馬丁·海德格爾，生于1889年，死于1976年。他的一生，總的說來屬于比較典型的學(xué)者生涯。自1909年進(jìn)入弗萊堡大學(xué)讀書，直至1959年退休，期間除去二十年代在馬堡大學(xué)執(zhí)教的五年，海德格爾一直待在弗萊堡大學(xué)，差不多長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久。在海氏的生平事跡中，被議論得最多的，無疑是他在納粹德國(guó)時(shí)期擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)的一段經(jīng)歷（1933－1934年）。雖然只不過是十個(gè)月的“短命校長(zhǎng)”，但茲事體要命，多少也影響到了海德格爾思想的尊嚴(yán)和重量。直至八十年代，這個(gè)被稱為“海德格爾事件”的事件，仍在國(guó)際學(xué)術(shù)界被廣泛地討論。這是一位思想家的大不幸。海德格爾自己曾有詩云：“有偉大之思者，必有偉大之迷誤”。[2]看來是有感于他自己的遭遇而發(fā)的。

　　不過，我們也斷不能因?yàn)楹５赂駹栐谡�治上的一次愚蠢失誤，就否認(rèn)他的思想的深刻和偉大。海德格爾的本色，畢竟還是一位具有孤獨(dú)性向的思想者。早在1922年擔(dān)任馬堡大學(xué)副教授時(shí)，海德格爾就在弗萊堡附近黑森林深山里一個(gè)叫托特瑙堡的地方筑造了一座小屋，作為自己的寫作間。這座孤立的木屋，尤其是后期海德格爾遠(yuǎn)離塵囂的寧靜的思者生活的見證。

　　冷僻而平靜的生活孕育出熱烈的思想。誠(chéng)如哥尼斯堡的康德老人的時(shí)鐘般的生活背后，潛伏著近代哲學(xué)的“哥白尼式轉(zhuǎn)向”，技術(shù)-商業(yè)時(shí)代的海德格爾的隱秘運(yùn)思，同樣引發(fā)了二十世紀(jì)西方思想的根本性轉(zhuǎn)變。回顧一下我們這個(gè)世紀(jì)的西方哲學(xué)史，若以思想的深刻和影響的持久而論，也許僅有奧地利的維特根斯坦可與海德格爾并舉。在一定意義上我們可以說，維氏思想左右了本世紀(jì)英美分析哲學(xué)之發(fā)展方向；
而海氏思想則指引著本世紀(jì)歐洲大陸人文哲學(xué)之演進(jìn)。[3]

　　海德格爾一生運(yùn)思逾半個(gè)世紀(jì)，沉潛往復(fù)，碩果累累；
海德格爾思想又以艱澀、奇譎著稱于世。作為中文版《海德格爾選集》的“編者引論”，本文不可能具體、細(xì)致地描寫海德格爾思想的方方面面，而只能基于編者個(gè)人的興趣重點(diǎn)，提綱契領(lǐng)地勾勒出海氏思想道路的幾個(gè)基本環(huán)節(jié)，自然難免掛一漏萬了。[4]

　　一、海德格爾前期哲學(xué)及其思路之“轉(zhuǎn)向”

　　世人在追蹤海德格爾的思想道路時(shí)，首先碰到的自然是他的煌煌巨著《存在與時(shí)間》（1927年）。海德格爾說，他的道路乃是一條“通向存在之鄰的道路”，而《存在與時(shí)間》這個(gè)標(biāo)題，也許就是這條道路上的一個(gè)“路標(biāo)”。[5]半部《存在與時(shí)間》，為海德格爾贏得了“實(shí)存主義哲學(xué)家”的鼎鼎大名。

　　《存在與時(shí)間》是前期海德格爾（1930年前）的代表作；
除此之外，前期海德格爾也還有其他一些重要著作，如《康德與形而上學(xué)問題》（1929年）、《形而上學(xué)是什么？》（1929年）《論根據(jù)的本質(zhì)》（1929年）等，以及多半在海德格爾身后出版的大量講課稿（主要包括1919-1923年間的早期弗萊堡講座和1923-1928年間的馬堡講座）。

　　在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)自己的哲學(xué)探索工作做了如下的“定性”：“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)；
它是從此在的解釋學(xué)出發(fā)的，而此在的解釋學(xué)作為生存論分析工作把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了”。[6]從這段話中，我們首先可以看出前期海德格爾哲學(xué)的兩個(gè)基本的思想和方法要素：現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)。

　　眾所周知，海德格爾師承現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾，被公認(rèn)為德國(guó)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)三大家之一。海德格爾對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作了一種存在學(xué)的改造，而這種改造首先并且主要表現(xiàn)在方法上的汲取。海氏認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)乃是存在學(xué)的方法，這種現(xiàn)象學(xué)方法有三個(gè)基本環(huán)節(jié)：“現(xiàn)象學(xué)的還原（Reduktion）”、“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)（Kostruktion）”和“現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)（Destruktion）”。[7]簡(jiǎn)約說來，“現(xiàn)象學(xué)的還原”使海氏得以“面向?qū)嵤卤旧怼保�即存在本身）�?br>“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)”在海氏哲學(xué)中展開為“此在的解釋學(xué)”，即此在的生存論分析，構(gòu)成《存在與時(shí)間》已完成部分的主體；
而“現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)”——并非德里達(dá)之“消解”（Deconstruction）——?jiǎng)t呈現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)存在學(xué)的歷史的批判分析，是海氏原先計(jì)劃要在《存在與時(shí)間》第二部中完成的工作。這里很顯然，海德格爾是把現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)（特別是生命哲學(xué)家狄爾泰的解釋學(xué)）結(jié)合起來了，這種結(jié)合既是對(duì)現(xiàn)象學(xué)的改造，同時(shí)亦是對(duì)解釋學(xué)的提升。

　　所謂“此在的解釋學(xué)”，海德格爾也稱之為“基礎(chǔ)存在學(xué)”；
在《康德和形而上學(xué)問題》中，他也稱之為“此在的形而上學(xué)”。海德格爾明言，他是要制訂一門以“人”這種“此在”（Dasein）為基礎(chǔ)的“基礎(chǔ)存在學(xué)”。這是在人之存在（“此在”）基礎(chǔ)上重建“存在學(xué)”（舊譯“本體論”）的努力。在海德格爾看來，自希臘以降的西方傳統(tǒng)存在學(xué)從未找到解答存在問題的正當(dāng)途徑，存在向來被“遺忘”了。因此需要重提、重解存在問題。存在問題需得從“此在”入問，因?yàn)槲ㄓ小按嗽凇鳖I(lǐng)悟著存在�！按嗽凇笔谴嬖趩栴}的出發(fā)點(diǎn)，唯從具有優(yōu)先地位的“此在”身上，才能逼問出一般存在的意義。

　　從“此在”到“一般存在”，這是前期海德格爾哲學(xué)的基本思路。這條思路確實(shí)在“實(shí)存主義”（通譯為“存在主義”）的范疇之內(nèi)，并且標(biāo)志著本世紀(jì)上半葉西方“實(shí)存主義”思潮的一個(gè)頂峰。它的基本特征可以說是“極端的主觀主義”。后起的法國(guó)解構(gòu)主義思想家德里達(dá)指責(zé)說，海德格爾從形而上學(xué)高度上把“人”的地位鞏固起來了。這種指責(zé)不能說沒有道理。我們可以認(rèn)為，海德格爾的本來意旨是要反近代以來的主體形而上學(xué)傳統(tǒng)，但自身終究也未能跳出這個(gè)傳統(tǒng)的范囿。

