù)制的“同一”顯然都不同 于先天命題的“概念同一”，如“所有的單身漢都是不結(jié)婚的男人”。在那里，“不結(jié) 婚的男人”先天地被包含在“單身漢”的概念中。A = A的概念同一在語(yǔ)詞水平上是由A　= B的語(yǔ)詞關(guān)系來(lái)實(shí)現(xiàn)的。它的意思是說(shuō)，語(yǔ)詞A和語(yǔ)詞B表達(dá)著同一的語(yǔ)義。

　　關(guān)于非先天的、心靈復(fù)制意義的“背誦同一性”的討論并非多余。因?yàn)橛纱宋覀兛梢?觀察到“語(yǔ)際翻譯”與“背誦”的差異：“背誦”是原本的“原原本本的”文字搬移， 而跨語(yǔ)言的翻譯顯然做不到這樣的“原原本本”。西語(yǔ)中的“狹義翻譯”一詞本出于拉 丁語(yǔ)，即translatio。它的字面含義是to carry over on the other side，即“將… …搬運(yùn)到另一方”。它包含著一種特定的地理性含義，即“將亞德里亞彼岸的文化體搬 運(yùn)過(guò)來(lái)”(注：參見(jiàn)Jean Grondin:Sources of Hermeneutics,P26。原文為to carry a　body of culture across the Adriatic。)。顯然，這是羅馬人的觀念，他們用“翻譯 ”特指對(duì)希臘文化的學(xué)習(xí)。

　　切斯特曼在《翻譯的觀念因子》一書(shū)中觀察到，To carry over(搬運(yùn))蘊(yùn)涵著一種關(guān)于 翻譯的“道路圖式”(a path schema)，即原本A通過(guò)翻譯被搬運(yùn)到對(duì)象語(yǔ)言中，從而形 成譯本B。這種“搬運(yùn)”與從A到B的物理運(yùn)動(dòng)不同。因?yàn)樵谖锢磉\(yùn)動(dòng)中，當(dāng)A被搬運(yùn)到B 之后，A就不存在了。語(yǔ)際翻譯則完全不同。在那里，原本A中的某些內(nèi)容雖然被搬運(yùn)到 譯本B，但原本依然保持為原本，沒(méi)有失去任何東西。而譯本所獲得的也并非原本的全 部?jī)?nèi)容，而只是“可搬運(yùn)的內(nèi)容”。

　　由此可見(jiàn)，翻譯，即使是理想的翻譯，也并非是使A文本完全化為B文本。由此，我們 可以進(jìn)一步問(wèn)：需要滿足哪些基本條件才能使我們有意義地說(shuō)B文本是A文本的模仿性翻 譯?為回答這一問(wèn)題，人們通常會(huì)借用另一種圖式，即“載體圖式”(a containerschema)。它的意思是說(shuō)，A文本的符號(hào)整體所承載著的內(nèi)容或意義被搬運(yùn)到B文本中。

　　然而，載體圖式使翻譯這種“模仿”活動(dòng)變得更加復(fù)雜。僅就語(yǔ)言而言，它可以分解 為以下三個(gè)問(wèn)題：

　　問(wèn)題一，從所承載物來(lái)看，“原本”是否包含著被稱為“確定語(yǔ)義”(determinedmeaning)的所承載物，并且，這種語(yǔ)義可以被另外一個(gè)承載者所接納?

　　問(wèn)題二，載體A與載體B存在著哪些可識(shí)別的對(duì)等或等值關(guān)系?

　　問(wèn)題三，載體總是以某種方式承載意義的，這些方式之間是否可以轉(zhuǎn)換?

　　問(wèn)題一對(duì)于談?wù)摗袄斫饪赡苄浴被颉胺�譯可能性”來(lái)說(shuō)具有關(guān)鍵意義。因?yàn)槿藗兺ǔ?可以把作為所承載物的“語(yǔ)義”理解為一個(gè)“值”(semantic value)。它的意思是說(shuō)， 該值是由取值范圍來(lái)確定的。所謂取值范圍，就語(yǔ)言內(nèi)部的關(guān)系而言，是隨著不同的語(yǔ) 言單位的層次(如語(yǔ)詞、語(yǔ)句和語(yǔ)句連接的整體)而變化的。譬如，在語(yǔ)詞水平上，語(yǔ)詞 的語(yǔ)義可以取決于詞典——詞典概括了一個(gè)語(yǔ)言共同體對(duì)語(yǔ)詞和語(yǔ)義的約定關(guān)系。在這 里，正如利科所說(shuō)，“語(yǔ)詞的多義性”(polysemy)構(gòu)成了語(yǔ)詞使用、聯(lián)想和理解的多種 潛在可能性。而在語(yǔ)句的水平上，語(yǔ)詞的語(yǔ)義為了滿足使用者的表達(dá)要求而經(jīng)過(guò)“選擇 ”，因此，一般而言語(yǔ)句水平的表達(dá)較容易獲得單一語(yǔ)義。語(yǔ)句的聯(lián)系構(gòu)成文本整體。

