魯迅于1935年寫《在現(xiàn)代中國的孔夫子》；
72年后，也即2007年，我們又可以寫《孔夫子在當(dāng)下中國的命運》了。

　　一、作為“國家軟實力”的孔夫子

　　孔夫子是2007年中國的當(dāng)紅人物。從表面上看，這似乎是已經(jīng)持續(xù)好幾年的“讀經(jīng)熱”的一個繼續(xù)；
但2007年的不同尋常之處，在于“孔子熱”有了新的推動力：出現(xiàn)了國家這雙看得見與看不見的手。

　　這些年，一個新詞：“軟實力”，在中國政壇、學(xué)界悄悄流行。其所要完成的是要緩和價值真空，信仰缺失，凝聚力削弱的危機，提供國際影響與擴張的文化實力，這樣的雙重目標(biāo)和任務(wù)。問題是：到哪里去尋找中國的“軟實力”？

　　2007年就出現(xiàn)了一場談不上認真，卻意味深長的論爭：北京大學(xué)教授張頤武提出中國能夠影響世界的軟實力，是中國的流行文化；
因此而發(fā)他人所未能言：“一個章子怡、姚明比一千個孔夫子更重要。”此言一出，網(wǎng)上、報刊上一片討伐之聲：在中國，神圣如孔夫子者，怎可以如此輕慢地與“戲子”對比！由于儒學(xué)在中國文化中的主導(dǎo)地位，就使得儒學(xué)在許多人的心目中都成了“中國文化”的等同物，盡管不斷有知識分子對這樣的“獨尊”地位提出質(zhì)疑，但在普通百姓中卻形成了這樣的“集體無意識”：尊孔即尊重中國傳統(tǒng)文化，尊孔即愛國。反過來批評孔子就有了“賣國”的嫌疑。

　　這又是和“大國崛起”直接相關(guān)的。于是，就有人不斷提及“中國的‘軟實力’一直在東亞乃至世界處于強勢地位”的“光榮歷史”。而其最讓一些人興奮不已的，就是所謂“以中國為核心的‘儒家文化圈’和‘朝貢體制’的長期存在”與深遠影響。講的自然并不只是歷史，而且是重新構(gòu)建以中國儒家文化為中心的國際“價值共同體”、“利益共同體”的想象，而且大有擴展到世界的趨向。一些外國知識分子，出于對自身的體制和意識形態(tài)的失望和批判激情，而將另外一種存在的中國思想與現(xiàn)實理想化，作為解決其本國問題的新資源，這是可以理解的；
但他們的理想?yún)s往往要被中國現(xiàn)實的發(fā)展所擊破，從而使自己陷人極其尷尬的境地。問題在于，我們中國人自己，如果也和這些滿懷理想，而并不真正了解中國的善良的外國朋友一樣，大做“中國夢”，那就只能是自欺欺人了。

　　由此引發(fā)新一輪的“大國愛國主義，大國民族主義”的狂潮。而且還真有這樣的宏論：“誰來為弱小民族和國家主持正義？誰來維護聯(lián)合國權(quán)威？誰來改變國際政治秩序中弱肉強食的‘叢林規(guī)則’？誰來提供對治霸道的價值理念和實力？誰來為人類開出一條沒有武力和戰(zhàn)爭的通向和諧安寧的光明大道？環(huán)視當(dāng)今世界，舍中國其誰？”“樹立中國‘道德大國’的國家形象，以王道對治霸道，為人類和平輸人新的價值和理念，改變社會達爾文主義的‘叢林規(guī)則’，重建國際政治秩序，把人類帶出‘戰(zhàn)國時代’”，“是中國當(dāng)仁不讓的時代使命和歷史使命”（周北辰《中華文化突圍之路》，《中國財富》2007年第3期）。讀到這樣的囈語，是不免要聯(lián)想起文化大革命的：那時高喊“革命中國”救世界，現(xiàn)在則是“道德中國”救世界，其內(nèi)在的“救世主”情結(jié)，“中華中心主義”是一脈相承的。

　　二、作為“新國家意識形態(tài)”的孔夫子

　　《讀書》2007年第6期以首篇的位置，發(fā)表了《中國道路：三十年與六十年》一文，重申作者的一個觀點：“中國改革需要達成新時代的‘三統(tǒng)’：孔夫子的傳統(tǒng)，毛澤東的傳統(tǒng)，鄧小平的傳統(tǒng)”，并引人注目地提出了“儒家社會主義’的概念。——這應(yīng)該是2007年孔子熱中的一個新創(chuàng)造。

