�。ǜ鹚挠�，男，哲學(xué)博士，中南財經(jīng)政法大學(xué)人文學(xué)院副教授。）

　　內(nèi)容提要：近代以來，自由與平等已然成為政治哲學(xué)的兩個重大主題。我們一般認(rèn)為，自由與平等是兩個獨立且相互竟?fàn)幍膬r值。阿馬蒂亞森對此提出質(zhì)疑，提出了一種獨特的模式平等理論，即認(rèn)為我們所有人都接受某種變量的平等，平等只是一種分配的模式，由此引出平等的“空間”問題。同時，他不根據(jù)一般常見的積極自由與消極自由理論，而是接受一種根據(jù)人們過生活的各種能力來度量人們的自由度，由此自由變成一種可分配之物。兩種獨特理論一結(jié)合，自由與平等就成了不同類型的價值。平等只是可分配之物的模式之一，而自由也只是各種模式的空間之一，自由與平等相沖突這一困境就自然消失了。然而，森的這種平等理論遇到了各種平等理論都無法逃避的一個問題，這就是度量的指數(shù)問題，即如何把代表自由的各種能力進(jìn)行比較，最終形成一個具有參考意義的綜合指數(shù)。這個指數(shù)問題上的困境折射出了他的平等理論的兩個方面，第一，由于森接受現(xiàn)代多元主義，也就是承認(rèn)有多種善觀念。由此，由于善觀念的不同，因此各種能力在不同善觀念之下就具有不同的意義。第二，森的平等理論實際上也是當(dāng)代的運氣均等主義理論之一，只承認(rèn)一種控制性責(zé)任觀，但這種責(zé)任觀是內(nèi)在不一致的。由此，盡管森對自由與平等討論推進(jìn)了我們對于自由與平等的理解，但是他的自由平等觀依然是得不到辯護的。

　　　　一

　　自從法國大革命提出自由、平等與博愛的口號后，自由與平等已然成了政治哲學(xué)的主題。不過，兩種價值已經(jīng)不再像開初認(rèn)為的那樣和諧相處了。相反在西方很多學(xué)者的眼里，兩者甚至已經(jīng)勢同水火，難以兼得了。到上世紀(jì)末，沃爾夫概括說，“在近二十年間，兩部尖銳對立的著作一直支配著政治哲學(xué)中所發(fā)生的論戰(zhàn)，一部是約翰•羅爾斯的《正義論》，另一部是羅伯特•諾齊克的《無政府、國家和烏托邦》”[1]。邁克爾•桑德爾則認(rèn)為，“羅爾斯的福利國家自由主義和諾齊克的自由至上論的保守主義界定了美國的政治議程必須在他們之間做出選擇，至少在分配正義受到關(guān)注的論題中是如此”[2]。如何來解釋這樣一種變化呢？我國學(xué)者何懷宏先生提出了一種觀點：“當(dāng)西方資產(chǎn)階級革命興起時，“自由”與“平等”可以作為一個統(tǒng)一的要求而成為其革命的口號，因為當(dāng)時自由主要是與專制構(gòu)成一對矛盾，而平等也首先是具有政治的涵義──摧毀封建貴族的等級制，求得平等的政治參與權(quán)和決策權(quán)。隨著資產(chǎn)階級革命的勝利和鞏固，隨著普選權(quán)的爭得和言論、信仰、人身、財產(chǎn)尤其是各種經(jīng)濟自由權(quán)的擴大，財富分配方面的不平等狀況便日益令人注目，自由與平等的矛盾也就日漸顯露，平等也越來越具有經(jīng)濟的涵義──即如何縮小差距，達(dá)到財富和利益的平等分配�？梢哉f，構(gòu)成近一百多年來西方社會正義論的主題的，正是這一對矛盾──自由與平等的矛盾，即：是不惜犧牲某些人的個人自由權(quán)利以達(dá)到較大的社會經(jīng)濟平等，還是寧可讓某種不平等現(xiàn)象存在也要全面捍衛(wèi)每個人的自由權(quán)利。”[3]

　　然而，這里還只談到了自由與平等之間的沖突。不過，在自由與平等內(nèi)部本身也有著很多分歧，很多作者都給出了各自獨特的理解。在某種意義上來說，自由與平等的關(guān)系也正是因此而格外復(fù)雜。柏林在《自由四論》中指出，對自由的定義就有兩百多種，而他自己則做出了消極自由與積極自由的區(qū)分[4]。在此模式下，最積極的自由概念，當(dāng)屬康德的自主性概念，自由就在于不受自己的主觀欲望的控制，只根據(jù)職責(zé)行動[5]。最消極的自由概念，大致上可以用霍布斯[6]的觀點為代表，即認(rèn)為自由就在于不存在干涉。與之有點接近的是以哈耶克、諾齊克[7]等人所倡導(dǎo)的程序自由概念，強調(diào)自由的過程層面。此外，還有介于中間的自由概念，不僅強調(diào)自由的程序也強調(diào)自由的機遇方面。本文要討論的阿馬蒂亞•森就屬于此列，他認(rèn)為自由就是人們過他們有理由珍視的生活的可行能力[8]。佩蒂特的非支配性自由觀則認(rèn)為自由不在于缺乏干涉，而是在于不受任意專斷的干涉。[9]

　　關(guān)于平等，人們也同樣莫衷一是。平等可以分為形式平等，如法律面前人人平等，以及結(jié)果平等，比如說福利平等。其間又有機遇平等，即得到某種結(jié)果的機遇是平等的。這里機遇可以從兩端來理解，一端是具有完全的確定性，比如說一個人同時被北大和清華大學(xué)錄取，那么我們說他有上北大的機遇，也有上清華的機遇。另一端則是完全不確定的，比如說在美國，只要滿足一定的條件，人人都有當(dāng)總統(tǒng)的機遇。當(dāng)機遇是完全確定可得的時候，就接近于后果平等。當(dāng)機遇靠近完全不確定時，則就非常接近于形式平等。在結(jié)果平等中，又有這個結(jié)果所指的是什么的問題，如是資源平等[10]，還是基本善的平等，或者效用（福利）平等[11]，或者是能力平等。根據(jù)這種結(jié)果的平等的分歧，又有了相應(yīng)的機遇平等的分歧，究竟是得到福利的機遇平等[12]，還是得到資源的機遇平等。鑒于此種情況，甚至有人認(rèn)為，反對平等最有效的武器就是平等的這種分歧本身。

　　正是上述自由與平等的諸多理解，往往導(dǎo)致我們在談?wù)撟杂膳c平等的沖突時，究竟所指何物是模糊不清的。但是，不論怎么樣，當(dāng)我們談?wù)撈降扰c自由的沖突時，我們一般都接受了這樣兩個觀點。第一，自由與平等被看作是獨立的規(guī)范價值[13]，因此無論是自由的理解，還是平等的理解，都是分離進(jìn)行的。第二，自由與平等被看作是相競爭的規(guī)范價值，它們是相互可替代的。在討論各種可能的關(guān)系時，或者是強調(diào)平等優(yōu)先于自由，德沃金是這種觀點的捍衛(wèi)者。或者是強調(diào)自由優(yōu)先于平等，這是諾齊克的標(biāo)志性觀點�；蛘呤菍で竽撤N中間的妥協(xié)，如人們通常對羅爾斯的看法。阿馬蒂亞•森對此則具有他的獨特見解，這種見解首先緣自他對平等的獨特理解，結(jié)合他獨特的自由觀，他形成了一種獨特的自由平等觀。這種觀點認(rèn)為自由與平等并不是相競爭的，即不是可以互相替代的價值。如果這點成立，那么我們說自由與平等沖突就犯了邏輯錯誤。本文在梳理森對平等與自由的獨特認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，試圖對之進(jìn)行批判，并簡述森的這種理論的意義及其局限性。

