為什么自由憲政是比較而言最有效的政治制度

　　任何關(guān)于自由憲政（立憲政治）的系統(tǒng)理論，都要從兩個(gè)基本問(wèn)題開(kāi)始：我們?yōu)槭茬坌枰獓?guó)家（或說(shuō)政府）？最簡(jiǎn)單的答案是：因?yàn)橛袊?guó)家比無(wú)政府更能滿足我們的需要（同樣的問(wèn)題和答案也適用于市場(chǎng)）。于是有第二個(gè)問(wèn)題：我們?cè)鯓硬拍茉谶@國(guó)家中滿足我們的需要？

　　這樣提出問(wèn)題，本身就隱含著一個(gè)前提：之所以有國(guó)家，是因?yàn)樗�能滿足我們每一個(gè)人的需要，否則我們寧可不要它，遁入山林做一只孤獨(dú)的兩足獸。馬克思的回答截然相反，如果把話徹底說(shuō)清楚，他的“階級(jí)斗爭(zhēng)國(guó)家學(xué)說(shuō)”必須這樣闡述：你“寧可不要”國(guó)家是不可能的，你根本無(wú)處可去，而且國(guó)家會(huì)把你一一捉拿歸案，然后把一架暴力加欺騙的國(guó)家機(jī)器強(qiáng)加于你。這幺說(shuō)話，才是一種科學(xué)討論的態(tài)度，因?yàn)樗�是一個(gè)可以檢驗(yàn)的事實(shí)描述，和說(shuō)什幺“自覺(jué)自為的階級(jí)意識(shí)”之類無(wú)從捉摸驗(yàn)證的思辨理念完全不同。

　　顯然，這個(gè)描述經(jīng)不住檢驗(yàn)，因?yàn)樽怨胖两�，大自然還根本沒(méi)有擁擠到容不下一些孤獨(dú)的兩足獸的地步，而且，即便是最強(qiáng)大的極權(quán)政體，也無(wú)法費(fèi)力去搜索每一處高山密林。這就可以合理地推論說(shuō)，哪怕是最壞的專制政體，所能提供的文明生活方式，也要強(qiáng)于茹毛飲血的原始生活。這首先是個(gè)安全問(wèn)題：兩足獸之間是會(huì)發(fā)生以生死相拼的資源（包括異性）爭(zhēng)奪的。專制的壞政府不可能僅僅是暴力加欺騙，這種典型理性主義陰謀論的國(guó)家學(xué)說(shuō)從兩個(gè)方面極端夸大了專制政府的能力，似乎從遠(yuǎn)古時(shí)代起，就有一個(gè)齊心合力、理性設(shè)計(jì)的“統(tǒng)治階級(jí)”，就像現(xiàn)代人設(shè)計(jì)和操縱機(jī)器一樣有效地制造和操縱著“國(guó)家機(jī)器”——連“國(guó)家機(jī)器”這個(gè)名詞本身，就已經(jīng)清楚顯露了“牛頓范式”的機(jī)械決定論方法論性質(zhì)；
同時(shí)，那個(gè)偉大的“創(chuàng)造歷史”的人民群眾則卑賤愚昧（因?yàn)榭謶侄�卑賤，因?yàn)橛廾炼�受騙）到了甘愿為奴的地步，僅僅是在活不下去時(shí)偶爾爆發(fā)一下——爆發(fā)也是全然無(wú)益的，真正的社會(huì)變革和進(jìn)步是“生產(chǎn)力”的功勞，是“最有革命性”的生產(chǎn)力突破舊生產(chǎn)關(guān)系的結(jié)果（當(dāng)然，為了自圓其說(shuō)，必須認(rèn)定“生產(chǎn)力”就是“人民群眾”的化身，但這又是一個(gè)歷史神話故事）。

　　事實(shí)上，不能得到人民或多或少擁護(hù)和認(rèn)同的任何政府，其統(tǒng)治成本很快就會(huì)大到無(wú)法承受的地步；
任何事實(shí)上長(zhǎng)久維持的政府都必定要建立在合法性基礎(chǔ)之上，這就是所謂“政府的合法性”問(wèn)題，只不過(guò)，不同的人民，對(duì)于“合法性”的見(jiàn)解可以十分不同。