　　對(duì)此，海德格爾本人立即有了自覺。《存在與時(shí)間》終于未竟，這并非偶然，實(shí)出于思路上的困難。故至三十年代，海德格爾的思想道路發(fā)生了一個(gè)著名的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。而所謂“轉(zhuǎn)向”，首先當(dāng)然意味著海德格爾思想發(fā)生了某些顯著的變化。研究者一般以海德格爾1930年的演講“論真理的本質(zhì)”為界，把他的思想劃分為前、后兩期。甚至也有的學(xué)者更進(jìn)一步，劃分出“海德格爾Ⅰ”和“海德格爾Ⅱ”。[8]

　　有許多顯明的跡象足以表明海德格爾思路的這種“轉(zhuǎn)向”。茲舉幾例。譬如，雖然海德格爾后來說他的思想一直圍繞著“語言與存在”這個(gè)主題，但前期并沒有充分展開語言問題的討論，后期則更直接地切中這個(gè)主題了。前期哲學(xué)中那種對(duì)此在生存狀態(tài)的縝密分析，以及由此形成的一些有關(guān)生存情態(tài)的術(shù)語（如“煩”、“畏”、“怕”等），在后期思想中是沒有的，后期更多的是對(duì)詩歌文本（特別是對(duì)詩人荷爾德林的作品）的沉思和解析�！皶r(shí)間”問題是海氏前期哲學(xué)的主題，在后期思想中則比較少見討論了。就形而上學(xué)的批判而言，前期以時(shí)間問題為引線集中闡釋了亞里士多德、笛卡爾和康德，后期則主要圍繞著“存在之真理”問題，把闡釋重點(diǎn)放在了柏拉圖和尼采身上。再有，前期海氏的文風(fēng)和用語雖然已屬怪癖，但終究還是學(xué)院式的（形而上學(xué)的），后期則為了擺脫形而上學(xué)的語言而發(fā)展出一種伽達(dá)默爾所謂的“半詩性的特殊語言”。等等。

　　海德格爾實(shí)施思想道路之“轉(zhuǎn)向”的動(dòng)機(jī)到底是什么呢？在1964年作的題為“哲學(xué)的終結(jié)和思想的任務(wù)”的著名講演的開頭，海德格爾明確地說：“自1930年以來，我一再嘗試更源始地去構(gòu)成《存在與時(shí)間》的課題。而這就意味著，要對(duì)《存在與時(shí)間》中的問題出發(fā)點(diǎn)作一種內(nèi)在的批判”。[9]前期海德格爾哲學(xué)的“問題出發(fā)點(diǎn)”是“此在”。前期海氏的思路突出了“此在的存在”。按海氏的設(shè)想，把“此在”這個(gè)存在者的存在展開出來（即所謂“極端化”），也就能夠贏獲作為“絕對(duì)超越”的“存在本身”了。由于突出了“此在”這個(gè)“存在者之存在”，作為“問之何所問”的“存在本身”倒相形失色了。

　　前期海德格爾在現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)基地上建立起來的“在世”學(xué)說，其意圖顯然是批判形而上學(xué)的“世界觀”和主體形而上學(xué)的“唯我論”。海德格爾所使的基本招數(shù)是通過對(duì)“在世”（“在世界之中存在”）現(xiàn)象的源始統(tǒng)一性（亦即此在與世界的根本一體關(guān)系）的揭示，來破除主體和客體的“分離觀”；
實(shí)際上就是在存在學(xué)上確立“此在的世界”或者“世界的此在”，以存在學(xué)上的“存在的人”，來取代知識(shí)學(xué)上的“知識(shí)的人”。但這一“招數(shù)”有一個(gè)大危險(xiǎn)，即借此在反主體，不但沒有反掉這個(gè)主體，倒是從存在學(xué)的根基上把這個(gè)主體鞏固起來了。后期海德格爾對(duì)此亦深有自覺。在《尼采》一書中，海氏回顧說：《存在與時(shí)間》所走的道路和所做的努力“違反其意愿而進(jìn)入了一個(gè)危險(xiǎn)的境地，即只是重新增強(qiáng)了主體性……”。[10]

　　進(jìn)一步，為了把此在的存在領(lǐng)悟“極端化”或“激進(jìn)化”，從而揭示此在的“時(shí)間性”（超越性結(jié)構(gòu)），前期海德格爾提出了他的死亡觀。在海德格爾看來，“先行向死存在”是此在返樸歸真、實(shí)現(xiàn)超越的唯一途徑；
而“先行向死存在”又有賴于此在的根本情態(tài)（“畏”）以及此在的幾個(gè)生存論性質(zhì)（如“良知”、“決心”等）。在這里，海德格爾實(shí)際上是把此在置于“邊緣處境”中來破解此在之意義。海氏前期哲學(xué)的主體主義（主觀主義）傾向因此而達(dá)極致。

　　因此，我們認(rèn)為，對(duì)海德格爾來說，所謂“轉(zhuǎn)向”歸根到底就是要放棄這個(gè)優(yōu)先的、貌似無處不在而實(shí)則徹底個(gè)體化的、充滿悲愴情調(diào)的“此在”。這個(gè)“此在”太躁動(dòng)不安，太具有迫切的意欲。它被置于“邊緣處境”中，雖能置生死于度外，但難免負(fù)荷太重，太不安全可靠。需要有另一個(gè)心平氣和、泰然處之的“人”，來取代這個(gè)亦“畏”亦“煩”的“此在”。這才有“轉(zhuǎn)向”。由這一“轉(zhuǎn)向”，海德格爾不再急不可待地從此在逼問存在，而是要著眼于存在本身，著眼于存在之真理的“自行發(fā)生”來運(yùn)思，要聽命于“存在之真理”的邀請(qǐng)，期待“存在的召喚”了。

　　海德格爾思想道路的“轉(zhuǎn)向”問題，關(guān)系到我們對(duì)海德格爾哲學(xué)的總體理解和評(píng)價(jià)。而且，在海德格爾看來，所謂“轉(zhuǎn)向”不只涉及到他個(gè)人的思想道路，而是基于思想的實(shí)事本身，也是西方－歐洲思想的“轉(zhuǎn)向”，是西方“存在歷史”的“轉(zhuǎn)向”。所以，我們必須聯(lián)系西方現(xiàn)代思想的發(fā)展，特別是聯(lián)系西方現(xiàn)代哲學(xué)從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，從海德格爾所謂的“存在歷史”的維度上來理解他的思想的“轉(zhuǎn)向”。

　　二、海德格爾的存在歷史觀 [11]

　　在三、四十年代的動(dòng)蕩不安的歲月里，海德格爾的思想處于激烈的自我批判和修正之中。整個(gè)三十年代，我們少見海德格爾有文字問世。但我們現(xiàn)在也看到，此間的海德格爾實(shí)際上并沒有沉默。大量的手稿、演講稿和講課稿，記錄了海氏在三十年代所作的各個(gè)不同方面的思想“歷險(xiǎn)”。舉其要者，有以下四個(gè)方面：