　　　　二

　　一般而言，平等受到三方面的指控。第一，平等本身就是多元的，即存在多種多樣的平等，這點我們已經(jīng)說過了，由此平等也是空洞的。第二，由于上一特點，平等與不平等總是共存的，即一方面的平等總是容易導(dǎo)致其他方面的不平等。第三，平等這種價值與自由等價值是相沖突的。這三種指控正是森的平等理論所著力要解決的。在森看來，“平等是根據(jù)對一個人的某個特定方面與其他人的同樣方面進(jìn)行比較而得來的，這些方面包括如收入、財富、幸福、自由、機遇、權(quán)利或需要的滿足等等。”[14]

　　森的平等觀的獨特性源于他的兩個觀察。第一，人類是多樣性的，他們在諸多方面有所不同。“我們不僅在外部特征上，也在內(nèi)部特征上是非常不同的，前者包括如財富的擁有、社會背景、環(huán)境狀態(tài)等等，后者則包括如年齡、性別、一般的能力、特定的天賦、患病的可能性等�！盵15]。這個明顯的人類事實，就是我們通常所談?wù)摰膫�人天生的不平等。但在森眼中，這不過是一個基本的事實，是我們倫理思考的一個基本語境，并不是一個倫理判斷。一般而言，我們對于森的這個觀察沒有什么異議。

　　這個觀察對應(yīng)于森所提出的平等的倫理分析的兩個核心問題之一，即“什么的平等？”�！霸趯嵺`層次上，‘什么的平等’問題的重要性來自于人類存在的事實上的多樣性，這樣一來，要求根據(jù)某個變量上的平等傾向于（事實上而不僅僅是理論上）與要求根據(jù)其他變量的平等相沖突�！盵16]但是，森認(rèn)為這不足以構(gòu)成對平等的指控，它只是這樣一個事實的確認(rèn)：人類在某方面的平等總是導(dǎo)致其他方面的不平等（描述意義上的）。由此，一個顯然的事實是，不平等與平等的共存是人類的一個必然性事實，是不可避免的。這樣一來，我們也就無法用這一點來反駁平等。

　　同時，這個人類事實也必然導(dǎo)致我們可能有諸多方面的平等，也就是說，平等的變量是非常多的，并且一種變量的平等往往會引起其他變量上的不平等。對于這點，森的回應(yīng)是，這個事實導(dǎo)致了平等的空間問題，即我們是否能夠決定哪種平等是重要的，它導(dǎo)致其他的不平等是否是可辯護的。森的解決方法是做出一種基本平等與非基本平等的區(qū)分，從而來為某種平等觀作辯護�；�本平等指的是在特定的平等觀里面，被認(rèn)為是核心變量的平等，而非基本平等則是在那個理論中處于邊緣地位的、較不重要的變量的平等。他認(rèn)為，“這里接受的（通常是隱含地）是一個更為核心的焦點規(guī)則，即那些在實際上被認(rèn)為是邊緣性的焦點的不平等與據(jù)點必須被接受，這是為了不違反在更為核心層次上正當(dāng)?shù)陌才?包括平等)”[17]。一種不平等之所以可以接受，是因為它是由一種更重要的平等導(dǎo)致的，并且對于我們的價值觀而言，那種平等中的價值（或焦點變量）是更為重要的。

　　也許有人這樣說，因為平等可以用如此多的方式解釋，那么平等就是一個空洞的觀念，是一個沒有任何它自己的實質(zhì)內(nèi)容的空洞的形式。對此森提出了幾個反駁，第一，即使在沒有選擇空間之前，需要確定一個平等空間，這種要求是能夠產(chǎn)生實質(zhì)性的限制，它不是空洞的要求。例如，它可以用來質(zhì)疑那些沒有基本結(jié)構(gòu)的理論，以及拒絕那些沒有根本平等而告終的理論。因此，即使在這個一般層次上，平等也是一個實質(zhì)性的和真實的要求 [18]。其次，一旦語境被固定了，那么平等能夠是一個特別強有力且嚴(yán)格的要求。例如說，當(dāng)空間固定了的時候，即使在接受任何特定的指數(shù)之前，平等要求就強加了排序的某種模式，除了在這種給定空間里的排序模式外，即使是空間本身的選擇這一更寬泛的探討也與支持平等要求的動機有著清晰的聯(lián)系。第三，平等空間的多樣性只是反映了一個更深的多樣性，這就是關(guān)于什么是個人優(yōu)勢觀念的不同觀點，特別是在不同的語境下。多樣性的問題，不是平等評價所獨有的。

　　森的第二個觀察則更讓其平等理論具有獨特性。森認(rèn)為，在現(xiàn)實中，盡管對平等或褒或貶，或溢美或反對的諸多聲音，但這些都只是表象。他認(rèn)為“對于那些經(jīng)受了時間檢驗的關(guān)于社會安排的所有倫理學(xué)方法的共同特征是，它們都要求某種東西（在特定理論中具有重要地位的某種東西）的平等。”[19]比如說，我們通常認(rèn)為效用主義理論往往會導(dǎo)致不平等，但在森看來，效用主義理論依然是一種平等理論，即這種理論對每個人的效用給予平等的權(quán)重。更重要的是，森把以諾齊克為代表的自由至上理論也看成是一種平等理論，即這種理論認(rèn)為每個人具有平等的自由權(quán)利。以這種眼光來看，森認(rèn)為各種社會分配理論事實上都接受了某種平等理論。

　　對于平等的這個觀察導(dǎo)致森認(rèn)為，平等的另一個核心問題，即“為什么平等？”往往具有誤導(dǎo)性。森認(rèn)為，在我們沒有弄清“什么的平等？”這一問題之前，我們沒有辦法對“為什么平等？”這一問題說三道四。對此，森有兩個理由，第一，既然得到了時間檢驗的理論都要求某種空間的平等，因此我們需要平等是一種共識。第二，由于人類的多樣性，因此必然具有不同平等，只有我們明了我們要求的是何種平等之后，我們才有可能知道為什么需要它。[20]

　　他是分兩個方面來闡述的。第一個是通過事實分析表明，所有的社會安排的主要倫理理論都是要求平等的，這是一種經(jīng)驗方法，即我們都接受了平等，我們都具有某種意義上的平等觀念。第二個方面是森認(rèn)為“為了具有任何類型的可行性，在某個被看成是關(guān)鍵的層次上對于社會事件上的倫理推理必然涉及到對所有人有個基礎(chǔ)的均等考慮。缺乏這種平等將使得一個理論具有任意岐視性，很難得到辯護�！盵21]一個理論可能接受（實際上是要求）根據(jù)許多變量的不平等，但在為這些不平等辯護時，他們不可能避免將它們在某些實質(zhì)性方式上對所有人的均等考慮聯(lián)系起來。