　　如果說(shuō)馬克思的國(guó)家學(xué)說(shuō)完全與事實(shí)不符，那也是一種情緒化的偏見(jiàn)。比較合理的解釋看來(lái)是，無(wú)論何時(shí)何地，“人”這個(gè)物種的個(gè)體都既不是一概截然劃分成統(tǒng)治剝削和被統(tǒng)治被剝削兩大陣營(yíng)，也不是一概如西方立憲學(xué)說(shuō)所描述的那種寧可做兩足獸也不要專制、具備“獨(dú)立人格”的自由人。“獨(dú)立人格”在西方政治理論中的正式說(shuō)法是“個(gè)體主義”（“個(gè)人主義”），即每個(gè)人都按照自己的愿望和偏好獨(dú)立地做出每一個(gè)選擇（包括要不要政府）。實(shí)際上，在自由民主政體建立并鞏固之前，這要幺是只適用于少數(shù)人的事實(shí)，要幺是個(gè)應(yīng)然命題——每個(gè)人理應(yīng)如此；
而這“應(yīng)然”顯然是精英主義的，是少數(shù)精英的主觀意愿而已。只是在穩(wěn)定的自由民主政體之中，經(jīng)過(guò)一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的“社會(huì)化”過(guò)程，我們才能說(shuō)，具有獨(dú)立人格的自由人是大多數(shù)。反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣：只有這種“具有獨(dú)立人格的自由人”居足夠的多數(shù)，自由民主才是可能的、穩(wěn)固的。

　　從來(lái)沒(méi)有、也不可能有這種事：專制只是因?yàn)閷Ｖ普�府的暴力和欺騙，只要革掉這壞政府的命，自由民主就能實(shí)現(xiàn)——因?yàn)樽杂擅裰魇侨说奶煨�，是“普適價(jià)值”，天性被壓抑、價(jià)值被扭曲遮蔽全是壞政府干的壞事。可見(jiàn)，那些對(duì)人民的“人性”及其它品質(zhì)抱有高度樂(lè)觀主義信念，因而偏愛(ài)民粹民主、激進(jìn)民主、革命民主的“民運(yùn)人士”，盡管主觀上可能是反共的、反馬克思主義的，其實(shí)他們從來(lái)沒(méi)有對(duì)這套習(xí)焉不察的思想理論和思維方式做過(guò)認(rèn)真的批判和反思。可以預(yù)見(jiàn)，一旦見(jiàn)諸行動(dòng)，他們的政治行為勢(shì)必也會(huì)簡(jiǎn)單粗暴。

　　公民們都有“獨(dú)立人格”的結(jié)果，一定就是意見(jiàn)分歧、各執(zhí)一辭、各行其是，但這就不可能有合作，也就不可能有政府和市場(chǎng)，因?yàn)檎�府也好，市�?chǎng)也好，都無(wú)非是人與人的合作方式而已——我們之所以需要政府和市場(chǎng)，并不是因?yàn)闆](méi)有它們就活不下去（做“白毛女”活在深山老林里不是不可能的），而是因?yàn)楹献鞅炔缓献鲗?duì)我們更有利、更有利得多得多。政治和經(jīng)濟(jì)的根本問(wèn)題，說(shuō)到底就是要設(shè)法解決如何使原則上就是相互矛盾沖突的個(gè)人之間能夠有比較良好的合作，如此而已。所謂“正義”，無(wú)非就是良好合作的秩序——每個(gè)人各得其所、各安其位，如柏拉圖所下的定義，“每個(gè)人都得到其應(yīng)得的一份”。

　　接下來(lái)的問(wèn)題就是：合作如何可能？

　　人類文明嘗試過(guò)多種辦法。歸納概括起來(lái)，超不出亞里士多德早在兩千多年前就劃分出的六種政體類型：良性的（正統(tǒng)的、合法的）君主制、貴族制、共和制，和惡性的（變質(zhì)的、不合法的）暴君制（僭主制、獨(dú)裁制）、寡頭制、極端民主制。前三種，雖然分別由一人、少數(shù)人、多數(shù)人治理（統(tǒng)治），但治理都是為了公益即每個(gè)人的共同利益；
后三種也是分別由一人、少數(shù)、多數(shù)人統(tǒng)治，但都是為了統(tǒng)治者自身（或己群）的私利。

　　這套政體類型說(shuō)隱含著一個(gè)重要前提：對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，重要的不是“誰(shuí)統(tǒng)治”的問(wèn)題，而是“如何統(tǒng)治”——為公，還是為私？依據(jù)正義的良法，還是聽(tīng)?wèi){一己的私意？等等。這又和馬克思主義截然相反；
對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治，馬克思眼中只有“誰(shuí)統(tǒng)治”的問(wèn)題；
“如何統(tǒng)治”則是按照一個(gè)臆想的兩分法處理的：“共產(chǎn)主義”之前的一切統(tǒng)治都是壞的，只有共產(chǎn)主義才是好的，而共產(chǎn)主義是無(wú)統(tǒng)治、無(wú)政治的，所以一切統(tǒng)治、一切“政治”都是壞的。這不是別的，乃是不折不扣的無(wú)政府主義和烏托邦之一種，以“歷史必然規(guī)律”這個(gè)自稱為“科學(xué)”、實(shí)則夢(mèng)幻般的人工品為“依據(jù)”的無(wú)政府烏托邦。