　　其一、對(duì)真理（存在之真理）問題的思考。1930年，海德格爾多次以“真理的本質(zhì)”為題作演講（這個(gè)演講被許多研究者視為海氏思想之“轉(zhuǎn)向”的重要標(biāo)志）；
1931年冬季學(xué)期和1933年兩個(gè)學(xué)期開設(shè)真理問題講座；
1935年，海氏作“藝術(shù)作品的本源”的著名演講。其二、闡釋德國(guó)詩人荷爾德林的詩歌。1934年冬季學(xué)期海德格爾講授荷爾德林的兩首詩（《日耳曼尼亞》和《萊茵河》）；
1936年發(fā)表“荷爾德林和詩的本質(zhì)”一文（這是海氏三十年代公開發(fā)表的唯一的一篇論文）。其三、對(duì)早期希臘思想之源的探索。1932 年夏季學(xué)期海德格爾講阿那克西曼德和巴門尼德；
1935年夏季學(xué)期講授《形而上學(xué)導(dǎo)論》一課（這個(gè)重要的講課稿于1953年出版）。其四、清理形而上學(xué)歷史，尤其是對(duì)尼采思想的深入闡釋。從1930至1936年間，海德格爾對(duì)柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾和謝林等大家作了專題講座；
進(jìn)而在1936至1940年間，海氏共有五個(gè)學(xué)期專授尼采哲學(xué)。[12]

　　以上廣泛的工作，是海德格爾對(duì)其前期思想作“內(nèi)在的批判”的最初嘗試。它們已經(jīng)定下了后期海氏思想的基調(diào)。而這多重嘗試幾乎是同時(shí)鋪開的，并且也是相互貫通的。[13]其中貫穿著海德格爾思想的一個(gè)主旨：解析遺忘“存在”的形而上學(xué)的歷史，發(fā)現(xiàn)并重新喚起非形而上學(xué)的“存在之思”。

　　西方形而上學(xué)史，在海德格爾看來，就是一部“遺忘存在”的歷史�！斑z忘”即是一種“遮蔽”。海德格爾說：“作為存在的存在對(duì)形而上學(xué)來說始終是遮蔽著的”。[14]既有“遮蔽”，則歷史上必定有存在本身之“無蔽”的時(shí)候。海氏認(rèn)為，早期希臘思想就是源始的“存在之思”，在那里，存在本身是無蔽而彰現(xiàn)著的。今天我們要重新喚起“存在之思”，則首要的事情是“回憶”和“重演”早期的“存在之思”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　思想的道路要實(shí)施“返回步伐”（der Schritt zurück），要回到源頭，回到思想的“第一個(gè)開端”去思存在之源始意義。對(duì)海德格爾本人的思想來說，這一“返回”構(gòu)成了“轉(zhuǎn)向”的一個(gè)方面；
而對(duì)西方－歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)來說，它構(gòu)成了一個(gè)更為深刻的“轉(zhuǎn)向”：從哲學(xué)轉(zhuǎn)向思想。

　　海德格爾的“存在歷史”觀，實(shí)際上就是他對(duì)于西方形而上學(xué)歷史以及西方文明史的總體觀點(diǎn)。若允許我們簡(jiǎn)單化，那就是這樣一幅歷史的圖景：首先，前蘇格拉底的早期希臘是“存在歷史”的“第一個(gè)開端”，發(fā)生了原初的存在之“思”與“詩”（在阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等早期希臘“思者”和荷馬、品達(dá)、索�？死账沟仍缙凇霸娙恕蹦抢铮�。之后，“第一個(gè)開端”隱失了，進(jìn)入了形而上學(xué)時(shí)代，即以“存在之被遺忘狀態(tài)”為特征的哲學(xué)和科學(xué)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代自柏拉圖和亞里士多德以降，至黑格爾而達(dá)于“完成”（海德格爾后來也說，尼采是“最后一個(gè)形而上學(xué)家”）。最后，我們現(xiàn)代人處身于又一個(gè)轉(zhuǎn)折性的時(shí)代，是形而上學(xué)哲學(xué)趨于終結(jié)、而非形而上學(xué)的“思”和“詩”正在興起的“轉(zhuǎn)向”的時(shí)代──“存在歷史”的“另一個(gè)開端”正在萌發(fā)之中。而荷爾德林等詩人已然為這個(gè)新開端的“先行者”了。

　　在三十年代中期的講座《形而上學(xué)導(dǎo)論》以及此后的其他一些專題論文中，海德格爾對(duì)前蘇格拉底的早期希臘思想作了大量的深入研討。我們?cè)诖瞬荒芗?xì)論海德格爾這方面的思想�？偟闹v來，海氏認(rèn)為存在的源始意義集中地體現(xiàn)在希臘思想的Physis、Aletheia、Logos 這三個(gè)基本詞語上。據(jù)海德格爾研究，希臘詞Physis的源始意義乃是“涌現(xiàn)”（Aufgehen），即是存在本身的涌現(xiàn)著和逗留著的運(yùn)作。但后蘇格拉底的希臘哲學(xué)開始了對(duì)這個(gè)詞語的意義的狹隘化；
后世的拉丁語翻譯把它譯為“自然”，就愈加疏離于此詞的源始意義了。

　　Physis作為“涌現(xiàn)”，也就是存在者從遮蔽處走出來成其本身，因此這種“涌現(xiàn)”實(shí)即“解蔽”，希臘人名之為Aletheia（無蔽、解蔽）�？梢姡珹letheia說的是存在本身的由“隱”入“顯”的運(yùn)作，亦無妨稱之為“存在之真理”——但并非后世的“符合論”意義上的真理。

　　據(jù)海德格爾考證，Logso的源始意義是“聚集”，也是指存在本身的運(yùn)作。從存在本身的“顯－隱”一體性考慮，如果說Aletheia是由“隱”入“顯”的運(yùn)作，突出的是“顯”的方面，那么，Logos 就指示著存在本身的由“顯”入“隱”的運(yùn)作，突出的是“隱”的方面。不過，Logos和Aletheia根本上是同一的。

兩者是存在本身的一體兩面的運(yùn)作，雖然各有所重，一方重于“分”（“顯”），而另一方重于“合”（“隱”），根本卻是一體的。

　　總之，海德格爾認(rèn)為，Physis、Aletheia、Logos 都是存在的源始意義�！坝楷F(xiàn)”、“解蔽”和“聚集”就是存在本身亦顯亦隱、亦分亦合的運(yùn)作。而這樣的源始意義卻只有在早期希臘思想這個(gè)“開端”那里才綻露出來。在后來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中，存在的源始意義是隱失了的、遮蔽了的。Physis成了“自然”（“物理”），Aletheia成了主體－客體或者知－物的“符合一致”意義上的“真理”，Logos成了“邏輯”。

　　在海德格爾看來，存在的源始意義的失落過程是在希臘哲學(xué)中完成的，特別是在柏拉圖那里，思想的“第一開端”達(dá)到了“終結(jié)”，同時(shí)也就有了哲學(xué)的“開端”。整個(gè)西方哲學(xué)史，只不過是柏拉圖哲學(xué)的展開，展開到極致，也就達(dá)乎“完成”——“結(jié)終”了。海德格爾對(duì)西方哲學(xué)的命運(yùn)所下的結(jié)論是：整個(gè)西方形而上學(xué)就是“柏拉圖主義”；
而通過馬克思、尼采等現(xiàn)代哲學(xué)家的反形而上學(xué)努力，形而上學(xué)哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入“終結(jié)階段”了。存在歷史進(jìn)入到了“另一個(gè)轉(zhuǎn)向”時(shí)期：哲學(xué)的終結(jié)和思想向另一個(gè)開端的過渡。