　　文章作者興致勃勃地告訴讀者：所謂“鄧小平傳統(tǒng)”，就是包括“自由和權(quán)利”等概念的現(xiàn)代“市場經(jīng)濟”的傳統(tǒng)；
“毛澤東傳統(tǒng)”則是一個“追求平等和正義的（革命）傳統(tǒng)”；
而儒家傳統(tǒng)，“簡單地講就是注重人情、鄉(xiāng)情和家庭關(guān)系”的中國文化傳統(tǒng)�！�—從作者描述的字面上看，既有現(xiàn)代傳統(tǒng)，又有革命傳統(tǒng)，還有中國文化傳統(tǒng)，可謂應(yīng)有盡有，自然是再理想，再美好不過的了。但正如一位質(zhì)疑者所說，作者說的并非“中國未來的理想圖景和目標(biāo)模式”，而是“中國過去的實踐進程和現(xiàn)在的具體樣態(tài)”（王思睿《中國道路的連續(xù)與斷裂及其他》，載《讀書》2007年第8期），而作者自己也聲明，他所說的“三種傳統(tǒng)并存”是中國的“基本國情”。問題正在這里：如果我們真的認真考察一下“國情”，即中國歷史與現(xiàn)實的真實情況，就會對作者一廂情愿的美好描述，產(chǎn)生一系列的疑問——

　　毛澤東時代的“社會主義”，真的是一個“工人、農(nóng)民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國”，創(chuàng)立了“平等和正義”的傳統(tǒng)了嗎？稍微研究一下毛澤東時代的歷史（很遺憾，《中國道路》一文的作者恰恰是對這段歷史并未下功夫作過哪怕是起碼的考察與研究，他的全文立論的依據(jù)，僅是兩位美國學(xué)者的著作），就不難發(fā)現(xiàn)，毛澤東時代，不僅在“把顛倒的歷史顛倒過來”的指導(dǎo)思想下，形成了新的等級制度，制造了新的社會不平等，而且工人、農(nóng)民和其他勞動者并沒有成為國家的真正主人，特別是農(nóng)民，更是毛澤東“強國強兵”的現(xiàn)代化路線的犧牲品，實際上成了“二等公民”。毛澤東時代自然也有它的積極因素，從國家發(fā)展的角度，毛澤東時代實現(xiàn)了國家的獨立、統(tǒng)一，奠定了國家工業(yè)化的基礎(chǔ)，基層教育、衛(wèi)生事業(yè)和社會福利事業(yè)都有一定的發(fā)展。但這些積極因素是和前述根本體制上的弊端及嚴重后果膠合為一體的，如果不對體制的根本問題進行深刻的批判，就不可能將應(yīng)該肯定與吸取、借鑒的因素剝離出來。

　　鄧小平的改革開放，包括他所推行的“社會主義市場經(jīng)濟”，給中國帶來了經(jīng)濟的發(fā)展，人民生活的提高；
特別是國門打開以后，使人們有機會接觸世界文明成果，解放了思想。這些都是應(yīng)該肯定的積極因素，對那些以“反思”為名，試圖把歷史拉回到毛澤東時代的思潮和意圖，應(yīng)該有所警惕。但如果因此避而不談貧富分化和社會不公的現(xiàn)實，恐怕也是有問題的。

　　因此，《中國道路》的作者所談的“三統(tǒng)”，其實是帶有很大的虛構(gòu)、想象的成分，至多也只是作者的一個理想。

　　這就談到了“儒家社會主義”。有學(xué)者指出，過去有人提出“儒教資本主義”的概念，就因為無法回避“儒教的一大特征是以農(nóng)業(yè)為本富，工商業(yè)為末富，以道德，而不是功利為第一義”這一基本事實，而使自己陷人無法自圓其說的尷尬�，F(xiàn)在，硬要將“儒家”和“社會主義”拉在一起，也會遇到這樣的尷尬：“‘禮’的等級制”與“社會主義”的前提“‘平等’原則，好像也不可同日而語”（韓東育《也說“儒家社會主義共和國”》，《讀書》2007年第8期）。至于《中國道路》作者硬要將強調(diào)“君子”、“小人”之別的儒家和他所說的“工人、農(nóng)民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國”體制，湊合成“儒家社會主義共和國”，就更加離譜了。因此，“儒家社會主義”這一概念的學(xué)理討論的余地其實并不大。