　　根據(jù)對平等的這種獨特理解，森得出了在自由與平等關(guān)系上的獨特見解。森認(rèn)為，我們遇到的看似平等與自由之間的沖突，實際上是以自由為焦點變量與其他如收入、效用等作為焦點變量所產(chǎn)生的平等觀之間的沖突。這樣的沖突是在關(guān)于“什么的平等？”問題的爭論，而不是自由與平等之間的論爭。在森看來，我們之所以把自由與平等看成是相沖突的，這有兩方面的原因，一是取了一種平等的狹窄化理解，將其僅僅看成是收入平等或福利平等。第二是忽略了自由的分配方面。即使如自由至上論者那樣認(rèn)為人們擁有自由是重要的，我們還是存在這樣的問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即誰應(yīng)該擁有自由，擁有多少，自由應(yīng)該如何分配等。一個完整的自由理論必須涉及到自由如何在人們之間進(jìn)行分配這個問題。盡管諾齊克不要求效用的平等或者是擁有基本善的平等，但是他確實要求自由至上意義上的權(quán)利平等——沒有人比任何其他人具有更多的自由權(quán)。[22]

　　對森而言，自由與平等在概念上是獨立的，自由與平等成了不同范疇的價值，平等成了分配的一種模式，而自由則成了一種可分配之價值，它們并不屬于彼此競爭的價值，也無法互相替代。如果這點是正確的，那么當(dāng)我們說自由與平等相沖突時，我們就犯了一種‘范疇錯誤（category mistake）’。自由變成了平等可能的應(yīng)用領(lǐng)域（盡管不一定所有人都要求平等是自由的平等），平等則是自由分配的可能模式（同樣，也并不一定就是自由的分配模式）。這樣，當(dāng)我們只注意考慮到提升自由，而不去注意其分配模式的時候，會產(chǎn)生與其他焦點變量（如收入）的平等相沖突。不過這里的沖突是由下面兩個部分引起的，（1）部分地是集中于自由和集中于收入之間的沖突，和（2）部分地是在關(guān)注分配模式（在這種情形中是收入）與非分配性的加總考慮（應(yīng)用于自由）之間的沖突。[23]

　　不過，盡管自由與平等在概念上是獨立的，但森的自由觀與平等觀則是合二為一的，因為他要求的自由在分配上是平等的，平等則是指自由的平等，由此自由觀與平等觀是相互依賴的。這種觀點在兩方面具有重要意義。首先，它提供了一種大大不同于以前對自由與關(guān)系的理解，即平等與自由不再是兩種可以相互競爭的價值了，這樣無論和諧說還是沖突說都是沒有意義的了。第二，它為我們理解自由與平等提供了一個框架。這并非無足輕重，因為平等與自由之爭在某些時候就是以一種平等優(yōu)先或者自由優(yōu)先來解決問題的，除此這外，似乎無法提供其他的佐證。在實踐上，自森提出平等空間的概念之后，隨后關(guān)于平等的諸多討論都是在此框架里進(jìn)行探討的，可以說在一定程度上支配了此后的平等探討，包括德沃金的資源平等、阿內(nèi)遜的福利機遇平等以及科亨的中期福利平等等。

　　很明顯，森的自由平等觀是一種相當(dāng)有別于傳統(tǒng)的看法，他認(rèn)為傳統(tǒng)上實際上將戰(zhàn)場給弄錯了，將自由與平等看成是敵對的兩方，有如唐吉訶德去挑戰(zhàn)風(fēng)車。然而，到目前為止，森的這種看法究竟是否是可取的，它是否能夠得到辯護，還完全是一個開放的問題。這一問題的答案還有待于“平等空間”的具體界定，也就是自由的具體界定。接下來我們就將重點介紹在這種獨特的平等觀之下，森是如何論述他的自由觀的。

　　　　三

　　在森看來，自由是有待分配的東西，是平等空間的一種備選對象，而平等則是分配自由的模式之一。他本人所持的觀點就是，平等是自由的平等，自由則要求是平等的自由。在森這里，自由是一種有效自由(effective freedom)，有時稱為實質(zhì)自由（substantial freedom）或真實自由（real freedom），自由“指的是人們在選擇去過他們有理由珍視的生活的各種可行能力。”簡言之，實質(zhì)自由包括免受困苦（如饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡）的基本可行能力，以及能夠識字算數(shù)、享受政治參與等的自由。”[24]

　　森之所以以這種可行能力視角來看待自由，有兩個較為明顯的淵源。第一個淵源與兩個方面相關(guān)。第一個方面是他對阿羅不可能定理的發(fā)展[25]。第二個方面則與他對傳統(tǒng)上強調(diào)的兩種自由的獨特看法。在他看來，伯林所強調(diào)的消極自由（free from）和積極自由（free to）實際上都是一種控制自由觀，消極自由強調(diào)選擇不受別人的控制，而積極自由則強調(diào)自己控制了多少選擇。森在發(fā)展阿羅不可能定理之后，略作引申就得到了最小自由悖論：即最小的控制自由觀也是與帕累托標(biāo)準(zhǔn)是不相容的[26]。這就促使他對兩者都進(jìn)行了審思。不僅如此，森認(rèn)為這種自由觀還存在兩方面的缺陷，一是由于只強調(diào)控制，因此忽視了后果的重要性，在兩種自由（根據(jù)控制來看）產(chǎn)生沖突時，就會出現(xiàn)道德困境。[27]第二，這種控制自由觀會忽略掉重要的東西，比如森所說的那種反事實自由。森認(rèn)為，一條安全的大街標(biāo)示著我們享有更多的自由，盡管我們本身并沒有對大街是否安全具有控制。由于森認(rèn)為以前的各種自由觀具有諸多缺陷，因此他也在克服這些缺點的時候慢慢地形成他自己的自由觀，。

　　他發(fā)展出可行能力自由觀的第二個淵源則與他的平等觀密切相關(guān)。我們前面已經(jīng)介紹過，在森的觀點中，自由是種可分配之物。從這點看，控制自由觀也不是合適的候選。同時，我們知道，除了自由可以是可分配之物之外，資源、福利、基本善、福利機遇等都可以成為可分配之物。森既然要把自由作為核心變量，把自由的平等作為基本的平等，那么必須要考慮一點，即這種自由觀所含括的東西必然要優(yōu)于資源、福利等物。因為只有這樣，自由平等才能辯護在其他方面所導(dǎo)致的不平等。[28]在這兩個淵源之下，森提出了他的可行能力自由觀。

　　森的自由觀具有三個層次，即功能(functionings)、可行能力（capabilities）與自由（可行能力集）。在森這里，功能被看成是生活的組成成分，生活由一組內(nèi)在相關(guān)的‘功能’組成，由人們的所為（doings）與所是(beings)構(gòu)成。我們在功能上的成就可以看成是功能的向量。功能可以是非�；�礎(chǔ)的東西，如得到充分的營養(yǎng)、健康、避免不必要的疾病和夭折等，或者是更復(fù)雜的成就，比如幸福、有自尊、參與社區(qū)生活等。在森這里，可行能力則代表了個人所能獲得的功能的不同的組合，是功能向量集，它反映了個人選擇去過一種或另一種類型生活的自由�？尚心芰κ歉鶕�(jù)與功能同樣的焦點變量得到確定的，在功能空間中，任一點都代表了n維功能。可行能力是這種n維功能的集合，它代表了功能的各種各樣的組合。而功能空間中的“可行能力集”就反映了個人在可能生活中進(jìn)行選擇的自由。[29]