　　海德格爾對(duì)存在歷史的“另一個(gè)轉(zhuǎn)向”的思考集中體現(xiàn)在他對(duì)荷爾德林詩的闡釋、對(duì)尼采哲學(xué)的闡釋和對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的分析，實(shí)際上也是對(duì)現(xiàn)代人之生存境況的思索。當(dāng)代思想無法回避的課題，歸結(jié)起來大致有兩項(xiàng)：其一，價(jià)值問題，在西方，即由尼采的話“上帝死了”所判定的“虛無主義”時(shí)代的人類精神生活的“無根”狀態(tài)；
其二，技術(shù)問題，即由現(xiàn)代技術(shù)所造成的人類生存的災(zāi)難性現(xiàn)實(shí)。海德格爾從對(duì)西方形而上學(xué)的批判入手，對(duì)虛無主義的本質(zhì)和技術(shù)的本質(zhì)的問題提出了自己的獨(dú)到見解，以期在這個(gè)“危險(xiǎn)”的技術(shù)時(shí)代里尋求人類的得救之法。

　　海德格爾對(duì)西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)的批判和對(duì)當(dāng)代技術(shù)世界的分析，充分顯示出一位思想家應(yīng)有的穩(wěn)重、冷靜和深度。他的具體的觀點(diǎn)，我們?cè)诖瞬粩M一一細(xì)表。這里只還想指出一點(diǎn)：后期海德格爾把形而上學(xué)的基本機(jī)制規(guī)定為“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-Theo-Logik），實(shí)際就是挑明了存在學(xué)（希臘哲學(xué)精神）、神學(xué)（猶太－基督教神學(xué)）與現(xiàn)代科學(xué)三者相結(jié)合的西方傳統(tǒng)哲學(xué)文化的根本內(nèi)涵。這應(yīng)是對(duì)西方形而上學(xué)哲學(xué)的一個(gè)全面深刻的把捉。海德格爾啟示我們，對(duì)于現(xiàn)代西方的諸種現(xiàn)象，無論是價(jià)值和信仰的危機(jī)，還是日益擴(kuò)張的技術(shù)－工業(yè)文明及其不妙后果，我們都必須立足于“形而上學(xué)”（“存在－神－邏輯學(xué)”）這個(gè)“根本”來加以分析和透視。

　　順便補(bǔ)上一句：海德格爾在他的文本中實(shí)踐的“思－言”一體的思想史考察方法——具有“詞源學(xué)”特點(diǎn)的思想探究方法，應(yīng)具有普遍的啟示意義，或可供我國(guó)的思想文化史研究者借鑒。誠(chéng)然，我國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，并不缺詞源考證的功夫；
但海德格爾這種打通思路與言路、激活思想史的思法，也還是我們前所未有的，尤其可為我國(guó)的處于無根和疏異狀態(tài)中的當(dāng)代學(xué)術(shù)思想提供方法上的參照。

　　三、海德格爾對(duì)真理－藝術(shù)－技術(shù)的沉思

　　有學(xué)者把三、四十年代稱為海德格爾思想的“真理時(shí)期”，認(rèn)為海德格爾這一時(shí)期的主要思想課題是真理問題。這當(dāng)然有一定的道理。我們看到，在海德格爾三十年代展開的各種思想努力中，實(shí)際上都貫穿了“真理”問題。1930年海氏多次作“論真理的本質(zhì)”的演講。對(duì)早期希臘思想的探源和存在歷史的探討也已經(jīng)探入這個(gè)作為“無蔽”（Aletheia）的存在之真理。三十年代海德格爾對(duì)荷爾德林詩的探討和關(guān)于藝術(shù)問題的多次演講（“藝術(shù)作品的本源”等篇），同樣突出了“存在之真理”問題。1947年發(fā)表的《關(guān)于人道主義的書信》等，重點(diǎn)也思了“存在之真理”。

　　思“存在之真理”，這是后期海德格爾的一貫主題。這個(gè)主題相對(duì)地集中在三、四十年代，而且主要是通過詩和藝術(shù)的沉思來展開的，進(jìn)而又落實(shí)到對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的沉思。真理、藝術(shù)、技術(shù)，這三個(gè)仿佛風(fēng)馬牛不相及的課題，在海德格爾看來卻是可以貫通的。無疑，對(duì)海德格爾這一題旨上的運(yùn)思努力，我們?nèi)砸�基于他的存在歷史觀來予以理解。他的思考顯然是獨(dú)辟蹊徑的。

　　在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，“藝術(shù)”與“真理”、“美”與“真”，歷來是兩個(gè)領(lǐng)域的問題，前者屬美學(xué)，后者歸于知識(shí)學(xué)（知識(shí)論），兩者涇渭分明。海德格爾卻要在“真理”名下討論藝術(shù)和“美”，這本身已屬怪異了。不過，海德格爾所思的“真理”，明言也不是傳統(tǒng)的知識(shí)學(xué)的真理，不是“物”與“知”的“符合一致”，不是“正確性”意義上的真理。他所謂“存在之真理”，乃是一種至大的明澈境界，此境界決非人力所為；
相反，人只有先已入于此境界中，后才能與物對(duì)待，后才能“格物致知”，后才能有知識(shí)學(xué)上的真理或者科學(xué)的真理。此“境界”，此“存在之真理”，海德格爾亦稱之為“敞開域”（das Offene）或“存在之澄明”（Lichtung des Seins）。

　　誠(chéng)如我們上文指出的，海德格爾是在希臘的“無蔽”（Aletheia）意義上來思“真理”的，而這種“無蔽”又是“顯－隱”一體的發(fā)生，亦即海德格爾所謂“澄明－遮蔽”的“源始爭(zhēng)執(zhí)”（Urstreit）。這種“源始爭(zhēng)執(zhí)”就是存在之真理。存在一方面照亮存在者，使存在者無蔽而顯；
但另一方面，存在有所澄明之際也總是隱匿自身，這種自行隱匿也表現(xiàn)為對(duì)存在者的遮蔽。存在者的澄明與遮蔽，海德格爾稱之為存在者的真理。存在者整體一分為二，“世界”為“顯”（“敞開”），“大地”為“隱”（“鎖閉”）。所以，存在者之真理就是“世界”與“大地”的“爭(zhēng)執(zhí)”（Streit）。海德格爾說，只要作為澄明與遮蔽之“源始爭(zhēng)執(zhí)”的真理發(fā)生了，則“大地”就通過“世界”凸現(xiàn)出來，“世界”就建基于“大地”。[15]可見，真理的生成實(shí)際上就是從“存在之真理”到“存在者之真理”的發(fā)生。存在之真理必定要實(shí)現(xiàn)出來而成為存在者之真理。真理本質(zhì)上要把自身建立在存在者之中才成其為真理。

　　問題在于：“存在之真理”究竟是通過何種方式發(fā)生的呢？從人方面講，亦即人究竟如何“進(jìn)入”“存在之澄明”境界？這可以說是后期海德格爾思想中的一個(gè)核心題目。而此課題之所以要落實(shí)于“藝術(shù)”或“詩”，乃是因?yàn)樵诤５赂駹柨磥�，“藝術(shù)”（“詩”）乃是“存在之真理”之發(fā)生的源始性的（本源性的）方式之一，而且是一種根本性的、突出的方式。除藝術(shù)之外，海德格爾認(rèn)為，“真理把自身建基于由真理開啟出來的存在者之中”的根本性的方式，還有建國(guó)、犧牲、思想等。[16]