　　質(zhì)疑者有興趣并要追問的是，這一概念在當(dāng)下中國政治。思想、文化格局中的實際功能與作用。于是，就談到了由于“儒家曾經(jīng)有過的兩千年之久的政治經(jīng)濟支配地位”，儒教徒總是“無法忍受無家可歸的‘游魂’處境”，這就產(chǎn)生了“超乎尋常的執(zhí)著和堅忍”的“體制依托努力”�，F(xiàn)在好了，《中國道路》的作者為其找到了一個“體制依托”的途徑：將“儒家”依托于現(xiàn)行體制，就順理成章地和“毛澤東思想”與“鄧小平理論”一起，成為“新的國家意識形態(tài)”的有機組成部分，從而重新（或部分地獲得）延續(xù)兩千年的政治思想的支配地位。而現(xiàn)行體制，也就同時依托于儒家長達兩千年的在中國政治、思想、文化傳統(tǒng)中的支配地位，“使現(xiàn)有行為能夠獲得更加高古的權(quán)威性和正當(dāng)性支撐”（韓東育《也說“儒家社會主義共和國”》）。這真是兩全其美，各得所需。“儒家社會主義”概念的真實含義與用意，也因此而顯露了。

　　三、作為“儒教”教主的孔夫子

　　另一些被稱為“第四代現(xiàn)代新儒家”的學(xué)者，就更具有雄心壯志：要以“儒家共同體專政”來取代現(xiàn)行體制。于是，就有了“政治儒學(xué)”的概念的提出與“儒教”的提倡。

　　所謂“政治儒學(xué)”，就是要從社會、政治方面儒化中國，恢復(fù)儒家的王道政治。而且還有具體的政治體制方案：在“治道”上實行議會制，政府由議會產(chǎn)生，對議會負責(zé)。議會由通儒院、庶民院、國體院組成。通儒院議長由儒教公推之大儒擔(dān)任，終身任職；
議員來源有二：一為社會公推之儒家民間賢儒，一為國立通儒學(xué)院專門培養(yǎng)的精通《四書》、《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典并通過政治實習(xí)和考核的儒士。庶民院議長、議員按西方民主政治議會產(chǎn)生的規(guī)則和程序產(chǎn)生。國體院議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公從我國歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔。社會賢達以及道教界、佛教界�；亟探纭⒗�嘛教界、基督教界人士中指定。三院具有平等地位，任何法案必須在三院都通過才能成為法律。

　　再看“復(fù)興儒教”。據(jù)說歷史上儒家是最成功的宗教，皇帝就是它的教皇，整個政府就是它的教會，所有的官員都是它的信徒；
官府之外，統(tǒng)治社會的士紳也是儒家信徒；
老百姓也要接受儒家教化。這是一個非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的體制。總之，所要建立的，是一個以儒教為國教。政教合一的、儒家共同體專政的儒化國家。

　　看來，這些“第四代現(xiàn)代新儒家”有兩大特點：一是極富想象力，一廂情愿到了完全失去了現(xiàn)實感；
二是富有極強的政治性，并且有不加掩飾的權(quán)力欲。

　　如果再對他們“取而代之”的政治設(shè)計，作具體的考量，就可以發(fā)現(xiàn)，他們的“王道政治”有兩大特點，一是由一個自稱代表“天理”的利益集團（在其具體設(shè)計中，就是由“大儒’�！�賢儒”、“儒士”組成的儒家利益共同體）壟斷一切政治、經(jīng)濟、文化權(quán)力，二是權(quán)力的世襲制。簡言之，就是要實行“儒士（儒家共同體）專政”，精英專政。李零先生說，從“否定現(xiàn)存秩序”的“烏托邦”到“維護現(xiàn)存秩序”的“意識形態(tài)”，是“知識分子的宿命”，其實，還有第三部曲：某些知識分子已經(jīng)不甘于當(dāng)“國師”，還要直接執(zhí)掌權(quán)力，而且是不容分享的壟斷權(quán)力。因此，他們要堅決反對“民主化”就一點也不奇怪了。

　　而所謂“復(fù)興儒教”，更是露骨地要將儒家政治化，意識形態(tài)化，宗教化，也就是要將中國傳統(tǒng)文化中儒家這“一家之言”，變成“獨家之言”，不僅要恢復(fù)其歷史上曾經(jīng)有過的“獨尊”地位，而且要賦予它意識形態(tài)專政的功能。這些“第四代新儒家”不勝神往的體制，在中國早就完滿地實現(xiàn)過，那就是《中國道路》的作者也不勝神往的毛澤東時代，而且在文化大革命時期，是達到“巔峰”狀態(tài)的。說不定他們的想象力的靈感，就是來自毛澤東時代，以至文化大革命。