從聯(lián)系的意義上，文本整體獲得一種所謂主旨性意義(purport)；
而從循環(huán)關(guān)系上，這 種主旨又反過(guò)來(lái)使語(yǔ)句甚至語(yǔ)詞獲得了一些字面之外的含義。如果再引入作者和閱讀者 的表達(dá)和接受語(yǔ)境等外部環(huán)節(jié)，語(yǔ)義的取值范圍就更加難以確定，這就決定著表達(dá)式的 語(yǔ)義值是難以確定的。

　　然而，要達(dá)成一種理解和翻譯，“語(yǔ)義確定性”是個(gè)必要的假設(shè)。阿貝爾在討論美國(guó) 實(shí)用主義哲學(xué)家皮爾士的符號(hào)理論時(shí)曾概括了符號(hào)三元素，其中第二個(gè)元素就是，“如 果不假定一種被視為可再現(xiàn)的、可知的真實(shí)世界的存在，符號(hào)對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)就不可能具備 再現(xiàn)功能(representational function)”(注：參見(jiàn)Towards A Transformation ofPhilosophy,Routledge & Kegan Paul,1980，第102頁(yè)。阿貝爾引申出的其他兩個(gè)元素 為：“(1)如果沒(méi)有基于物質(zhì)符號(hào)載體(material sign vehicles)一種真實(shí)的符號(hào)中介 物，就不可能有關(guān)于某物之為某物的知識(shí)；
……(3)如果沒(méi)有一個(gè)真實(shí)解釋者的解釋， 就不可能用符號(hào)將某物再現(xiàn)為某物�！�)。而對(duì)于再現(xiàn)這個(gè)真實(shí)世界來(lái)說(shuō)，最容易實(shí)現(xiàn) 這種意圖的語(yǔ)言單位既不是作為較小語(yǔ)言單位的語(yǔ)詞，也不是作為較大語(yǔ)言單位的語(yǔ)句 聯(lián)系整體，而是語(yǔ)句。對(duì)那些可以從特定語(yǔ)境中剝離出來(lái)的語(yǔ)句來(lái)說(shuō)，對(duì)那些可以滿足 一句一義的邏輯語(yǔ)句或理想語(yǔ)句來(lái)說(shuō)，“語(yǔ)義確定性”是一個(gè)可實(shí)現(xiàn)的理想。而這個(gè)理 想語(yǔ)句實(shí)際上包含著一個(gè)“第三者語(yǔ)句圖式”，即語(yǔ)句A和語(yǔ)句B所共同表達(dá)的那個(gè)語(yǔ)句 。W.本亞明稱之為“純粹語(yǔ)言”，而分析哲學(xué)則稱之為“命題”。

　　這個(gè)“第三者語(yǔ)句圖式”成為譯本對(duì)原本的語(yǔ)義模仿的實(shí)現(xiàn)條件。它確定了語(yǔ)義翻譯 的基本含義：從文本A向文本B“搬運(yùn)”文本C。

　　問(wèn)題二涉及的是語(yǔ)際之間語(yǔ)言載體與載體的關(guān)系。在這里，翻譯的模仿關(guān)系是由“對(duì) 等性”(equivalence)概念來(lái)表達(dá)的。載體的等值固然是以語(yǔ)義的最大限度的同一性為 前提的，但在自然語(yǔ)言中，一個(gè)大致可以確定的語(yǔ)義卻可以由不同的語(yǔ)詞符號(hào)來(lái)表示， 這正是雅各布森所說(shuō)的文本翻譯即rewording(語(yǔ)詞重組)。因此，譯本中可選擇的語(yǔ)詞 單位應(yīng)當(dāng)盡量與原本的語(yǔ)詞單位形成可識(shí)別的等值關(guān)系——“等值性”成為語(yǔ)言載體模 仿的基本判斷標(biāo)準(zhǔn)。

　　美國(guó)學(xué)者奈達(dá)和英國(guó)學(xué)者卡特福德都就“等值”(或譯為“對(duì)等”)問(wèn)題進(jìn)行了大量的 、十分具有影響力的語(yǔ)言學(xué)研究。相對(duì)于奈達(dá)所強(qiáng)調(diào)的“信息對(duì)應(yīng)”，卡特福德更強(qiáng)調(diào) “原本/譯本”之間在語(yǔ)言上的“形式對(duì)應(yīng)”和“文本對(duì)應(yīng)”概念。