　　可惜，時(shí)至今日，我們中國(guó)人除極少數(shù)深入研究過(guò)西方憲政與共和的人外，絕大多數(shù)人腦中仍然是只有“誰(shuí)統(tǒng)治”，沒(méi)有“如何統(tǒng)治”的問(wèn)題，似乎只要是多數(shù)人統(tǒng)治（“一人一票”的多數(shù)決）便萬(wàn)事大吉。

　　其實(shí)，無(wú)論誰(shuí)統(tǒng)治，關(guān)鍵在于如何才能實(shí)際做到“為每個(gè)人的共同利益”而治？亞氏提出了不少卓異之見(jiàn)（比如，依良法而治，中產(chǎn)階層居多數(shù)，恪守中庸平衡之道，有公民美德，將三種良性政體的優(yōu)點(diǎn)集于一身，等等），限于其身處的歷史現(xiàn)實(shí)，當(dāng)然無(wú)法解決這個(gè)頭等重要的問(wèn)題；
但是，他的創(chuàng)見(jiàn)經(jīng)后人在理論和實(shí)踐兩方面不斷探索，終于在近代英國(guó)結(jié)出了自由憲政的碩果，并為西方主要國(guó)家所模仿接受。而中國(guó)卻走了一條和西方大不同的歷史道路，二者所選擇的政治制度的差異關(guān)鍵在制度設(shè)計(jì)的人性假設(shè)的不同。

　　人性善惡的長(zhǎng)久爭(zhēng)論，只有放在科學(xué)的基礎(chǔ)上，才有望獲得比較有說(shuō)服力的解決。這門科學(xué)已經(jīng)有了，就是心理學(xué)和社會(huì)生物學(xué)。長(zhǎng)話短說(shuō)，所謂“人性”，是先天的動(dòng)物性和后天的文明教化（社會(huì)性）兩部分的總和；
而兩部分都是既有共性、普遍性，又有個(gè)性、特殊性（個(gè)體差異）。也即是說(shuō)“人性”，無(wú)非就是從先天和后天兩個(gè)方面，從事實(shí)上，對(duì)人類的共性加以確認(rèn)而已。而人性善惡，就是對(duì)這一共性所做的價(jià)值評(píng)判。從“共性”出發(fā)，無(wú)論我們?nèi)绾味�義善惡，自然會(huì)得出善與惡皆人性，每個(gè)人都是兼具善惡，只是程度、比例不同而已這個(gè)結(jié)論。

　　于是，種種制度設(shè)計(jì)無(wú)非就是一句話：抑惡揚(yáng)善；
不同的制度設(shè)計(jì)的差別也就僅僅是抑惡揚(yáng)善的方式的差別，而不是“全或無(wú)” 式的（人人是天使的共產(chǎn)主義全善天堂，和統(tǒng)治剝削階級(jí)強(qiáng)加于被統(tǒng)治被剝削階級(jí)的惡的地獄）理想善與現(xiàn)實(shí)惡的差別，也不是現(xiàn)實(shí)的自由憲政的全善與現(xiàn)實(shí)的專制主義的全惡的差別。承認(rèn)人性的邏輯推論之一，是承認(rèn)專制也是一種抑惡揚(yáng)善的制度安排——它與自由憲政比較是惡，但是與無(wú)政府比較就變成了善。

　　為何不同的 “人性假設(shè)”會(huì)有如此不同的制度設(shè)計(jì)？

　　 “人性善”假設(shè)是說(shuō)，雖然絕大多數(shù)人不可能是完人，但有極少數(shù)人是可能成為圣賢的；
所謂“人無(wú)完人”其實(shí)是說(shuō)沒(méi)有天生的完人，是說(shuō)如果不注重道德修養(yǎng)，就不會(huì)成為完人；
反之，雖然人的天性中善惡兼?zhèn)�，但通過(guò)道德修養(yǎng)（或者“認(rèn)識(shí)歷史必然規(guī)律”）是可以成為善人的，只不過(guò)，只有少數(shù)人（君子或“先鋒隊(duì)”）能做到而已。這是君子—小人二分的反平等主義，從中很自然地會(huì)滋生出種種形式的“個(gè)人崇拜”，產(chǎn)生把極少數(shù)凡人尊奉為神的形形色色的造神學(xué)說(shuō)。