　　森的自由觀中的這種層次性首先體現(xiàn)了成就與自由的區(qū)分�！俺删停ǜ鞣N功能的獲得）是關(guān)注我們已經(jīng)成功的完成了什么，自由則是關(guān)注我們必須去完成我們所珍視的東西（各種功能）的真實機遇�！盵30]我們有兩種方式來判斷我們的生活質(zhì)量，或者說個人所具有的利益和優(yōu)勢，這要么是成就，要么是自由。森之所以要強調(diào)可行能力與可行能力集，是因為在他看來，自由并不僅僅是具有工具性價值，而且具有內(nèi)在價值。這點可以通過選擇集的比較來加以說明。對于選擇集的比較，我們有兩種方法來比較它們。第一種觀點是選點觀，它看待選擇集的方法是根據(jù)其中最好的那一點來加以判斷。也就是說，當(dāng)我們比較兩個選擇集時，我們選擇每個集中最好的元素來加以比較。選點觀則并沒有給予自由本身以內(nèi)在價值，自由在這里只是由于它所能達(dá)到的目的價值而被決定的，它是完全是作為工具性的術(shù)語加以評估的（根據(jù)被選擇的商品束的價值）。另一種則是選項觀，即一個選擇集的價值不僅僅在于其中最大值的那一點，選擇集本身具有的其它選項對于選擇集的價值而言是有影響的。選項觀賦予選擇上的自由范圍以內(nèi)在的重要性，選擇的機遇，是具有內(nèi)在價值的。在此，成就不過相當(dāng)于選擇集中的最好的點，但自由則相當(dāng)于從選項觀來看待整個集的價值。

　　可行能力主要是獲得有價值的功能的自由的反映，它集中于自由而不是獲得自由的手段，它確認(rèn)了我們所具有的真實的選擇。在這種意義上它可以被看成是實質(zhì)自由的反映。就功能構(gòu)成福利而言，可行能力代表了個人獲得福利的自由。由于可行能力方法具有力量的一個重要部分是在于，將我們從商品、收入、效用等空間轉(zhuǎn)到我們生活的組成成分的空間，生活本身才是我們的最終關(guān)注。這里選擇本身被看成是生活的一個部分，“做x”同“選擇去做x且做x”是有區(qū)別的，既而，福利成就也必須被看成受到反映在能力集里的自由的影響。這樣，選擇的自由對于個人的生活質(zhì)量與福利具有直接的重要性，自由地行動與能夠選擇直接產(chǎn)生福利，這并不僅僅是因為更多的自由可以有更多可行的備選項（即自由的工具性價值）。

　　根據(jù)這種看法，自由平等要優(yōu)于福利平等，因為福利平等相當(dāng)于只承認(rèn)成就的意義。[31]就資源平等或基本善的平等而言，森認(rèn)為，這相對于福利平等而言，是種進(jìn)步，因為它認(rèn)可了人們選擇所具有的內(nèi)在意義。不過，森認(rèn)為，就此止步是不對的。因為在森看來，個人具有的資源，或一個人持有的基本善，是個人真正享有的能夠做這個或成為那個的自由的很不完全的指示器。[32]當(dāng)我們把把平等的空間從福利轉(zhuǎn)向資源時，這是在試圖彌補我們在外部特征上的差別。但是人與人在內(nèi)部特征上也存在著巨大差異。如果我們對于選擇的機遇感興趣，那么我們必須得看個人實際上具有的選擇。但是，面對同樣的資源或基本善，具有不同內(nèi)外部特征的個人能夠做的事情是非常不同的，也就是說，他們具有的可行能力是大不一樣的。

　　對于選擇價值的承認(rèn)，森還有進(jìn)一步的論述。森區(qū)分了兩類自由，即能動性自由與福利自由。福利自由是個人獲得自己福利的自由，這種福利由個人的所能得到的功能來度量。這里需要先引進(jìn)另一個概念，即能動性成就，一個人的能動性成就（agency achievement）指實現(xiàn)她有理由去追求的目標(biāo)與價值，無論它們是否與她自己的福利相關(guān)。作為行為者的個人不一定只為他自己的福利所指導(dǎo)，能動性成就指個人在追求深思熟慮的目的和目標(biāo)的總體性上的成功 [33] 。能動性自由指的就是個人去獲得能動性成就的自由。福利成就則僅僅局限于與個人自己相關(guān)的福利。相應(yīng)于在能動性成就與福利成就之間的區(qū)分，“能動性自由”與“福利自由”之間也存在差別。能動性自由必須以更寬泛的術(shù)語來看待，包括與個人主體性目標(biāo)相關(guān)的事物的狀態(tài)方面（無論它們是否直接地對個人福利有所貢獻(xiàn)）。并且，很容易表明，能動性自由與福利自由之間的關(guān)系既可以是正相關(guān)的，也可以是負(fù)相關(guān)的。

　　此外，在森的這種可行能力自由觀中，他還強調(diào)了一種反事實自由的重要性。森在能動性成就中還提出了一個重要的區(qū)分，‘已實現(xiàn)的能動性成就’和‘工具性的能動性成就’。前者指一個人主體性目標(biāo)的實現(xiàn)，不論在導(dǎo)致這個實現(xiàn)時個人的作用如何。后者是個更為特殊的概念，它要求個人在能動性成就的實現(xiàn)過程中有所參與并起到積極作用。工具性問題也與一個人在對結(jié)果的實現(xiàn)上所實施的“控制”密切相關(guān)。森提出，通過更充分地確定目標(biāo)，如通過區(qū)分在‘A的發(fā)生’與‘通過我們自己的努力使A發(fā)生’，可以正式地將具有特定特征的‘工具性的能動性成就’體現(xiàn)在‘已實現(xiàn)的能動性成就’的一般公式之下。森做出的這個區(qū)分可以引出反事實自由。打個比方說，政府創(chuàng)造沒有瘧疾傳染的環(huán)境，這樣，人們的自由就增加了。為什么呢？森認(rèn)為，原因在于，如果給予人們以自由來選擇的話，他們?nèi)匀粫�選擇沒有瘧疾傳染源，在一種反事實的意義上來說，人們的自由擴大了。

　　從上面的術(shù)語分析中，我們可以看到，森的自由觀包括三個方面，一個是過程層面，即確保行動和決策自由的過程，這是通過對選擇的內(nèi)在意義來強調(diào)的。第二個是機會層面，即人們在給定社會的個人與社會境況下所享有的機會[34]，這是通過人們能夠得到的功能來加以強調(diào)的。第三個則是強調(diào)一種反事實層面，即盡管人們在事實上不具有控制，但只要給予人們選擇，人們就會如此選擇，因此也可視作具有自由。顯然，森的可行能力自由觀是一種綜合自由觀。接下來我們就來分析，在對平等與自由獨特理解下形成的自由平等觀是否能夠得到辯護。