　　落實(shí)在藝術(shù)作品上，海德格爾認(rèn)為作品的“作品存在”就是存在之真理的根本發(fā)生方式之一。所以，舉例說來，在凡·高的關(guān)于一雙農(nóng)鞋的油畫中發(fā)生著真理，這并不是說他的這幅油畫多么真實(shí)地描摹了現(xiàn)實(shí)，而是說，由于這個(gè)作品揭示了農(nóng)鞋的存在，存在者整體（“世界”和“大地”）進(jìn)入無蔽中了。在這個(gè)作品中，無蔽本身關(guān)涉存在者整體而發(fā)生了。于是，“自行遮蔽著的存在便被澄明了。如此這般形成的澄明之光把它的閃爍光輝嵌入作品中。這種被嵌入作品中的閃爍光輝即是美。美是作為無蔽之真理的一種現(xiàn)身方式”。[17]

　　美是真理（“無蔽”）的現(xiàn)身方式，是真理的顯現(xiàn)和發(fā)生。這是海德格爾由他的存在之思而得出的獨(dú)特的“美學(xué)觀”。在這里，我們切莫以為海德格爾是在重彈黑格爾的老調(diào)。我們知道，黑格爾把“美”界說為“真理的感性顯現(xiàn)”。但在黑格爾哲學(xué)中，真理乃是“絕對(duì)精神（理念）”，藝術(shù)作為感性形式只是“絕對(duì)精神”向自身回復(fù)的較低級(jí)的環(huán)節(jié)，而且，藝術(shù)早就在“絕對(duì)精神”的辯證的歷史發(fā)展中被超越了。而海德格爾的立足于存在之思的真理觀和藝術(shù)（美）觀，則顯然與黑格爾完全異趣。

　　同時(shí)我們不難看出，海德格爾的藝術(shù)見解明顯地構(gòu)成了對(duì)近代以來的以“浪漫美學(xué)”為其標(biāo)識(shí)的主觀主義（主體主義）美學(xué)傳統(tǒng)的反動(dòng)；
而這明顯也是海德格爾對(duì)其前期哲學(xué)的主體形而上學(xué)立場(chǎng)的一個(gè)自我修正。在海德格爾眼里，正如“真”（真理）不是主體的認(rèn)知活動(dòng)，“美”也決非主體的體驗(yàn)，決非“天才”的驕橫跋扈的創(chuàng)造。因此，把海德格爾安排在德國(guó)浪漫美學(xué)傳統(tǒng)的思想家隊(duì)伍里，恐怕是一種一廂情愿的做法；
那種認(rèn)為海德格爾旨在以浪漫美學(xué)反抗現(xiàn)代技術(shù)文明的看法，終究也難免帶些輕薄了。

　　特別在他的名篇“藝術(shù)作品的本源”中，海德格爾實(shí)際上已經(jīng)宣告了“美學(xué)的終結(jié)”或者“美學(xué)的克服”。[18]海德格爾在其中所嘗試的，乃是一種非美學(xué)的藝術(shù)把握方式。或者說，海德格爾在其中向我們提出了一道現(xiàn)代藝術(shù)的難題：一種非美學(xué)的藝術(shù)考察方式是否可能，如其可能，如何可能？

　　海德格爾從來沒有把藝術(shù)與技術(shù)對(duì)立起來，從來沒有把藝術(shù)和技術(shù)視為兩個(gè)不相容的領(lǐng)域。在指出藝術(shù)是存在之真理的一種根本性發(fā)生方式之后，海德格爾進(jìn)而說，科學(xué)卻不是存在之真理的發(fā)生，而無非是對(duì)一個(gè)已經(jīng)敞開了的真理領(lǐng)域的“擴(kuò)建”（Ausbau）。按照海德格爾的思路，藝術(shù)與科學(xué)（技術(shù)）都是一種“解蔽”（“揭示”）活動(dòng)，都是創(chuàng)造性的活動(dòng)，是歷史和文化中的上升力量，所以，海德格爾對(duì)藝術(shù)和科學(xué)（技術(shù)）的討論都是聯(lián)系于“無蔽”（Aletheia）這個(gè)課題來展開的。只不過，同為“解蔽”活動(dòng)，兩者也有一項(xiàng)區(qū)別：藝術(shù)是一種具有源始性意義的“解蔽”；
技術(shù)則不是源始性的“解蔽”，而只是對(duì)由藝術(shù)等源始的揭示活動(dòng)所敞開的領(lǐng)域的一種“擴(kuò)建”、一種“再造”。

　　在我看來，這正是海德格爾對(duì)技術(shù)的思考的深刻和高超之處。

　　四、后期海德格爾語言之思

　　后期海德格爾的運(yùn)思實(shí)踐最能體現(xiàn)“思”與“言”的一體性。在海德格爾看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)的范疇體系已不能應(yīng)合現(xiàn)代人的生存境況，當(dāng)代思想正在突破傳統(tǒng)哲學(xué)的概念方式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　海德格爾本人以巨大的心力投入思想語言之改造，其努力最集中、最顯著地表現(xiàn)在：自三十年代以來，他嘗試以“大道”（Ereignis）和“道說”（Sage）等思想詞語，來替代“存在”（Sein）和“語言”（Sprache ）等西方形而上學(xué)哲學(xué)的基本范疇。據(jù)海德格爾自識(shí)，他的思想的主題是“存在與語言”，而若用非形而上學(xué)的詞語來表述，就應(yīng)該是：“大道與道說”。這個(gè)主題特別是在五十年代的海德格爾的語言之思中得到顯明的呈現(xiàn)。

　　Ereignis和Sage是后期海德格爾思想的兩個(gè)基本詞語。筆者曾在一些著譯中把這個(gè)Ereignis譯解為“大道”，引起了學(xué)界同行的不少異議。有關(guān)翻譯上的理由，我已經(jīng)在多處陳說過，這里可不贅。[19]需要補(bǔ)充指出的是，海德格爾的Ereignis義域廣大，在不同語境里往往具有不同的含義，不可固定為單一的意義；
而這也許恰恰就體現(xiàn)了此詞的非形而上學(xué)特性。不過，至少在與其語言之思相關(guān)聯(lián)的語境中（特別如在《在通向語言的途中》一書中），我仍然以為可以“大道”譯之。

　　海德格爾說：“道說乃是大道說話的方式”。[20]作為“道說”的語言并非“人言”，更準(zhǔn)確地講，并非“人言”所能涵蓋。但我們絕不能因此就認(rèn)為，海德格爾所思的“道說”全然與“人言”無關(guān)，是一種完全可以不視其為語言的玄想怪誕的東西。實(shí)際上，海德格爾的語言之思恰恰是從“人言”入手的，是由“人言”思入“道說”的。海德格爾認(rèn)為，“道說”才是“人言”的本源，也才是根本意義上的語言。

　　在海德格爾看來，傳統(tǒng)語言科學(xué)和哲學(xué)是不能揭示語言（“人言”）的本質(zhì)的。根本原因在于，傳統(tǒng)語言觀只把語言視為人的說話（表達(dá)）活動(dòng)，從“說”（Sprechen）方面來研究語言，而遺忘了“人言”之所從出的那個(gè)源始維度。比如說“方言”，海氏認(rèn)為雖然各種語言科學(xué)的解釋很多，但并沒有真正深入的思考。從語言器官及其運(yùn)動(dòng)方式的差異角度固然也可以對(duì)“方言”作科學(xué)水平的說明，但這是不夠的。海氏的思路極為玄妙，認(rèn)為“方言”是植根于“大地”，“方言”之差異實(shí)為“地方”之差異。[21]