“人性善”假設(shè)可推出“權(quán)力應(yīng)當(dāng)全部交于圣賢之手”。馬克思主義是最徹底的人性善假設(shè)（無(wú)產(chǎn)階級(jí)及其先鋒隊(duì)與歷史必然規(guī)律、社會(huì)進(jìn)步、共產(chǎn)主義天堂完全合一），自然地，對(duì)掌權(quán)者的防范了無(wú)蹤影。相比之下，中國(guó)的傳統(tǒng)皇權(quán)專制反而沒(méi)有如此天真爛漫，一代一代的有識(shí)之士提出過(guò)種種約束皇權(quán)的主張——道統(tǒng)高于政統(tǒng)說(shuō)，德治，禮治，讖緯，“五德終始”，宰相制，等等，而且事實(shí)上發(fā)揮了相當(dāng)有效的作用，只不過(guò)這些約束越到后來(lái)越失效，并且遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如自由憲政有效而已。

　　“人性惡”假設(shè)，準(zhǔn)確說(shuō)，是“人世間不可能有圣賢”，“上帝面前人人是罪人”的假設(shè)，一種平等主義的人性假設(shè)，“人性惡”假設(shè)自然會(huì)合邏輯地推導(dǎo)出對(duì)掌權(quán)者的防范，至于防范的必要性和現(xiàn)實(shí)措施，則又有多種設(shè)計(jì)，主要取決于“人性惡”假設(shè)的徹底程度。

　　但是，不能僅從“人性惡”的表面來(lái)理解“人都是惡的并且應(yīng)當(dāng)是惡的”（不少左派就是如此理解西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)），否則這一假說(shuō)就變成十足荒謬并且十足誤導(dǎo)性的東西了。要了解這一假說(shuō)的高明之處在于先界定了什幺是“惡”。首先，這一假說(shuō)界定善惡不是“為公”、“為私”，而是“涉他”、“不涉他”，亦即不是以動(dòng)機(jī)而是以對(duì)他人的效果來(lái)界定。凡是不涉及他人、對(duì)他人無(wú)影響的思想和行為，根本就無(wú)所謂“惡”，亦即可認(rèn)定為善的。因此，有一塊巨大的“私利”、“私欲”，由于是不涉他的，便成了善，理應(yīng)給以充分的自由，此即所謂“私域”。這又是以“獨(dú)立人格”為前提的，在沒(méi)有獨(dú)立人格的集體主義者眼里，根本就沒(méi)有任何思想和行為是不涉他的，就好比哪怕是一個(gè)細(xì)胞的癌變，也不會(huì)和身體沒(méi)有關(guān)系。把社會(huì)看作有機(jī)體，就不可能有什幺“獨(dú)立人格”、私域和個(gè)人自由。所以，“人性惡”假設(shè)，首先就把范圍甚大的一大堆“私利”、“私欲”排除在“惡”的范疇之外，認(rèn)定那是善的、好的，甚至是極為重要的，必須用種種措施切實(shí)加以保障。

　　善惡一定是涉他的：損人利己就是惡，為他人謀幸福就是善。那幺，是不是“利己”和“利他”在涉他的關(guān)系上就一定互不兼容，要“存天理”（即行善、利他）就必須“滅人欲”（毫不利己）呢？西方自由憲政的高明之處還就在于，不僅確認(rèn)利己和利他在涉他的關(guān)系上可以兼容（見(jiàn)后文），而且從“人性惡”的最壞考慮出發(fā)來(lái)設(shè)計(jì)制度，因?yàn)�，只有連最壞情況都足以應(yīng)付，一套制度才能如《孫子兵法》所說(shuō)，“立于不敗之地”。因?yàn)樽顗那闆r下都能對(duì)付，通常占多數(shù)的不那幺壞的情況當(dāng)然就更沒(méi)問(wèn)題了！

　　但是自由憲政制度卻帶來(lái)了“民主悖論”的大問(wèn)題

　　討論這個(gè)問(wèn)題之前，為免輕率武斷之嫌，我們必須回過(guò)頭來(lái)，從歷史和邏輯兩方面，盡可能給最核心的“自由”概念以清晰的界定——何謂“自由”？在具體界定概念之前，我們最好先談一談分析方法論。歷史上存在的方法論主要包括唯理論方法（經(jīng)院哲學(xué)）和經(jīng)驗(yàn)論的方法。