　　　　四

　　現(xiàn)在，我們要考察的核心問題是任何平等理論必然會遇到的，為了獲得成功也必須解決的問題，這就是如何度量的問題。[35]下面的分析將表明，對于森而言，這是一個無法克服的困境。森的自由平等觀最終落腳點是在可行能力的平等之上。森提出了很多在我們看來是重要的可行能力，比如營養(yǎng)良好、不患病、長壽、讀寫能力、參加社區(qū)活動、體面大方地出現(xiàn)在公眾場合、找到值得做的工作、保持溫暖、接受教育、訪問朋友等。

　　不過，由于森的自由包括好幾個方面，自由的過程方面和結(jié)果方面，還有反事實意義上的自由，因此實行指數(shù)化就存在好幾個問題。第一，即使以森的功能作為衡量結(jié)果的對象，我們也沒有辦法統(tǒng)一，因為各種功能何種更為重要，僅就功能是功能這種事實而言，我們無法斷定。這里我們要么訴諸于自由與平等之外的規(guī)范，要么是無法解決。如果訴求外部規(guī)范，則必定要求我們有某種客觀原則來對各種功能進(jìn)行排序。但是一方面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于森是一個自由主義者，也是一個多元論者，因此并不承認(rèn)只有一種好的生活可以追求。但是在不同的善觀念下，各種功能所具有的價值意義很有可能是不一樣的。此外，個人的善觀念與他的能力是有著密切關(guān)系的。我們在使用我們的自由，發(fā)揮我們的主觀能動性時，我們本身就會去選擇發(fā)展何種能力，從而影響到人們所能獲得的各種功能。但是森的自由平等理論又不能排除人們的這種選擇，因為它賦予了選擇以內(nèi)在價值。這里的根本問題就是我們無法找到一個可以衡量各種功能，從而可以將它們進(jìn)行對比的通貨，由此說一種模式平等就不會具有太大的意義。

　　第二，除開功能比較這個困難之外，我們還面臨著選擇范圍與功能之間的比較。森強調(diào)‘選擇做X并且做X’不同于‘做X’，也就是強調(diào)自由的內(nèi)在價值，自由不僅僅只有工具意義。這點可以通過森喜歡用的可選集來說明，如果可選集里能夠獲得的最大成就不同，但是相應(yīng)的可選項的范圍也不同，如果一個可選集中的最大成就與范圍都大于另一個可選集，那么我們說前者優(yōu)于后者，沒有太大的爭議。[36]但是如果一個可選集能夠?qū)崿F(xiàn)的最大成就要大于另一個可選集，但是另一個可選集的范圍更大，這個時候如何來評判呢？這里的實際問題是，要依憑自由才能實現(xiàn)的好些價值，它們本身與自由的內(nèi)在價值之間可以依據(jù)什么東西進(jìn)行通約，我們?nèi)绾螌λ鼈冞M(jìn)行權(quán)衡與加總。森的自由平等理論要想成功，這是必須回答的一個關(guān)鍵問題。

　　第三，現(xiàn)實世界并不是一個完全確定的世界，我們有很多東西是不確定的。這樣一來，功能之間的比較與選擇范圍之間的比較更加復(fù)雜。因為某種自由能夠?qū)崿F(xiàn)何種功能是不確定的，由此又增加了度量的困難。并且在森那里，機遇指的是確定意義上的機遇。但是現(xiàn)實中，各種機遇都無法成為這類型的。這個時候，我們?nèi)绾闻袛嗳藗兯�具有的自由，則更加是一個令人難以確定的難題。第四，反事實選擇的重要性又如何計量？森為了反對控制自由觀，提出了反事實自由的觀點。也就是，盡管你沒有選擇這種狀態(tài)，但是如果給予你機會讓你選擇的話，你肯定會選擇這種狀態(tài)，這也可以算作是你的自由。這種重要性又如何計入呢？這些問題森都沒有也無法給予清楚有力的回答。因此，就平等而言，森的平等理論具有其它的平等理論一樣的度量問題。

　　最后，森的自由概念本身還存在問題。如果以可行能力來評判人們的自由，那么這種自由的范圍就過大了。比如說有人具有能力去強奸別人，在這個意義上他的自由擴大了。這里有兩種方法，一是把自由純粹作為一種描述性的事實，沒有任何規(guī)范上的力量。如果這樣，這種自由的概念是沒有問題的。但是這樣一來，他的自由平等觀就無法辯護所導(dǎo)致的其他不平等。第二種方法就是，承認(rèn)自由具有某種規(guī)范力量，那么我們必須認(rèn)為，強奸別人的這種自由即使可以量化，也不應(yīng)該納入到得到計算的自由之中去，因為這不是我們應(yīng)該享有的自由，不具有規(guī)范約束力。實際上，自由主義所看重的自由，或者說被認(rèn)為與平等相沖突的自由并不是所有的自由，而只是特定的自由。這點實際上從古代人的自由與現(xiàn)代人的自由的區(qū)分，以及柏林的積極自由與消極自由的區(qū)分也表明了這一點。很明顯，無論是貢斯當(dāng)還是柏林，他們都沒有否認(rèn)他們不贊同的那種自由不是自由。他們的自由觀明顯包含了哪種自由更重要，更值得我們看重。因此，即使這類自由可以處理掉，他也必須提供一個自由與平等之外的根據(jù)來解釋，為什么這種自由不能納入平等的自由的考量之中。[37]

　　在筆者看來，森的理論之所以會具有這個問題，是因為他實際上想發(fā)展出一種擴展的后果主義理論，即以平等模式來代替效用主義的加總模式，而以擴展意義上的自由代替效用主義的福利。[38]為了其擴展后果論具有意義，他必須把生活中有意義的東西都含括進(jìn)自由。他強調(diào)自由的三個方面（過程、機遇和反事實自由），就是受此影響。但問題是它們都能算作自由嗎？

　　我們首先來看反事實自由。比如說政府的行為減少了瘧疾的病菌，森認(rèn)為這擴大了人們的反事實自由。如果政府禁止在一切場合吸煙，那么這是不是增加了煙民，甚至是煙鬼們的自由呢？對此，森可以有兩種回答，第一，這是煙民們本不會選擇的，即使給予他們以機會。但是這種反駁存在嚴(yán)重的問題，這種反事實自由要成立必須所有人都會如森所說的那樣做出那種選擇。但是我們能夠?qū)Χ嗌偈虑槟軌蜃龀鲞@種斷言呢？即使我們接受，那么它的應(yīng)用也是很有限制的。第二，這種反事實自由是符合當(dāng)事人的利益的，正如人們沒有親手消滅瘧疾源，但也擴大了他們的自由一樣。然而，對此種回答稍作引申，就很容易滑入家長主義。這里存在兩個麻煩，首先是根據(jù)什么來判斷情況是符合人們的利益的；
其次，我們能夠強迫人們?nèi)绱恕白杂伞眴幔?/p>