　　四、作為“心靈雞湯”的孔夫子

　　于丹在中央電視臺《百家講壇》講《論語》，引起了中外媒體的廣泛關(guān)注，值得注意的是知識界、學(xué)界的反應(yīng)。有著名學(xué)者公開表示支持和贊賞，認為‘它新的社會條件下講生活快樂，安貧樂道，普及了《論語》等經(jīng)典，使國人有了類似《圣經(jīng)》、佛經(jīng)和其它宗教讀物一樣的東西”（《南方周末》2007年3月22日）。更有許多學(xué)者持“寬容”態(tài)度，認為儒學(xué)的普及與通俗化也自有意義。但也有尖銳的批評，主要是指其對孔子思想的曲解和常識性錯誤，其中“十博士”的申討，更是引人注目。

　　隨著討論的深入，就有人指出：“于丹的要害不在知識，而在思想�！保▍堑稀缎φ動诘ぁ�，《中國方域》，2007年第2期）也就是說，于丹通過她對《論語》的講解，要向中國的普通觀眾、讀者普及什么樣的思想、觀念，而這樣的思想灌輸在當(dāng)今中國的現(xiàn)實中，又會起到什么作用？這才是關(guān)鍵所在。于是，就注意到了于丹對《論語》的一個總體性的理解和評介：“說白了，《論語》就是教我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應(yīng)日常秩序，找到個人坐標(biāo)�！边@大概也是她的《<論語＞心得》的主旨所在。

　　她要宣揚什么樣的快樂觀、幸福觀呢？于丹說：我們之所以不快樂，就是因為“我們的眼睛，看外界太多，看心靈太少”，并由此告誡人們：“幸福只是一種感覺，與貧富無關(guān)，同內(nèi)心相連�！薄�—如一位批評者所說：“這就當(dāng)然與社會的公正與否無關(guān)”，“與政府的清明與腐敗無關(guān)”，“只要多向內(nèi)看‘心靈’，不要看外界太多”，“為柴米油鹽的缺少而憂心的弱勢群體，就會過上幸福快樂的生活”了（李木生《往哪里去？！》，（書屋》，2007年第5期）�？上�，于丹的幸福說教并不為中國老百姓所接受，據(jù)零點公司調(diào)查，“54．6％的城鎮(zhèn)居民和66．4％的農(nóng)村居民將貧窮列為感到不幸福的主要原因”。有學(xué)者指出，“國民幸�？傊涤闪�類要素——政治自由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)濟機會，社會機會，安全保障，文化價值觀，環(huán)境保護構(gòu)成”（轉(zhuǎn)引自吳迪《笑談于丹》），所有這些更帶根本性的，本應(yīng)由政府承擔(dān)、提供的幸福指標(biāo)，現(xiàn)在都被于丹一句“與內(nèi)心相連”輕而易舉地消解了。