　　海德格爾在此思入“人言”的更深維度，這一度，我們可以稱之為語言的“大地性”。在此所謂的“大地”不是鐵板一塊的質(zhì)料，而是生生不息的涌動(dòng)和生長(zhǎng)，是海德格爾所思的早期希臘思想意義上的“涌現(xiàn)”（Physis）。人歸屬于大地，長(zhǎng)于斯，死于斯。語言猶如大地開出的花朵，顯于斯，隱于斯。人言有聲，大地?zé)o聲。無聲中有“大音”，海德格爾稱之為“寂靜之音”（Gel?ut der Stille），實(shí)即無聲的“大道”之“道說”（Sage）。這種語言與大地的源始關(guān)系，即“人言”對(duì)于“道說”的歸屬性，早已經(jīng)超出了“形而上學(xué)－技術(shù)的解釋”范圍。

　　語言比人更“強(qiáng)大”。這是海德格爾的一個(gè)玄怪主張。在他看來，有一種比“人言”更為廣大的語言，是“人言”所從出的本源，就是“大道”之“道說”。人歸屬于“大道”，總是已經(jīng)在“道說”之中，傾聽“道說”而有所“說”。人之所以能聽，是因?yàn)椤按蟮馈币呀?jīng)賦予人以“棲留之所”，人已經(jīng)在“道說”中了，人在那里“應(yīng)答”（antworten）“道說”�！皯�(yīng)答”之際，人才有所說，每個(gè)被說的詞語實(shí)際都已是“應(yīng)答”。

　　這種“應(yīng)答”關(guān)系，海德格爾也以“用”（Brauch）一說來表述之。他說：“大道”把人之本質(zhì)釋放到那種“用”之中，由這種“用”而來人被“使用”，才得以把無聲的道說帶入語言的有聲表達(dá)中。亦即說，人被“大道”所“用”，被“用”于化“無聲”為“有聲”，化“道說”為“人言”。此即作為“人言”的語言的“生成”了，就是“不可說─>可說”的“生成轉(zhuǎn)換”。

　　海德格爾又把“大道”“用”人來讓“道說”生成為“人言”的過程，稱為“大道”的“開辟道路”（Be-wegung）。“道說”根本上是通向語言的“道路”（Weg），也就是“大道”的“成道”。[22]

　　因此，人與語言的關(guān)系在海德格爾那里發(fā)生了一個(gè)根本性的逆轉(zhuǎn)：不是人“用”語言，而是語言“用”人。也可以說，作為“道說”的語言在人那里“開辟道路”，是通過人發(fā)聲為詞的。人之能“說”，是因?yàn)槿藲w屬于“道說”，順從“道說”而傾聽，從而能夠“跟著說”（nachsagen）。語言說，人只是跟著說而已。

如果說“人言”是一種“跟著說”，那么“思”便是“跟著思”（nachdenken），是一種“追思”。現(xiàn)在需要的是一種“語言轉(zhuǎn)換”（Wandel der Sprache），即人與語言的關(guān)系的轉(zhuǎn)換。人與語言的關(guān)系是由人如何歸屬到“大道”之中的方式來決定的。[23]人歸屬于“大道”響應(yīng)“大道之說”而有所說。響應(yīng)“道說”的人之說有兩種形式，即：“詩”與“思”。因此，在海德格爾看來，所謂的“語言轉(zhuǎn)換”就取決于“思”與“詩”這兩種方式及其關(guān)系了。

　　海德格爾所謂的“語言轉(zhuǎn)換”，一方面，就是主張要改變既有的人與語言的關(guān)系——對(duì)象性的、工具性的關(guān)系；
而另一方面，在更深層的意義上，是指“道說－人言”或“不可說－可說”的“生成轉(zhuǎn)換”。這種“生成轉(zhuǎn)換”的方式即是“詩與思”。而詩人和思想家就處于“不可說－可說”的轉(zhuǎn)換界面上。

　　我們認(rèn)為，海德格爾語言思想的關(guān)鍵點(diǎn)就在于他所強(qiáng)調(diào)的語言的“植根性”，或者說語言與大地（Physis）的一體歸屬性。所謂“靜寂之音”，所謂“道說”的“開辟道路”等，都啟示著這一度。而對(duì)這一度的揭示，不但在“返本歸根”這個(gè)意義上是啟人深思的，而且對(duì)一般語言科學(xué)和哲學(xué)的研究也構(gòu)成一個(gè)挑戰(zhàn)：對(duì)語言（人言）的對(duì)象性研究是否能夠揭示出活生生的語言——不只具有形式要素、還具有“肉身要素”的語言？

　　后期海德格爾的語言思想曲折艱深，啟人深思也令人費(fèi)解。其基本意圖是破除傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏輯主義（工具主義、形式主義）的語言觀，思入語言的隱蔽的廣大背景，道出語言的奧秘。顯然，這同時(shí)是一種重解人類文化發(fā)生之謎的努力，也是一種從根本上為技術(shù)時(shí)代的人類尋求適恰的生存態(tài)度的艱苦嘗試。

　　五、海德格爾對(duì)思想的規(guī)定

　　在晚期海德格爾思想中，“思想”或“思”（das Denken）成為一個(gè)重點(diǎn)課題。僅五十年代，海德格爾以“思想”為主題的著述和演講報(bào)告就有：《筑·居·思》（1952年）、《什么召喚思？》（1954年）、《什么是哲學(xué)？》（1956年）、《思想的規(guī)律》（1958年）和《泰然任之》（1959年）等。六十年代又有《面向思的事情》等重要著作面世�？梢哉f，對(duì)一種非形而上學(xué)的“思”的沉思和探索，是三十年代以后海德格爾的思想努力的重要部分。

　　1964年，海德格爾在法國(guó)作題為“哲學(xué)的終結(jié)與思想的任務(wù)”的著名演講，明確地標(biāo)舉與哲學(xué)劃界的“思想”。在某種意義上，此文可以看作“后現(xiàn)代（主義）思想”的宣言。我們看到，時(shí)隔不久的1967年，法國(guó)當(dāng)代思想家雅各·德里達(dá)，直接承繼海德格爾的反傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的思想，推出了《聲音與現(xiàn)象》、《論文字學(xué)》和《書寫與差異》三部著作，由此興起了“解構(gòu)主義”運(yùn)動(dòng)，乃至整個(gè)聲勢(shì)浩大的“后現(xiàn)代主義”思潮。

　　鑒于海德格爾在二十世紀(jì)西方思想發(fā)展中所起的承先啟后的轉(zhuǎn)向性作用，聯(lián)系到海德格爾之后西方思想的總體景觀，我們認(rèn)為，理清海德格爾對(duì)于“思想”的思想，恐怕不但是“海學(xué)”研究的一個(gè)重要課題，也是西方當(dāng)代后哲學(xué)（后形而上學(xué)）的思想研究中的一個(gè)關(guān)鍵問題了。