　　第二，我們來看森所談的機遇。森的這種機遇是最強的那種，即確定能夠得到的東西，實際上這非常接近于后果，但又不同于后果。[39]因此，森盡管反對控制自由觀，但是他卻特別強調(diào)人們對某些東西具有控制，只是他強調(diào)的不只是程序上的控制，而是實質(zhì)性的控制。在筆者看來，森強調(diào)人們具有得到某些東西的確定性是正確的，但是否能夠歸于自由的名下，卻是值得懷疑的。如果這些對生活重要的東西不能歸于自由名下，那么森的自由平等即使能夠達(dá)到，也還有其可遺憾的地方，因為他的平等理論遺漏了重要價值的考慮。

　　在筆者看來，這種問題的直接原因來自于森的第二個觀察。由于森認(rèn)為每種社會安排的理論都涉及到了平等，因此他認(rèn)為再問“為什么平等”似乎有些多余。然而，筆者認(rèn)為，這個推斷恰恰是問題的癥結(jié)所在。原因在于，即使我們都認(rèn)為需要某種形式的平等，這也不表明平等本身就不需要辯護。尤其是我們贊成的平等形式多樣，其原因可能正是因為各自支持“平等”的根據(jù)不一樣。諾齊克就對平等的前提提出了質(zhì)疑：“為什么在缺少專門的道德理由來辯護偏離平等時，人們的持有就應(yīng)該是平等的呢？…為什么把平等作為一個體系的根本（方向），而任何偏離平等都要由道德力量來推動呢？”[40]這里諾齊克提出了一個重要問題，不管是平等還是不平等，都是需要辯護的，在提供辯護的問題上，平等據(jù)其本身并不優(yōu)先于不平等。[41]不同的平等理論可能提出不同的理由，從而認(rèn)為不同方面的平等是基本平等。這個時候，就算以森的術(shù)語來說，我們還是必然要轉(zhuǎn)向平等的根據(jù)之爭，這才是平等的真正的本源。

　　由此我們又導(dǎo)向了森的平等觀的第二個方面，即分配模式的問題。由于平等本身是需要辯護的，它的實現(xiàn)與否也必須基于它的根據(jù)來做出判斷。因此當(dāng)我們爭論平等時，必須首先弄明白我們支持或者反對一種特定平等觀的真正理由。這樣我們才知道我們究竟是在對平等的根據(jù)上有分歧，或者只是以那種方式來體現(xiàn)這種平等上具有分歧。然而，這時候，森又犯了一個簡單推斷的問題，即認(rèn)為平等的體現(xiàn)必然是某種平等模式的體現(xiàn)。當(dāng)我們按森的術(shù)語來理解平等時，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了平等必然要以某種“平等的空間”形式才能得以體現(xiàn)。對此，不管是平等的支持者還是反對者，都默認(rèn)了這點。然而，在沒有提出充分的根據(jù)之前，我們并不能認(rèn)定這種平等“空間”就是體現(xiàn)平等尊重與關(guān)切的唯一方式。平等的體現(xiàn)是否一定要通過“什么空間的平等”來得以體現(xiàn)，這并不是一個自明的問題。正是由于對平等問題的這種看法，加上森也明顯意識到生活質(zhì)量對我們具有的重要意義，導(dǎo)致森把這些東西都作為自由來看待，這樣才能突出他的平等理論的優(yōu)越性。但也可能正是因為這些東西，導(dǎo)致森的平等理論無法進(jìn)行實質(zhì)性的度量。

　　　　五

　　不過，筆者認(rèn)為，森的自由平等理論遇到的上述困境，只是更深層次的困境的一種體現(xiàn)。這里的根本原因在于他也接受了西方在二十世紀(jì)晚期開始占據(jù)統(tǒng)轄性地位的運氣均等主義觀點。在某種意義上說，他的平等觀只是這種運氣均等主義的又一代表而己。這種觀點認(rèn)為，“一些人[不是因為他們自己選擇或過錯]比其他人處境更差，這是壞的（不公平的或不正義的）”[42]，“[均等主義的]目的是為了消除非自愿的不利，對此，我（規(guī)定）指的是不利的受苦者對此并不能這負(fù)有責(zé)任，因為這并沒有恰當(dāng)?shù)胤从乘�做出的或�(qū)⒁�做出的選擇�！盵43]“在可防止的不平等情形中：就不平等而言，如果某些人并不因為他們自己的任何責(zé)任而比其他人更差，這本身是壞的�！盵44]這種思路接受了德沃金的兩種責(zé)任的區(qū)分，即集體責(zé)任與個人責(zé)任。集體責(zé)任“要求人們以平等的關(guān)切對待處在某種境況下的一些群體”[45]。由此“要求政府采用這樣的法律或政策，它們保證在政府所能做到的范圍內(nèi)，公民的命運不受他們的其它條件（他們的經(jīng)濟前景、性別、種族、特殊技能或不利條件）的影響”[46]。個人責(zé)任則要求，“就一個人選擇過什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無論什么樣的選擇范圍內(nèi)，他本人要求對做出那樣的選擇負(fù)起責(zé)任”[47]。

　　盡管森在論文中沒有承認(rèn)他是一個運氣均等主義者，也沒有直接采用兩種責(zé)任的區(qū)分，但是他的討論實際上蘊含了這一點。這可以從他對平等理論的兩種批判思路得出。首先，森對福利平等理論的批判是因為這種理論沒有考慮人們的選擇，也就是取消了個人責(zé)任。其次，森一方面強調(diào)德沃金的資源平等與羅爾斯的基本善平等要優(yōu)于福利平等，因為他們考慮了個人責(zé)任，即個人應(yīng)該為其選擇承擔(dān)責(zé)任[48]。但另一方面又指責(zé)這兩種理論并沒有很好履行集體責(zé)任。即盡管這兩種理論都考慮了人的外在環(huán)境的差別，但是忽略了人們可能具有的內(nèi)在特征上的差別。這些東西都不是人為的，沒有經(jīng)過選擇，而是天生的，屬于一種運氣范圍，因此也是我們的平等理論需要予以抵消的。森認(rèn)為，他的自由平等理論則考慮得更為全面，既考慮了人與人在外部因素上的差別，也考慮了人與人的內(nèi)部差別。[49]從這里可以看出，森的理論明顯具有運氣均等主義的特色。

　　除此之外，我們還可以從對自由似乎相矛盾的處理上可以得到支持。他一方面強調(diào)反事實性的自由，即不管人們是否對事情具有控制，人們還是自由的。但另一方面又強調(diào)人們的真實選擇所具有的作用，能動性自由與福利自由的區(qū)分就體現(xiàn)了這一點。這里森馬上就會面臨一個問題，什么時候一個人的真實選擇對于自由是特別重要的，什么時候又是不重要的呢？森并沒有給出一個明確的答復(fù)。但是根據(jù)兩種責(zé)任的區(qū)分，我們可以為之提供一種解釋。當(dāng)自由與集體責(zé)任相關(guān)的時候，我們更為強調(diào)所得到的東西，比如說沒有瘧疾的環(huán)境。但是當(dāng)自由與個人責(zé)任相關(guān)的時候，那么我們肯定會強調(diào)個人的參與和控制，比如說我們選擇什么樣的衣服與食物等，打算過何種生活，比如是做律師還是做醫(yī)生等。