　　還有，她要勸說人們怎樣去“適應(yīng)”她所說的“日常秩序”，找到怎樣的“個人坐標(biāo)”呢？于丹說：“生活中會有許多不如意甚至不合理，也許憑我們個人的力量無法改變，但我們卻可以改變自己的心情和態(tài)度�！痹鯓痈淖�？于丹說，一要“學(xué)會克制”，“該放下時且放下”，二是切切不可抱怨“我們常常會聽到有人抱怨社會不公，抱怨處世艱難。其實，與其怨天尤人，不如反躬自省”，“不是苛責(zé)外在世界”，而要“苛責(zé)內(nèi)心”，“那么那些煩惱也就沒有了”，“平靜應(yīng)對”現(xiàn)實一切社會不公和處世艱難，那就是真正的‘’良民”了，這也正是于丹為中國老百姓設(shè)計的“個人坐標(biāo)”�！�—這又是怎樣一種“秩序”呢？這正是魯迅早已描述過的“好地獄’：“一切鬼魂的叫喚無不低微，然有秩序，與火焰的怒吼，油的沸騰，鋼叉的震顫相和鳴，造成醉心的大樂，布告三界：地下太平”。這樣，一切煩惱都自動地在內(nèi)心化解，不能完全化解，也竭力“克制”，于是無不平、無不滿、無抱怨，也就無反抗的四無“太平”世界。這正是要害所在。于丹的《<論語>心得》，其實就是魯迅在《在現(xiàn)代中國的孔夫子》里所說的“為了治民眾者，即權(quán)勢者所設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”，卻偏要向民眾灌輸，其作用就是“叫賣精神安慰劑”（吳迪《笑談于丹》）。而且在為當(dāng)權(quán)者著想的程度和力度上，是超過了孔夫子的。如一位學(xué)者所說，孔夫子雖也為統(tǒng)治者著想，但他的立足點，是要求統(tǒng)治者對老百姓讓步，行仁政，因此，他的言論的重心是向統(tǒng)治者施加壓力，時有尖銳的批評，他之所以不為各國統(tǒng)治者所容，最后成為“喪家狗”，原因就在于此。而于丹的《<論語＞心得》，卻恰恰有意遮蔽孔夫子作為“激進的社會批評家”的這一面，“忽略儒家思想的批評性傳統(tǒng)’，在面對中國現(xiàn)實的巨大矛盾時，避而不談?wù)�府的�?zé)任，“弱化社會和政治承諾的重要性”，而一味誘惑老百姓“逃避社會，退回內(nèi)心’，就“實際上轉(zhuǎn)移了造成人們痛苦的經(jīng)濟和政治條件”，她實際是“倡導(dǎo)安于現(xiàn)狀”，“支持現(xiàn)狀”的。這樣，于丹的解說，從表面上看，似乎是把《論語》“去政治化”，但“她的闡釋并非像表面是那樣與政治毫無干系”（貝淡林《<論語>的去政治化》），也是為政治服務(wù)的。

　　因此，“于丹現(xiàn)象”絕不僅僅是一個商業(yè)化現(xiàn)象，也不單是一個思想文化現(xiàn)象，而同時具有尖銳的政治性，也就是說，這是通過媒體的操作，實現(xiàn)的商業(yè)、文化與政治的結(jié)合，這本身就是最具“中國特色”的。就媒體的操作而言，又是“用國家所有制賦予的政治優(yōu)勢，在市場上獲取經(jīng)濟收人，又用市場上賺取的經(jīng)濟收入完成意識形態(tài)領(lǐng)域需要完成的政治任務(wù)”（胡正榮《媒介尋租、產(chǎn)業(yè)整合與媒介制度變遷的分析》，轉(zhuǎn)引；
（自吳迪《笑談于丹》）。因此，于丹的“大紅大紫”，是有一個過程的：開始只是紅極于媒體，具有更多的商業(yè)化色彩；
以后，就逐漸為各級政府所關(guān)注，也就是逐漸地政治化了。

　　我們在考察2007年所出現(xiàn)的有關(guān)孔夫子的當(dāng)下命運的各種高論中，都發(fā)現(xiàn)了知識分子和體制的曖昧關(guān)系，于是，就提出了某些知識分子在現(xiàn)行權(quán)力結(jié)構(gòu)中所扮演的角色的問題。就禁不住要像魯迅那樣，對今天的中國知識分子帶頭羊們提出這樣的問題：你們要把中國老百姓引“往哪里去”？

　　五、作為“文化產(chǎn)業(yè)”的孔夫子

　　這又是2007年的兩條新聞——·

　　記者從今年7月中旬掛牌成立的全國高科技產(chǎn)業(yè)化創(chuàng)新委員會國學(xué)產(chǎn)業(yè)研究院獲悉，在幾大部委的聯(lián)合推動下，該院以完善國學(xué)產(chǎn)業(yè)鏈條、優(yōu)化國學(xué)產(chǎn)業(yè)產(chǎn)品、整合國學(xué)產(chǎn)業(yè)資源、打造國學(xué)行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)為目標(biāo)，將于近日在全國范圍內(nèi)掀起一股振興國學(xué)的新浪潮。舉措之一就是將在9月 28日孔子誕辰2558周年紀念日，與TOM網(wǎng)站聯(lián)合舉辦為期兩個月的“傳統(tǒng)文化與國學(xué)創(chuàng)新”的系列活動。，…··舉措之二，將于10月中旬，在國內(nèi)啟動“省級分院籌備工作會議”，在全國范圍內(nèi)整體推進復(fù)興中華文化的步伐。其次，在11月中下旬，以中小學(xué)國學(xué)啟蒙進階教程”為突破口，在全國范圍內(nèi)組織 400所學(xué)校申報子課題，并在北京舉辦總課題開題大會，同時舉辦全國國學(xué)教育骨干教師培訓(xùn)會等活動，將國學(xué)啟蒙教育推向校園。舉措之三，近期將在全國范圍內(nèi)啟動國學(xué)教育啟蒙館建設(shè)，普及國學(xué)教育全民化。舉措之四，該院已先期啟動籌建國外漢文化學(xué)院，以國外高級漢語教師培訓(xùn)為重點，全面提高各國漢語教師的教學(xué)水平（《北京青年報》 2007年9月萬日報道）。