　　所謂“形式對(duì)應(yīng)”又常被表達(dá)為“語(yǔ)法對(duì)應(yīng)”，它包括語(yǔ)言單位的等值和語(yǔ)詞聯(lián)系規(guī) 則的等值。卡特福德提到的語(yǔ)言單位包括句子、子句(clause)、詞組(group)、單詞、 詞素(morpheme)這五個(gè)部分。他明確指出，這種劃分是參照英語(yǔ)和法語(yǔ)作出的。所謂逐 詞逐句的“直譯”就應(yīng)當(dāng)是這些語(yǔ)言單位的等值性替換[5](P20-22,39)。然而，不需要 太多的語(yǔ)言知識(shí)，我們就可以知道，這種語(yǔ)言單位的對(duì)應(yīng)在不同自然語(yǔ)言之間存在著明 顯的差異。比如對(duì)中文這樣一個(gè)缺少英文那樣的詞素和子句的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，它對(duì)任何一種 西語(yǔ)的語(yǔ)言單位對(duì)應(yīng)都與西語(yǔ)之間的對(duì)應(yīng)不可同日而語(yǔ)。

　　在“形式對(duì)應(yīng)”中，卡特福德還討論了基本語(yǔ)法范疇的對(duì)應(yīng)。他同樣是參照西方語(yǔ)言 的通例概括了以下幾種語(yǔ)言范疇：

　　1.基本語(yǔ)法范疇，包括語(yǔ)法中的詞性、名詞的性、數(shù)、格、冠詞以及人稱形式等。

　　2.從屬語(yǔ)法范疇，包括動(dòng)詞的時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)、情態(tài)和變位等。

　　3.功能語(yǔ)法范疇，包括主語(yǔ)、謂語(yǔ)和賓語(yǔ)等[6](P132)。

　　他認(rèn)為，翻譯就是用譯本語(yǔ)言中的這些語(yǔ)法范疇去對(duì)應(yīng)、替換原本語(yǔ)言中的語(yǔ)法范疇。

　　不用說(shuō)，在所有語(yǔ)言之間，比較唯一容易實(shí)現(xiàn)等值的是“功能語(yǔ)法范疇”。而對(duì)漢語(yǔ)這樣一種既缺乏名詞的性、數(shù)、格形式，也缺乏動(dòng)詞的時(shí)態(tài)、變位規(guī)則的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，它 與西語(yǔ)在語(yǔ)法范疇上顯然存在著明顯的差異。

　　相對(duì)于“形式對(duì)應(yīng)”觀念，卡特福德的“文本對(duì)應(yīng)”觀念似乎具有更大的普遍性。這里不是將文本視為由語(yǔ)詞、句子簡(jiǎn)單復(fù)合而成的整體，而是強(qiáng)調(diào)文本自身具有一種獨(dú)特 的敘述格局。在這里，文本結(jié)構(gòu)被理解為文本意義的基礎(chǔ)。

　　意義是一種語(yǔ)言的特征。一篇原語(yǔ)文本具有原語(yǔ)意義，譯語(yǔ)文本具有譯語(yǔ)意義。這是必然的現(xiàn)象。我們因此可以按照J(rèn).R.Firth的辦法，把意義定義為：由各種語(yǔ)言形式， 包括文本、文本中的論題項(xiàng)目(item-in-text)、結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)要素、類別(class)、理論 系統(tǒng)中的術(shù)語(yǔ)項(xiàng)目(item-in-system)，以及其他任何可能的形式，構(gòu)成的“總體關(guān)系網(wǎng) 絡(luò)”(total network of relations)[5](P42)。

　　顯然，由于任何文本的總體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是獨(dú)特的，因此在原本與譯本之間建立起可識(shí)別的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對(duì)等是相對(duì)容易的。如果一個(gè)譯本能夠反映出原本的標(biāo)題、篇章節(jié)目、基本 術(shù)語(yǔ)符號(hào)的相對(duì)穩(wěn)定和一致的使用、相關(guān)索引指涉以及最重要的，它的作者等因素，人 們就足以認(rèn)定該譯本與原本存在著起碼的可識(shí)別性等值關(guān)系。

　　必須指出的是，不同自然語(yǔ)言之間在語(yǔ)言載體上的“等值關(guān)系”是不同的。按照卡特福德的說(shuō)法：“文本等值關(guān)系和形式對(duì)應(yīng)關(guān)系之間的差異程度(degree of divergence) 是衡量語(yǔ)言類型差異(typological difference)的基本尺度。”[6](P133)

　　從這個(gè)意義上說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

相關(guān)熱詞搜索：語(yǔ)詞 模仿 復(fù)制 李河