　　如果筆者的理解沒錯，森確實是一個運氣均等主義者的話，那么他的理論就面臨著運氣均等主義者共同面臨的困境。在筆者看來，絕大部分運氣均等主義者承認(rèn)了以下觀點，森也不例外。第一，承認(rèn)一種弱的康德式理想，即平等對待每個人，或者以德沃金的話來說，要給予每個人平等尊重與關(guān)切。[50]第二，他們不是某種獨斷式的完善論者（即使他們是拉茲意義上的完善論者也可以適用）[51]，即不承認(rèn)只有一種最好的生活可以過，至少承認(rèn)有多種好生活，它們彼此是不相通約的，不相容的（但并不是不可共存于一個社會之中的）。[52]第三，他們強調(diào)自主選擇對人們生活具有根本的重要性。第四，他們一般認(rèn)為，人們只應(yīng)該為他們具有控制的事情負(fù)有責(zé)任。換言之，集體責(zé)任與個人責(zé)任是如此劃分的，即個人責(zé)任是一種控制性責(zé)任，而集體責(zé)任就是創(chuàng)造環(huán)境使得每個人只承擔(dān)控制責(zé)任。第五，平等對待最終要以某種空間平等來體現(xiàn)。

　　筆者已經(jīng)在其他地方做了一定的論證，表明這前三個觀點與后兩個觀點實際上是不相一致的。[53]這里只是簡要勾畫其大體思路。如果我們對每個人的平等尊重與關(guān)切只能以某種空間平等的形式才能體現(xiàn)，那么我們必須在眾多空間中選擇一種，無論它是資源、基本善，還是可行能力或福利。但是由于這種體現(xiàn)形式無疑強調(diào)數(shù)量而不僅僅是質(zhì)量上的關(guān)系，那么我們必須能夠找得到一個綜合指數(shù)。但是這個綜合指數(shù)必須對我們具有意義，而不只是為了一種能夠比較的指數(shù)即可，比如說每個人擁有同樣的某種石頭即可。但是我們又承認(rèn)社會里能夠具有不同的善觀念，且它們是不可通約的，也是彼此不相容的。同時，事物對于我們的意義是以善觀念為根據(jù)來做出判斷的，因此同樣的東西對于具有不同善觀念人來說就具有不同的意義。這在某種意義上已經(jīng)排除了我們能夠?qū)で蟮揭环N客觀的綜合指數(shù)的可能。不過，無論我們的特定的善觀念是什么，我們都強調(diào)我們的自主選擇所具有的重要意義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不僅如此，我們生活中的很多東西都直接跟我們的選擇相關(guān)，包括我們的能力，資源與福利等。但我們生活中的很多東西又都是我們無法選擇的，比如說我們的智力、長相，家庭與國家等，這些東西對我們的影響與我們的選擇所具有的影響在很多時候是無法分開的。也就是說，運氣與選擇是相伴而行的，它們的作用是無法分離的。因此，我們想創(chuàng)造一種人們只對其具有控制的事情負(fù)有責(zé)任的方法就只有否定一切選擇的作用，而這正是人們在所看重的根本。由此，如果我們接受前三種觀點，那么我們的平等尊重與關(guān)切既無法以平等的空間形式來體現(xiàn)，同時也不可能只接受控制性責(zé)任觀。

　　當(dāng)然，這里的批判并不是對森理論的綜合評價。盡管筆者認(rèn)為森的自由平等觀無法得到辯護，但他依然在理論上做出了巨大的貢獻(xiàn)。這里至少有兩個方面值得注意。第一，這也是我們在前面已經(jīng)說過的，森實際上為諸多的平等探討提供了一個框架，這就是“平等的空間”探討。這一概括實際上奠定了很多平等之爭，為我們清晰化自己的思路，弄清楚自己的立場提供了很好的平臺。同時，森的這種探討使得我們對平等與自由的關(guān)系有了更深入的理解，也正是他的這種探討，使得運氣均等主義與多元自由主義之間的內(nèi)在矛盾得以彰顯出來。這也正是本文所探討的重點。

　　第二，森對于可行能力平等的探討完全可以脫離他的自由平等觀來加以理解，從而能夠很好的促進(jìn)對這一點觀點的理解，即如何才算是“對每個人給予了平等的尊重與關(guān)切”。由于篇幅關(guān)系，這里不做詳盡論證，只是略為介紹。森對反事實自由的重視，森對機遇的重視，以及森對過程的重視，實際上展示了我們對于自主性關(guān)注必然會關(guān)注的三個方面。我們知道，自由主義預(yù)設(shè)的一個基本共識是，應(yīng)該盡可能讓人們按照他們自己的善觀念去生活。這實際上包括三個方面，第一，個人本身具有形成、修改與調(diào)適其善觀念的能力。羅爾斯很清楚地表達(dá)了這點：“給定正義的背景制度和在所有公平份額基本善（由正義原則所要求的）的條件下，公民能夠根據(jù)他們能夠合理期待的與根據(jù)對某種事情的正義的限制來調(diào)整他們的目的與抱負(fù)”[54]。第二，個人必須生活在這樣一種環(huán)境中，這個環(huán)境允許個人做出自主性選擇，他能夠具有機遇來實施其善觀念，這更多地是在一種消極意義上的自由。這是森的過程層面所強調(diào)的。第三，個人必須具有得到資源的機會，必須具有真實的可選項。這是森強調(diào)的自由的機遇層面。

　　從這個視角來看森的論述，筆者覺得森的理論更有意義。我們強調(diào)非選擇的結(jié)果，因為這正是制度應(yīng)該為我們所提供的，那就是過我們自己生活的合理條件，包括讓我們得到形成與發(fā)展自己善觀念的各種能力。這種條件本身不一定需要我們的參與，并且有的在理論上就是我們無法參與的，因為我們每個人有個無法參與很多事情的成長與發(fā)育期。顯然，這些東西，包括森所說的無瘧疾傳染源的環(huán)境也是重要的，因為這些條件是我們做出選擇的重要的背景條件。森也明確提出，這種反事實意義上的擴展是有限制的，像我們選擇穿什么衣服等很多東西就不能采取這種思考方式。同樣，他也明確提出我們制度選擇或者說度量平等時，更多只能是根據(jù)福利自由而不是能動性自由[55]，這也完全可以用此來加以解釋。在很大程度上說，我認(rèn)為他的所謂的福利自由，包括貧窮指標(biāo)的意義，都是在為我們提供選擇的背景，正如羅爾斯的公平正義所要做的事情是一樣的。[56]實際上，我認(rèn)為森對自由與平等的討論正是對這點的理解上貢獻(xiàn)良多：我們的正義制度應(yīng)該如何創(chuàng)造出這樣的合理條件，即它能夠讓人們得到培養(yǎng)、發(fā)展與運用個人理性能力的合理空間，從而讓人們盡可能地按照他們自己在這種正義環(huán)境下形成的善觀念來生活。

　　z 阿馬蒂亞•森是1998年度諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主，由于其理論對社會底層人的關(guān)注，被另一位諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主索洛譽為“經(jīng)濟學(xué)的良心”。森在社會選擇理論、個人自由與帕累托最優(yōu)的關(guān)系上，在倫理標(biāo)準(zhǔn)與經(jīng)濟福利及貧困度量、饑荒等方面都做出了杰出的貢獻(xiàn)。

　　x 本文是提交給首屆“中國青年政治學(xué)論壇”的會議論文，在這里筆者要感謝舉辦方中山大學(xué)政治與公共事務(wù)管理學(xué)院的熱情款待，還要感謝與會代表的問題與批判，我據(jù)之對論文做出了相應(yīng)的調(diào)整與修改。相對于會議版本而言，目前這個版本在論證結(jié)構(gòu)上更為合理，表達(dá)也更為清晰明了。