　　記者了解到，“乾元國學(xué)講堂”每月利用周末集中授課 2 日， 24天課共 180 ／J小時，包括《莊子》《周易》《道德經(jīng)》、佛學(xué)經(jīng)典等8門課程，學(xué)制一年，共計28萬元。

　　…… 可以說，從誕生那一天起，國學(xué)班便充滿了濃郁的商業(yè)氣氛（《新聞晚報》 2007年9月 1日報道）。

　　“充滿濃郁的商業(yè)氣氛”，這是必然的。所謂“國學(xué)產(chǎn)業(yè)化”，就是開辦名目繁多的班，收高貴，賺大錢，如此而已。不禁又想起魯迅說的“吃教’——如今這年頭，連“烈士”都可以“吃”，孔夫子就更可以“吃”。李零先生說得好：從前罵祖宗時髦，現(xiàn)在的時髦是賣祖宗，“天不變，道亦不變，怎么說，怎么有理”。

　　六、一個不和諧音：作為“喪家狗”的孔夫子

　　然而，還有不和諧音。這也是讓一些總想一統(tǒng)天下的儒士、賢儒與大儒，最感不快的。于是，就有了我們在前文已經(jīng)提及的李零先生《喪家狗——我讀＜論語）》一書的出（2007年，5月，山西人民出版社），以及以后引發(fā)的大討論，大圍剿�！�—這也是2007年孔子熱中的一個重要事件。

　　李零說得很清楚：他讀《論語》，是出于對孔子熱”的懷疑，“是為了破除迷信”�！暗谝灰�破，就是‘圣人”’“圣人”的迷信破除了，也就同時打破了長期迷惑中國人和中國知識分子的兩個夢魔：所謂“半部《論語》治天下”’，所謂“東方之道德將大行于天下”，從而確認兩條常識、常理：“孔子不能救中國，也不能救世界。”這就意味著，讀《論語》，看孔夫子，要“去政治化，去道德化，去宗教化”，也就是“去意識形態(tài)化”，我在討論會發(fā)言中，還提出“去商業(yè)化”。去掉這五個“化”，我們就會“心平氣和”看孔子，孔子也就恢復(fù)了常人常態(tài)，成了一個真實的存在，顯露出他的真價值。

　　但李零這一立場和態(tài)度，對于歷史與現(xiàn)實的孔夫子的信徒，都是具有顛覆性的。由于儒家在兩千多年以來一直處于中國政治、文化的支配地位，就形成了一種文化心理：儒家文化是無法脫離政治體制而單獨存在的，一旦和體制相脫離，就只能變成“游魂”（余英時先生語），而這樣的無家可歸的處境是這些信徒所難以忍受的，于是，就總想為孔夫子，其實也為知識分子自己尋找一個體制的依托（參看韓東青：他說‘儒家社會主義共和國”》）。這大概也是前文所談及的許多高論，為孔夫子在當(dāng)下中國的位置作出的種種設(shè)計的內(nèi)在的心理動因。而現(xiàn)在李零卻出來說，“脫離政治體制而單獨存在”，這樣的思想與人格的獨立性，恰恰是孔夫子的真正價值所在，他正是要恢復(fù)孔夫子的本來面目與身份。李零的“喪家狗”孔子觀，其實質(zhì)就是要將孔夫子從和專制體制的糾纏（這種糾纏很大程度上是由他的后人所造成，即魯迅說的“是權(quán)勢者們捧起來”，制造出來的）中剝離出來，恢復(fù)其獨立知識分子的地位和品格。