　　經(jīng)院哲學(xué)的定義以及理論構(gòu)建方法，是把概念當(dāng)作早有眾所公認(rèn)、無(wú)可置疑的“本質(zhì)”的實(shí)有之物（實(shí)體），做概念到概念的推演——從柏拉圖，到阿奎那，到黑格爾一派人，全都極擅長(zhǎng)這一套所謂“哲學(xué)（和神學(xué)）思辨”�？茖W(xué)的方法則迥然有別（不是截然相反�。�，概念和命題都要從實(shí)實(shí)在在的可觀察、可經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象出發(fā)，做出提煉和概括，運(yùn)用想象力建立假說(shuō)，然后用與經(jīng)院哲學(xué)類似的邏輯（以及數(shù)學(xué)）方法做系列推論，構(gòu)建起理論，最后，還要回到可觀察的現(xiàn)實(shí)中做檢驗(yàn)�？茖W(xué)方法當(dāng)中被稱作“觀察—實(shí)驗(yàn)方法”的一頭一尾，是思辨方法所沒(méi)有的，“科學(xué)理論都是可檢驗(yàn)的假說(shuō)”這種科學(xué)態(tài)度也是經(jīng)院哲學(xué)全然不知的。

　　 運(yùn)用科學(xué)的方法來(lái)分析“自由”的概念，我們就可以得出，先要有了“自由”這東西，才能概括出自由的概念、理念�！白杂蓱椪�”、“自由民主”中的“自由”，是從“自由政體”這種實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)中提煉、概括出來(lái)的，而所謂“自由政體”，是一類現(xiàn)實(shí)政體諸多個(gè)例的類名，這類政體個(gè)例的共性。如果不耐煩追溯歷史，為簡(jiǎn)便實(shí)用計(jì)，我們最好是以英美政制，即從英國(guó)傳播到美國(guó)，從美國(guó)流布全球的政治制度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　作為自由政體的典型、范例和樣板，來(lái)界定何謂“自由”。介紹英美政治制度的譯著和國(guó)人著述已經(jīng)隨處可見(jiàn)，無(wú)庸我贅述了。

　　我只想特別鄭重地提出警告：千萬(wàn)千萬(wàn)，我們?cè)僖膊荒苤胤改欠N經(jīng)院哲學(xué)式的抽象思辨的錯(cuò)誤——因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)實(shí)存在的政體和政治制度都十分不完善不徹底，便從一個(gè)抽象理想中才可能存在的十分完美的“自由”理念出發(fā)，去設(shè)想并確信這才是“真正”的、“本質(zhì)”的（而不是“形式”的）自由，然后反過(guò)來(lái)把一切現(xiàn)實(shí)存在的政體判為“階級(jí)統(tǒng)治和階級(jí)壓迫的政治制度”，一悶棍統(tǒng)統(tǒng)擊斃。

　　經(jīng)院哲學(xué)的另一大錯(cuò)，是把整個(gè)宇宙——自然界、人及其物質(zhì)和精神制造品、社會(huì)——看作一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，確信可以用一套統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)理論加以描述和解釋。這是對(duì)“邏輯”的誤解和濫用�！斑壿嫛边@個(gè)東西，其實(shí)不過(guò)是人類思維所使用的工具之一，它之所以有用、有效，是因?yàn)樗�和人類所要認(rèn)知的對(duì)象的某個(gè)方面、某種性質(zhì)（“物理結(jié)構(gòu)”）具有一種難以準(zhǔn)確描述的對(duì)應(yīng)關(guān)系；
照皮亞杰的看法，這種“對(duì)應(yīng)關(guān)系”（所謂的“一致”）是人從幼年起從事的種種實(shí)踐活動(dòng)中，一點(diǎn)一點(diǎn)建構(gòu)起來(lái)的；
“邏輯結(jié)構(gòu)”是人腦中的東西，“物理結(jié)構(gòu)”是對(duì)象世界的屬性之一；
用邏輯結(jié)構(gòu)這套工具建構(gòu)起來(lái)的理論，只是把無(wú)限豐富復(fù)雜的對(duì)象世界，按照人的需要加以簡(jiǎn)化、剝離、孤立、割裂、純化之后，抽取出來(lái)的“精華”（即對(duì)人而言有重大意義的部分），它絕對(duì)不是世界本身。把理論（哪怕是最“嚴(yán)密”的公理化形式系統(tǒng)）誤作現(xiàn)實(shí)世界的準(zhǔn)確而且完全的描摹，是西方文明當(dāng)中根深蒂固的柏拉圖主義錯(cuò)誤信念，黑格爾主義則不過(guò)是其近代余緒而已。