　　這里我們要問：海德格爾對(duì)后哲學(xué)（后形而上學(xué)）的“思想”或“思”作了何種規(guī)定？

　　據(jù)瓦爾特·比美爾的看法，海德格爾思想中貫穿了“詩－思－語言”這樣一個(gè)“問題圈”。[24]此話固然不錯(cuò)。但按我們的認(rèn)識(shí)，海德格爾思想道路的諸路段還是各有所重的。在三、四十年代，海德格爾著重圍繞“存在之真理”即希臘思想意義上的“無蔽”（Aletheia）討論詩和藝術(shù)，實(shí)即探討了作為Aletheia的存在之澄明和作為Aletheia的語言（詩）；
在五十年代，海德格爾著重探討了“邏各斯”（Logos）和“思”的問題，亦即討論作為L(zhǎng)ogos的存在之“聚集”和作為L(zhǎng)ogos的語言（“思”），同時(shí)展開對(duì)“大道之說”即作為“道說”的語言（“詩－思”合一）的論述。因此，比美爾所謂“問題圈”實(shí)為“思之道路”。而海德格爾對(duì)“思想”的最根本的規(guī)定正是在“詩－思－語言”的框架中進(jìn)行的。

　　眾所周知，海德格爾的“詩”論主要通過對(duì)詩人荷爾德林的詩作的闡釋而展開。詩的本質(zhì)已由荷爾德林道出：詩乃“存在之創(chuàng)建”�！皠�(chuàng)建”（Stiften）即“命名”（Nennen）。而“命名”即“令”（Heissen）。詩的“命名”“令”存在者存在。通過“命名”，詩人創(chuàng)建“持存”，道說“神圣者”。這是詩的“解蔽性”。“命名”就是“解蔽”。但詩的“道說”（Sagen ）和“命名”是響應(yīng)“神圣者”的“召喚”即“存在”意義上的語言而來，因此，根本的“道說”乃是神圣者之“道說”，“命名”乃是語言之“命名”，是語言之“令”。詩人受神圣者的“暗示”才有所“道說”，按語言之“令”才有所“命名”。在海德格爾這里，“解蔽”（Aletheia）意義上的詩與語言的歸屬關(guān)系是顯然的。海德格爾是在“存在之真理”即“無蔽”之發(fā)生的角度來探討詩之本質(zhì)的。

　　與之相對(duì)，海德格爾對(duì)“思”的沉思主要是與“邏各斯”這個(gè)主題相聯(lián)系。早期希臘思想意義上的“邏各斯”在海德格爾看來指示著存在（語言）之“聚集”運(yùn)作。如果說“無蔽”（Aletheia）標(biāo)志存在的由“隱”入“顯”的運(yùn)作，則“邏各斯”（Logos ）標(biāo)志的是存在的由“顯”入“隱”的運(yùn)作，兩者各有所重。海德格爾理解的“詩”與“思”分別領(lǐng)有“解蔽”與“邏各斯”之特性，即“顯”與“隱”之兩面�！按蟮馈敝�“道說”是Aletheia與Logos的一體兩面的運(yùn)作；

而應(yīng)合“大道之說”的人之“道說”也有兩種方式：“詩”與“思”。詩是“解蔽”，思是“聚集”。詩是揭示、命名、創(chuàng)建、開啟，可以說是動(dòng)態(tài)的；
思是掩蔽、庇護(hù)、收斂、期待，可以說是靜態(tài)的。

　　總之，在海德格爾看來，“詩”與“思”是“大道”意義上的語言發(fā)生為“人言”的兩種方式。比較而言，“詩”之道說（“命名”）更為顯然，更具開端性和創(chuàng)建性；
而“思”之道說更為隱蔽，更有保持性。“詩”是超拔的，“思”是凝重的。“詩”是趨動(dòng)的，“思”是趨靜的。

　　但如此分述“詩－思”兩面有把兩者分割開來的危險(xiǎn)。實(shí)際上，在海德格爾看來，正如各有所重的Aletheia和Logos是同一的，同樣地，各有所重的“詩”與“思”也是同一的。“思”、“詩”合一。“詩”和“思”是人響應(yīng)于“道說”的兩種方式，是“道（言）成肉身”的原初方式，本根為一，不可分離�！八技词窃�，且詩不只是詩歌和歌唱意義上的詩。存在之思是詩的源始方式……。思乃原詩（Ur-dichtung）。思的詩性本質(zhì)保存著存在之真理的運(yùn)作”。[25]不過，話又說回來，“詩－思合一”也不否定兩者各有所重，不否認(rèn)兩者的“區(qū)分”。海德格爾說“詩”與“思”是“同一”（das Selbe），而不是“等同”（das Gleiche）。“在思與詩之間有一種隱蔽的親緣關(guān)系，因?yàn)閮烧叨挤��?wù)于語言，為語言效力和揮霍自身。但兩者之間同時(shí)又有一條鴻溝，因?yàn)樗鼈兙幼≡谶b遙相隔的兩座山上”。[26]

　　“詩”與“思”之間的這樣一種“關(guān)系”，海德格爾更愿稱之為“近鄰關(guān)系”。所謂“近鄰關(guān)系”是既親密又區(qū)分的關(guān)系。所以“思－詩合一”根本上是一種“親密的區(qū)分”，是分中有合、合中有分�！霸姟迸c“思”的這種“親密的區(qū)分”意義上的關(guān)系，乃植根于人與語言（“道說”）的關(guān)聯(lián)。而在技術(shù)時(shí)代里，“詩”與“思”的本真關(guān)系被掩蓋、扭曲了，其根本原因也在于，“人言”與“道說”（人與語言）的關(guān)系被顛倒了。海德格爾認(rèn)為，我們現(xiàn)在要為一種“語言轉(zhuǎn)換”作一些準(zhǔn)備，當(dāng)務(wù)之急是要喚起一種“詩－思合一”（“親密的區(qū)分”）的經(jīng)驗(yàn)：“一切凝神之思就是詩，而一切詩就是思。兩者出于道說而相互歸屬，這種道說已把自身允諾給未被道說者，因?yàn)榈勒f乃是作為謝恩的思想”。[27]本真的“詩”與“思”，就是歸屬于“大道”的人的“謝恩”（Dank）。

　　這樣的一種“思”，顯然早已與形而上學(xué)的“思維”分劃開來了。形而上學(xué)的“思維”是“表象性思維”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“表象”（Vorstellen）就是把一切都立為“對(duì)象”。在“表象性思維”范圍內(nèi)，一切都是對(duì)象性的。海德格爾也稱這種“表象性思維”為“計(jì)算性思維”。表象的、邏輯的、理性的、計(jì)算的思維并不“思”。哲學(xué)和科學(xué)并不“思”，因?yàn)椤八肌笔欠菍?duì)象性的。這是海德格爾的一項(xiàng)基本主張。不“思”的哲學(xué)的歷史被海德格爾稱為“存在之被遺忘的歷史”，它在現(xiàn)時(shí)代的一個(gè)表現(xiàn)就是科技工業(yè)的日益擴(kuò)張。

　　海德格爾把現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)稱為“集置”（Ge-stell）�！凹�置的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯示出來而又是人自己所不能控制的力量”。這種力量把人從地球上“連根拔起”了。海德格爾說，當(dāng)他看過從月球向地球拍攝的照片之后，他是驚惶失措了�！拔覀兏�本不需要原子彈，現(xiàn)在人已經(jīng)被連根拔起。我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系”。[28]人類對(duì)地球的征服實(shí)際上是人類自身根基的淪喪，技術(shù)對(duì)物的制造實(shí)際上是消滅物。

　　問題在于：如何重獲人類的“根基持存性”（Bodest?ndigkeit），讓人類重返本真的“棲居”呢？在海德格爾那里，道路也許只有一條，那就是“思”的道路。這種非表象性的“思”要求有生存態(tài)度的轉(zhuǎn)變，它包含著兩種姿態(tài)，即所謂“向著物的泰然任之”和“對(duì)于神秘的虛懷敞開”。這兩種態(tài)度或能允諾我們一種可能性，讓我們以一種完全不同的方式棲居在這個(gè)世界中，也就是給予我們一線希望，讓我們獲得一種新的“根基持存性”。