　　同時，李零并不回避孔夫子的思想和體制關(guān)系的復(fù)雜性。他指出，孔夫子是一個“四處游說，替統(tǒng)治階級操心，拼命勸他們改邪歸正的人”。也就是說，孔夫子他有一個“國師”情結(jié)，自認有一套安邦治國的良策，而且認定只有為統(tǒng)治者所接受，才能得以實現(xiàn)；
因此，他不但鼓勵知識分子從政（這在中國，后來就成了傳統(tǒng)），而且自己也“四處游說。但任何統(tǒng)治者都不會愿意有一個“國師”高居于自己之上，所要的是幫忙和幫閑知識分子。但孔夫子不愿意，他盡管對統(tǒng)治者有幻想，但始終堅持了自己的理想和獨立性：這正是孔夫子可貴之處，也是他后來的許多信徒所難以企及之處。也正因為如此，孔夫子就必然不為統(tǒng)治者所用，而成為“喪家狗”。但也幸虧他成了“喪家狗”，沒有成為“被收容、豢養(yǎng)的狗”，他才具有了為后人和今人敬仰的地位和價值，這就是李零說的“因禍得�！�。

　　這樣，‘喪家狗”在孔夫子這里，意義是復(fù)雜的，至少有兩個層面。一方面，他對烏托邦理想的堅守，因而決定了他的思想原意上的批判性和原初形態(tài)的邊緣性；
另～面，他的國師情結(jié)，決定了他替統(tǒng)治者操心而又不被所用的現(xiàn)實命運，同時也使他的思想具有某種被意識形態(tài)化的可能性。李零和我們所認同的，顯然是烏托邦意義上的，不懈地在現(xiàn)實批判中追求精神家園的“喪家狗”孔夫子，而對追求充當(dāng)國師而不得意義上的“喪家狗”孔夫子則有所保留。

　　在這樣的復(fù)雜意義上確立了孔夫子的“喪家狗”特質(zhì)、地位和意義、價值以后，就澄清了長期以來，至今也還是糾纏不清或存在爭議與疑惑的兩個問題。

　　首先是如何看待“五四”時期的“批孔”，如何看待孔夫子和魯迅為代表的“五四”那一代人的關(guān)系？ 2007年4月在李零書的出版座談會上，我談了兩點意見。其一，“五四”對孔子的重新評價，批判鋒芒有二，一是“將以儒學(xué)為中心的傳統(tǒng)文化神圣化、宗教化的中華中心主義”，二是“獨尊儒學(xué)的文化專制主義”，因此，如李零所說，“五四”所批的是被政治化、道德化、宗教化、意識形態(tài)化的“人造孔子”，“大家把孔子從圣人的地位請下來，讓他與諸子百家平起平坐，有什么不好？無形中，這等于恢復(fù)了孔子的本來面目”。其二，魯迅和孔夫子之間確有原則分歧，主要是對統(tǒng)治階級的看法和態(tài)度不同，孔夫子力圖在體制內(nèi)批判，魯迅則自覺地進行體制外的批判�！�哦們不必掩飾分歧，也不必夸大分歧，更不要用階級斗爭的眼光去看，把由分歧引起的爭論、批判，變成‘你死我活，非此即彼，一個打倒一個，一個吃掉一個’的關(guān)系”。我的最后結(jié)論是：“從孔子到魯迅，實際上是構(gòu)成了一個傳統(tǒng)的。我們民族，好不容易有了一個孔子，有了一個魯迅，這都是民族文化的精華，寶貴遺產(chǎn)，理應(yīng)是我們民族的驕傲。但我們從一種變態(tài)的文化心理出發(fā)，總把他們對立起來，作非此即彼的選擇，讓他們一個損害一個，這不僅是愚蠢，更是犯罪�！�

　　順便說一點，很多人都把“五四”和魯迅那一代人視為導(dǎo)致“傳統(tǒng)斷裂”的罪魁禍?zhǔn)�。這不僅不符合事實，更會掩蓋問題的實質(zhì)。不錯，我們確實存在著對傳統(tǒng)的隔膜，以至斷裂的問題，但這樣的隔膜或斷裂，是從我們一代，也即上個世紀五六十年代成長起來的知識分子開始的。我們的前輩，不用說魯迅那一代，就是“五四”那一代，三十、四十年代那一代（也就是我們的老師們），傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)都相當(dāng)不錯，有的甚至有很高的造詣，那時候，是不存在與傳統(tǒng)斷裂的問題的。但到了五十年代，特別是1957年反右運動以后，不但運動不斷，沒有時間讀書，而且在理論上提出要批判“白專道路”，“書讀得越多越蠢”，進而提出要“興無滅資”，“和傳統(tǒng)決裂”，在“批判封（建主義）、資（本主義）、修（正主義）”的口號下，將中國傳統(tǒng)文化、西方文化、蘇聯(lián)和東歐社會主義國家的文化，通通置于“歷史的審判臺”，到文化大革命，甚至將“五四”新文化，三十年代的左翼文化，建國以后十七年的文化，都“掃進歷史的垃圾堆”，達到了拒絕人類文明的一切成果的極端，同時也就把中國特色的文化專制主義發(fā)展到極端。對傳統(tǒng)的隔膜以至斷裂的背后，是一個專制體制的問題。如果放棄了對這樣的體制的反省和批判，把責(zé)任推給“五四”那一代人，不僅會客觀上形成對體制弊端的掩飾，而且還會把其內(nèi)含的“思想專制”的邏輯繼承下來，這正是我們需要警惕的。