　　我們還務(wù)必要小心區(qū)分“認(rèn)知”和（認(rèn)知之外的）“行為”，這是大不相同的兩回事。簡(jiǎn)單說(shuō)，“認(rèn)知”要求客觀公正，盡量不摻雜主觀意志、偏好、情感和利益，那種“一切理論都是階級(jí)利益的反映”的說(shuō)法，是根本不知科學(xué)精神為何物；
而“行為”卻恰恰相反，一定是主觀意志、價(jià)值偏好、情感和利益導(dǎo)向的，恰恰是為了實(shí)現(xiàn)這些主觀目的；
行為邏輯，是一種“目的—手段—結(jié)果”邏輯；
其中特別需要注意的是，人的“目的”可以多至無(wú)窮無(wú)盡（“欲望無(wú)窮”），而人的時(shí)間、精力、能力、資源即“手段”卻極其有限，并且通常是一段時(shí)間之內(nèi)只能追求一種目的；
這就意味著，你要實(shí)現(xiàn)一種目的、目標(biāo)、價(jià)值，就必須以（部分或全部）放棄、犧牲其它目的和價(jià)值為代價(jià)，意味著各種好的善的價(jià)值之間存在著原則上不可消除的矛盾沖突�？杀�的是，世間的愚人不但不愿放棄任何自認(rèn)為是善的、好的目的，反而編造出種種偽說(shuō)，自欺欺人地確信只要搬除這樣那樣的障礙，總有一天，人的全部善的、好的目的即價(jià)值目標(biāo)全都能和諧一致地完全徹底實(shí)現(xiàn)，于是有種種“人間天堂”的白日夢(mèng)。黑格爾犯的是另一種同樣愚不可及的錯(cuò)誤，他把整個(gè)宇宙認(rèn)作一個(gè)巨大的行為，于是，行為邏輯中必定發(fā)生的矛盾沖突，便泛化成了整個(gè)宇宙的本質(zhì)。自然界的無(wú)生物沒(méi)有生命、目的、意志和行為，哪來(lái)的什幺矛盾沖突？這不是別的，僅僅是原始人類萬(wàn)物有靈論、生機(jī)論的原始迷信而已。

　　做了這幺多方法論的鋪墊，現(xiàn)在我們終于可以進(jìn)入本題了：諸普適價(jià)值之間原則上不可消除的矛盾沖突。我們?nèi)祟惿�活、活�?dòng)、行為于其間的整個(gè)宇宙，是由無(wú)限豐富復(fù)雜的、有結(jié)構(gòu)層次的事物組成的一個(gè)大混合物，整體來(lái)看，它既不是邏輯結(jié)構(gòu)，也不是有機(jī)體，甚至都不是化合物；
其中的所謂“人類社會(huì)”或“人類歷史”，不過(guò)是無(wú)數(shù)個(gè)人的無(wú)數(shù)活動(dòng)、行動(dòng)、行為組成的一個(gè)大混合物；
經(jīng)濟(jì)是如此，政治亦然；
很自然地，現(xiàn)實(shí)存在的任何“制度”，一定是混合物即混合制度；
并且，既然是行為的混合體，就一定包含價(jià)值目標(biāo)的矛盾沖突，其中最重要、“牽一發(fā)而動(dòng)全身”的，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中是效率和平等的矛盾沖突，在政治活動(dòng)當(dāng)中則是自由和民主的矛盾沖突。效率和平等，自由和民主，都是好的、善的、值得追求和向往的，甚至，你還可以說(shuō)是普適的、符合人性的價(jià)值目標(biāo)，然而，你卻一定會(huì)面對(duì)“魚(yú)與熊掌不可兼得”的兩難選擇——“兼得”的意思，是指兩者同時(shí)百分之百、不打折扣地完全徹底獲得。