　　上述兩種態(tài)度正是“思”的姿態(tài)。海德格爾說，這兩種態(tài)度“只不過是從一種持續(xù)不斷的熱烈的思中成長(zhǎng)起來的”。[29]也就是說，“泰然任之”和“虛懷敞開”是“思”所要求的兩種基本生存態(tài)度。我們理解，海德格爾所謂的“泰然任之”和“虛懷敞開”也就是從 Logos的“聚集”運(yùn)作方面來說的人對(duì)于“大道”的歸屬和順應(yīng)。顯然，海德格爾借此是要提倡非對(duì)象性的詩意看護(hù)和非知性邏輯的神秘啟悟，根本上就是要為技術(shù)時(shí)代的人類探尋一條生存解救之途。

　　我們看到，在思想的“林中路”上，思者海德格爾直到晚年執(zhí)著依然，依然不懈地運(yùn)思和追問：“哲學(xué)終結(jié)之際給思想留下了何種任務(wù)”？（1964年）“思與言在何種意義上是客觀化的，在何種意義上不是客觀化的”？（1964年）[30]

　　“問乃思之虔誠(chéng)”。而在這個(gè)“無思”的技術(shù)時(shí)代里，誰人又能解海德格爾之思和問的驚心動(dòng)魄？

　　注釋：

　　[1] 本文作于1994年，是作者為《海德格爾選集》中文版（兩卷本，上海1996年）所作的“編者引論”。本文差不多是拙著《說不可說之神秘——海德格爾后期思想研究》（上海1994年）的一個(gè)提要，并無多少新意；
但由于它比較簡(jiǎn)要和輕松地傳達(dá)了我對(duì)于海德格爾思想的總體理解，故我仍決定把它收入本書中，以為總結(jié)。

　　[2] 海德格爾：《從思的經(jīng)驗(yàn)而來》，弗林根1954年，第18頁。

　　[3] 我們饒有趣味地看到，海德格爾和維特根斯坦兩人都以德語為母語，且在德語學(xué)術(shù)語言的改造方面用力甚多；
兩者在性情上均趨于孤獨(dú)，皆致力于寂寞運(yùn)思；
兩人同在二十年代成就哲學(xué)事業(yè)，且都在三十年代實(shí)行了思想的“轉(zhuǎn)向”。命運(yùn)似乎更有巧妙的安排：維特根斯坦和海德格爾同年出生（1889年），前者4月26日生，后者9月26日生。而令人遺憾的是，這兩位思想大家雖有如此“緣份”，生前卻未能有實(shí)際的接觸和交往。

　　[4] 國(guó)內(nèi)已經(jīng)出版了一些著作描述海德格爾的思想。讀者可參看俞宣孟：《現(xiàn)代西方的超越思考──海德格爾的哲學(xué)》，上海1989年；
以及拙著《說不可說之神秘──海德格爾后期思想研究》，上海1994年。

　　[5] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第207頁。

　　[6] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，圖賓根1986年，第38頁。

　　[7] 海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》，《全集》第二十四卷，美茵法蘭克福1975年，第29頁。此處可參看拙文“還原·建構(gòu)·解構(gòu)”，載《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第二輯，上海1998年，第225頁以下。

　　[8] 例如《海德格爾：從現(xiàn)象學(xué)到思想》一書的作者理查德遜。理氏曾為“轉(zhuǎn)向”問題寫信求教于海德格爾本人。海氏在回信中如是說：“您對(duì)‘海德格爾Ⅰ’和‘海德格爾Ⅱ’之間所作的區(qū)別只有在下面的條件下才能成立，即始終應(yīng)該注意到：只有從在海德格爾Ⅰ那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾Ⅱ那里有待思的東西。但海德格爾Ⅰ又只有包含在海德格爾Ⅱ中，才成為可能的”。參看海德格爾：“致理查德遜的信”，載《海德格爾：從現(xiàn)象學(xué)到思想》，海牙1974年，第ⅩⅩⅢ頁。這話殊可表明海德格爾對(duì)于自己的思想之“轉(zhuǎn)向”的認(rèn)識(shí)：既承認(rèn)前、后期思想的連續(xù)性，又明言其間的顯著變化。

　　[9] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第61頁。

　　[10] 海德格爾：《尼采》第二卷，弗林根1961年，第194頁。

　　[11] 有關(guān)此課題的進(jìn)一步討論，可參看本書中的“存在歷史的轉(zhuǎn)向與語言論轉(zhuǎn)向”一文。

　　[12] 此處資料根據(jù)海德格爾全集編委會(huì)印制的目錄說明。

　　[13] 上述多維度的思想努力集中體現(xiàn)在海德格爾生前未發(fā)表的手稿《哲學(xué)文集》（1936-1938年）中。這個(gè)手稿至1989年作為《全集》第六十五卷出版，被一些論者稱為海德格爾除《存在與時(shí)間》之外的第二部重要著作。

　　[14] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，圖賓根1987年，第15頁。

　　[15] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第47頁。

　　[16] 同上書，第48頁。

　　[17] 同上書，第43頁。

　　[18] 在生前公開發(fā)表的文字中，海德格爾并沒有明確地提出過“美學(xué)的克服”這個(gè)命題。但早在1934/1935年間，海德格爾在手稿中就已經(jīng)形成了這個(gè)命題。參看海德格爾：“論美學(xué)的克服”，載《海德格爾研究》，第六卷，柏林1990年，第5-7頁。

　　[19] 參看拙著《說不可說之神秘──海德格爾后期思想研究》第五章，上海1994年；
亦可參看海德格爾：《在通向語言的途中》，中譯本序，臺(tái)北1993年。

　　[20] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第266頁。

　　[21] 同上書，第205頁。

　　[22] 我們知道，漢語中的“道”一詞恰恰就有“道路”、“道說”和“道”（作為思想的基本詞語）等意義。顯然，海德格爾以“大道”（Ereignis）之“道說”（Sage）為根本的語言之思對(duì)漢語思想中的“道”是有所借鑒的。漢語思想的“道路”、“道說”和“道”在海氏那里呈現(xiàn)為“道路”（Weg）或“開辟道路”（Be-wegung）、“道說”（Sage）和“大道”（Ereignis）。后期海德格爾關(guān)心老子思想的事實(shí)已屬不爭(zhēng)。在《同一與差異》中，海氏也明言，他的Ereignis與希臘的“邏各斯”（Logos）和中國(guó)的“道”（Tao）一樣是不可翻譯的。凡此種種，均可支持我們把海氏所思的Ereignis譯為“大道”，并幫助我們?cè)诜切味�上學(xué)維面上理解海氏的語言之思。

　　[23] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第267頁。

　　[24] 參看比梅爾：《海德格爾》，漢堡1973年，第129頁。

　　[25] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第324頁。

　　[26] 海德格爾：《什么是哲學(xué)？》，紐黑汶1958年，第94頁。

　　[27] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第267頁。

　　[28] 海德格爾：“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”，熊偉譯，載《外國(guó)哲學(xué)資料》第七輯，北京1985年，第175-178頁。

　　[29] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第25頁。

　　[30] 參看海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第61頁；
《路標(biāo)》，美茵法蘭克福1978年，第70頁。

　　轉(zhuǎn)引自：中國(guó)現(xiàn)象學(xué)網(wǎng)

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