　　人們關(guān)注的，也是經(jīng)常提及的另一個問題是，將“孔子熱”降溫降調(diào)，是否會貶低孔夫子的意義和價值？或者說，孔夫子，他所代表的儒家文化，以至整個中國傳統(tǒng)文化，在今天的中國，究竟有什么意義和價值？

　　我在座談會的講話中也有一個回應(yīng)：“被政治化、道德化、宗教化、意識形態(tài)化、商業(yè)化的孔子，膨脹得神圣無比，高大無比，卻是虛的，更是一種遮蔽。降溫降調(diào)，其實就是一種‘去蔽’，去掉人為的遮蔽，真價值就出來了�！边@里，再作一點補充。

　　或許可以從一個更宏觀的角度來作思考。在我看來，中國的經(jīng)濟發(fā)展到今天，在大部分地區(qū)基本解決了溫飽問題，進入了小康社會以后，所面臨的就是‘制度重建”、“文化重建”（首先又是“價值重建”）和“生活重建’：的問題。這四個“重建”，首先要求扎根在民族生活、精神的深處，因此，必然和民族傳統(tǒng)有更深層次的承繼與承擔(dān)；
而所要承繼與承擔(dān)的“民族傳統(tǒng)”，應(yīng)該是寬宏、豐厚、多元的，應(yīng)該涵蓋古代的諸子百家傳統(tǒng)，近百年的現(xiàn)代傳統(tǒng)，以及滲透于老百姓日常生活的民間傳統(tǒng)。同時，它又是和人類文明的普世傳統(tǒng)相連接的。這樣，四個“重建”的提出的本身，就已經(jīng)將在多元視域里借鑒、繼承傳統(tǒng)的任務(wù)，置于當(dāng)代中國發(fā)展的一個重要、突出的地位。如果再考慮到在思想專制的體制下形成的對傳統(tǒng)文化普遍隔膜的現(xiàn)實，繼承多元傳統(tǒng)問題就更具有了某種迫切性。正是在這個意義上，可以說，當(dāng)下中國越來越關(guān)注傳統(tǒng)的趨勢，特別是民間運動中傳揚民族傳統(tǒng)的各種努力，是有它的合理性、必然性和積極、重要意義的。在座談會上，我也談到了“在當(dāng)下在青少年中提倡經(jīng)典閱讀，還有某種迫切性”的問題。這些年李零先生在北大連續(xù)引導(dǎo)學(xué)生讀《論語》、《孫子兵法人《周易》和《老子》原著，我也在北大和中學(xué)開“魯迅作品選讀”課，都是這方面的自覺嘗試。因此，有人將2007年圍繞李零的《喪家狗——我讀（論語）》的爭論，說成是“肯定”和“否認（貶抑）”孔夫子之爭，實在是混淆視聽。

　　在結(jié)束本文時，我又想起了魯迅在《在現(xiàn)代中國的孔夫子》里對孔夫子的命運所說的那段話：‘孔夫子之在中國，是權(quán)勢者們捧起來的，是那些權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關(guān)系。然而對于圣廟，那些權(quán)勢者也不過一時的熱心。因為尊孔的時候已經(jīng)懷有別樣的目的，所以目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加元用了。”七十年后，我們又看見當(dāng)今中國的“權(quán)勢者或想做權(quán)勢者們”還在繼續(xù)把孔夫子捧作“圣人”，當(dāng)作“敲門磚”，仿佛歷史毫無進步。但我們又確實從一些跡象中看到了，或者說我們期待著，孔夫于在去圣人化、去政治化、去道德化、去宗教化、去意識形態(tài)化、去商業(yè)化以后，能夠在中國未來的制度重建、文化重建、價值重建、生活重建中，作為一種可貴的重要思想精神資源進人中國民眾的生活中，發(fā)生新的關(guān)系：那當(dāng)是歷史的進步，當(dāng)是孔夫子之幸，中國文化之幸，中國之幸。

　　2008年2月 21日一26 日　　

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