　　就自由與民主的關(guān)系而言，如果不說(shuō)自由和民主的“質(zhì)” 的一面（不是“本質(zhì)”，是指品質(zhì)、質(zhì)量。何謂“質(zhì)”，恕本文無(wú)法討論），僅就“量”的一面而言，“自由”如哈耶克所說(shuō)（我以為他說(shuō)得十分中肯），是指“把來(lái)自他人的強(qiáng)制減少到最低限度”；
這里的“他人”，包括個(gè)人、群體、機(jī)構(gòu)（政府是各種“機(jī)構(gòu)”中最強(qiáng)大的一種）、輿論、時(shí)尚、傳統(tǒng)習(xí)慣和多數(shù)人的意見(jiàn)意志，等等（請(qǐng)?zhí)貏e留意“多數(shù)人的意志意見(jiàn)”這一項(xiàng)）；
他人的強(qiáng)制愈少，則自由愈多。至于你如何運(yùn)用、能不能運(yùn)用你的自由，那是自由之“量”的方面之外，但與自由密切相關(guān)的其它事情。而“民主”，“不帶修飾詞”的純民主、“民主本身”，從權(quán)利角度說(shuō)，是全體成年公民都享有政治權(quán)利，在這個(gè)意義上，“民主”就是“平等的自由權(quán)利”之一種；
然而，從現(xiàn)實(shí)可行的政治決策角度說(shuō)，民主就是“少數(shù)服從多數(shù)”，從這個(gè)意義上，民主就成了多數(shù)人對(duì)少數(shù)人實(shí)施的強(qiáng)制，成為與自由矛盾沖突的，自由的對(duì)立面�！懊裰鞯你Ｕ摗薄�—民主既是自由之一種，又是自由的反面——便由此產(chǎn)生。按照民主的抽象原則，每個(gè)成年公民都享有平等的選舉權(quán)、被選舉權(quán)等等政治性的自由權(quán)利，憲法保障著你包括政治權(quán)利在內(nèi)的，任何人不可剝奪的一套基本自由權(quán)利；
然而，一旦把政治權(quán)利付諸實(shí)踐，真正實(shí)行起來(lái)，麻煩便一起涌來(lái)�！斑x舉”選舉，必須是有得可選，必須是有多種選擇的可能性，才說(shuō)得上是“選”舉，才能成為“自由”權(quán)利，而不同的人所中意的選擇幾乎必然不同；
可選的方案愈多即自由愈多，選民的人數(shù)愈大即民主的“量”愈普遍、廣泛而平等，則分歧愈大；
究竟照誰(shuí)的意見(jiàn)辦，便成了無(wú)法完滿解決（即讓人人滿意）、而又不得不解決的大難題。而且不光是民主制，就算是少數(shù)人決定、少數(shù)人把意志強(qiáng)加于多數(shù)人的貴族制，只要不是一人決定的君主制或獨(dú)裁制，都必定要面對(duì)類似的悖論（這也是為什幺君主制會(huì)成為普遍選擇的一個(gè)重要原因）。

　　如何解決“民主悖論”

　　實(shí)際上，政治與經(jīng)濟(jì)的最大差別，從根本上說(shuō)是兩點(diǎn)：政治活動(dòng)中缺少市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的貨幣—價(jià)格這一套計(jì)算和交易的手段，以及，政治決定（決策）的涉他性比經(jīng)濟(jì)決定大得多，也重要得多。這就決定了，組織互利合作的政治秩序，比組織互利合作的經(jīng)濟(jì)秩序困難得多。

　　但是，迄今為止，比上述困難或許更難解決的障礙是認(rèn)知上的——絕大多數(shù)人迄今仍然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，政治和經(jīng)濟(jì)背后的根本邏輯其實(shí)是一樣的，“民主悖論”就是建立在這一根本性的誤解之上的。所幸的是，自上世紀(jì)60年代開(kāi)始，已經(jīng)陸續(xù)產(chǎn)生了一批研究成果，對(duì)于破除這一障礙做出了杰出的貢獻(xiàn)。

　　兩位美國(guó)學(xué)者，布坎南和圖洛克在他們的經(jīng)典之作《同意的計(jì)算——立憲民主的邏輯基礎(chǔ)》（J. M.Buchanan & G.Tullock：The Calculus of Consent）中詳盡分析了“民主悖論”（他們當(dāng)然沒(méi)有用我杜撰的這個(gè)詞）。這部杰作我認(rèn)為極為重要，每一位關(guān)心中國(guó)未來(lái)自由憲政和民主化的有識(shí)之士都應(yīng)當(dāng)反復(fù)研讀。以下就是對(duì)它的簡(jiǎn)要介紹，當(dāng)然加入了我個(gè)人的理解和引申。

　　好的、穩(wěn)定的社會(huì)秩序必須扎扎實(shí)實(shí)地建立在“最大限度地滿足人的需要”（或說(shuō)“人性”）之上。需要（欲望）得到滿足，人便感覺(jué)“幸�！保�
得不到滿足，便是“不幸”；
所以，需要最大限度的滿足，就是最大幸福。在進(jìn)入“民主悖論”這個(gè)主題之前，我們還得做兩件基礎(chǔ)工作：什幺是“需要”？以及，誰(shuí)的需要？（關(guān)于什幺是“需要”，可以參考心理學(xué)的研究成果；
我個(gè)人尤其想推薦馬斯洛的“需要層次理論”，這里就不多說(shuō)了。）

　　“誰(shuí)的需要”之核心是：所有人的需要，還是部分人的需要？我們都熟知功利主義的倫理第一原理：最大多數(shù)人的最大幸福。但是，很少有人意識(shí)到這個(gè)命題和“民主悖論”的關(guān)聯(lián)，很少有人質(zhì)疑：以犧牲少數(shù)人為代價(jià)來(lái)提升“最大多數(shù)人”的幸福，這是“道德”的嗎？特別是在強(qiáng)制（多數(shù)人強(qiáng)加于少數(shù)人）的前提下？