　　注釋：

　　　　[1] 沃爾夫,喬納森：《諾齊克》，王天成，張穎譯，長春：黑龍江人民出版社，1999年版，第1頁。

　　　　[2] 桑德爾,M.J：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京:譯林出版社，1988年版，第81頁。

　　　　[3] 何懷宏，“在自由與平等之間——《無政府、國家與烏托邦》代譯序”，載于《無政府、國家與烏托邦》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1990年版）。

　　　　[4] 參見伯林，伊賽亞：《自由四論》，陳曉林譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1986年版。

　　　　[5] 參見Kant, Immanuel (1965) Critique of Practical Reason (1788), Lewis White Beck譯, Bobbs Merrill.

　　　　[6] 參見霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)，黎延弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年版。

　　　　[7] 參見哈耶克：《自由秩序原理》（鄧正來譯，北京：三聯(lián)書店，1997年版）和諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》。

　　　　[8] 參見森，阿馬蒂亞：《以自由看待發(fā)展》，任賾、于真譯，劉民權(quán)、劉柳校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2002年版。

　　　　[9] Pettit, Philip (1997) Republicanism, Oxford: Oxford University Press.

　　　　[10] Dworkin, Ronald (1981) “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs, Volume 10, Issue 4, 283-345.

　　　　[11] Dworkin, Ronald (1981) “What is Equality? Part 1: Equality of Welfare”, Philosophy and Public Affairs, Volume 10, Issue 3, 185-224

　　　　[12] Arneson, Richard J (1989) “Equality and Equal opportunity for Welfare”, Philosophical studies 56: 77-93.

　　　　[13] 一般而言，當(dāng)說自由與平等是相沖突的時候，我們不是指的描述意義上的平等與自由，比如說某人與其他人是否有相同的身高、體重等，而是在強調(diào)規(guī)范意義上的自由與平等。

　　　　[14] Sen, Amartya (1992) Inequality Reexamined, New York: Harvard University Press , p.20.

　　　　[15] Ibid, p.20.

　　　　[16] Ibid, p.21.

　　　　[17] Ibid., p.21.

　　　　[18], Ibid., p.24.

　　　　[19] Ibid., p.12.

　　　　[20] Ibid.

　　　　[21] Ibid.

　　　　[22] 在某種意義上說，這也印證了金里卡的說法，即近代以來，我們都接受了要給予每個人以平等考慮的要求。參見金里卡，威爾：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上卷，上海三聯(lián)書店，2004年版，第7頁。

　　　　[23] Sen , Inequality Reexamined, p.22 .

　　　　[24] 森：《以自由看待發(fā)展》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2002年，第30頁。由此，森的平等觀也可以看作是一種可行能力平等觀。

　　　　[25] Sen, A.K. (1970) Collective Choice and Social welfare. Holden-Day, San Francisco.

　　　　[26] 對這點的詳細(xì)論證，請參見阿馬蒂亞森，“帕累托自由的不可能性”，載應(yīng)奇主編 《后果評價與實踐理性》，北京：東方出版社，2006年版，附錄二。

　　　　[27] Sen, A.K. (1982) “Liberty as control: An Appraisal”, Midwest Studies in Philosophy, 7, 207-21

　　　　[28] 由于本文對自由平等的批判并不是從空間的優(yōu)劣入手，因此也不打算在此多費筆墨。有興趣的讀者可參考《運氣均等主義：贊成與反對》（葛四友 編譯，江蘇人民出版社，2006年）第三部分所選論文的闡述。

　　　　[29] 詳盡的論述可參考森，“能力與福利”，載于《后果評價與實踐理性》第七章。

　　　　[30] Sen, Inequality Reexamined., p.31.

　　　　[31] 即使就福利機遇平等而言，由于那種機遇只是根據(jù)它能夠帶來的福利來判斷，因此等同于選點觀，在森看來，這就是不對的。

　　　　[32] Sen, Equality Reexamined, p.36

　　　　[33] Ibid., p.58.森在這里強調(diào)了反思對于個人的能動性自由的重要性。個人碰巧具有的一時的興致或反復(fù)無常不能為這里使用意義下的“主體性目標(biāo)”提供基礎(chǔ)。這里森簡單地假定個人的“目標(biāo)”和“目的”指那些他對之具有理由的目標(biāo)和目的（而不是指他碰巧具有的沖動或一時的興致）。

　　　　[34] 森：《以自由看待發(fā)展》，第12頁。

　　　　[35] 實際上，它也是我們在批判資源平等與福利機遇平等理論時所遇到的根本困境，見葛四友，“評阿內(nèi)遜福利機遇平等觀”（《哲學(xué)研究》，2004年第10期），以及葛四友，“資源、選擇和運氣”（正來學(xué)堂，第三卷2006年第四輯，http://dzl.legaltheory.com.cn/info.asp?id=13127, 收錄在葛四友：《正義與運氣》一書的第二章（中國社會科學(xué)出版社，即出））。

　　　　[36] 當(dāng)然，這點并不是完全無可爭議的。

　　　　[37] 盡管筆者認(rèn)為德沃金的資源平等理論也犯有與森同樣的錯誤，但是德沃金明顯為何種自由是值得我們珍視的提供了一種解釋，參見，德沃金：《至上的美德》，江蘇人民出版社，2003年版，第三、四章。

　　　　[38] 參見葛四友，“一種新的后果評價框架”，《文景》，2006年第10期。

　　　　[39] 明顯的是例子是齋戒，齋戒者確定能夠得到糧食，但選擇挨餓，這并不同于饑餓。

　　　　[40] 諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第225-26頁。

　　　　[41] 參見Hurley, Susan (2001) “Luck and Equality”, Supplement to the Proceedings of the Aristotelian Society 75, No.1: 51-72

　　　　[42] Larry, Temkin(1993) Inequality, Oxford: Oxford University Press, p.13.

　　　　[43] Jerry Cohen(1989) “On the Currency of Egalitarian Justice”, Ethics 99: 906- 44, p.916.

　　　　[44] Lippert-Russmussen, Casper (1999) “Debate: Arneson on Equality of Opportunity for Welfare”, The Journal of Political Philosophy, Volume 7, Number 4, 478-487, p.478.

　　　　[45] 德沃金：《至上的美德》，導(dǎo)論第7頁。

　　　　[46] 同上.

　　　　[47] 同上.

　　　　[48] 見本文第三節(jié)的討論。

　　　　[49] 關(guān)于這一點，徐向東先生在其《自由主義、社會契約與政治辯護》一書的第6、7兩章中，對森的能力平等從另一個角度做出了評價。

　　　　[50] 參見金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，上卷，第7-9頁。

　　本文刊于《中大政治學(xué)評論》，第3輯，譚安奎主編，中央編譯出版社，2008年（轉(zhuǎn)載請注明）。

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