　　自由憲政的擁護(hù)者斷然回答說(shuō)：不，這是不道德的；
只有一種情況例外：不犧牲少數(shù)人，整個(gè)共同體都要面臨滅頂之災(zāi)；
同時(shí)，這犧牲是自愿的、不是強(qiáng)制的；
并且，犧牲的可能性是平均分配給每個(gè)人的。照這樣理解，上述“最大多數(shù)人的最大幸�！泵�題就必須修改成“每個(gè)人（所有人）的最大幸�！�。其實(shí)，如果不是囿于誤導(dǎo)性的成見(jiàn)的話，每個(gè)人憑個(gè)人的健全理性都不難得出這個(gè)結(jié)論。

　　因此，《同意的計(jì)算》的作者花費(fèi)了很大的篇幅，相當(dāng)嚴(yán)密地論證了，除非有辦法轉(zhuǎn)換成“全體一致”，否則，“少數(shù)服從多數(shù)”就是不合理、不道德的�！白杂擅裰鳌钡暮诵膴W妙，就是這一套轉(zhuǎn)換術(shù)。

　　如前所述，政治的本質(zhì)，就是在一定的制度、規(guī)則、規(guī)范的約束下，做出涉他的決策。而亞里士多德早已將其概括為兩個(gè)方面：誰(shuí)做決策，如何作決策。如果“如何做決策”的決策方法導(dǎo)致實(shí)現(xiàn)“公益”即每個(gè)人都受益的結(jié)果（帕累托最優(yōu)），那幺，誰(shuí)做決策都無(wú)所謂。之所以大家越來(lái)越傾向于多數(shù)人決策，主要是因?yàn)椤捌降鹊恼�治�?quán)利”日益深入人心的緣故，而不是因?yàn)橐蝗藳Q策和少數(shù)人決策一定不可能讓每個(gè)人都受益。無(wú)論從事實(shí)上，還是從邏輯上，按照“每個(gè)人都受益”這個(gè)結(jié)果來(lái)衡量，多數(shù)人決策并不優(yōu)于一人或少數(shù)人決策。事實(shí)上和邏輯上都沒(méi)有充分證據(jù)證明，多數(shù)人決策會(huì)比一人或少數(shù)人決策更“公正無(wú)私”（更合乎道德）、更正確（更智能）。

　　自由憲政的歷史，是從不平等的自由權(quán)利向平等的自由權(quán)利逐漸進(jìn)步的。今日世界的“普適價(jià)值”是平等的自由權(quán)利，這就意味著它必須是親民主的，即肯定平等的政治權(quán)利的。但是，如果“民主”就是少數(shù)服從多數(shù)，這就變成了既反平等，又反自由——無(wú)論何時(shí)何地何緣故，一部分人結(jié)成多數(shù)聯(lián)盟，就有了從根本上壓倒少數(shù)人的權(quán)利，這兩部分人之間就沒(méi)有任何“平等權(quán)利”可言，當(dāng)然，更談不上什幺“自由”，因?yàn)檫@多數(shù)人可以隨心所欲地限制、削減或干脆剝奪少數(shù)人的自由。照此說(shuō)來(lái)，少數(shù)服從多數(shù)，無(wú)論如何辯護(hù)，也只能理解為多數(shù)人的專制。這個(gè)“民主的悖論”不解決，我們就沒(méi)有從兩千多年前古代希臘人的政治水平哪怕前進(jìn)半步。

　　布坎南、圖洛克兩位學(xué)者把“民主悖論”表述為政治決策中的“外部成本”和“決策成本”（“內(nèi)部成本”）的矛盾沖突：一切政治決策的道義（“正義”）標(biāo)準(zhǔn)只能是全體一致同意；
但是，在多元化、個(gè)體主義（“獨(dú)立人格”）的社會(huì)當(dāng)中，一切現(xiàn)實(shí)決策要達(dá)成全體一致都是要付代價(jià)的；
群體愈大，有決策權(quán)的多數(shù)愈多，其代價(jià)愈高，實(shí)現(xiàn)全體一致愈困難。這個(gè)成本就是“決策成本”或“內(nèi)部成本”。為了減低決策成本，我們便不得不退而求其次，用種種辦法減少有決策權(quán)的人數(shù)，把決策權(quán)交給一部分人而不是全體——交給一個(gè)人、少數(shù)人或多數(shù)人（多數(shù)人也是全體中的一部分）。而這就意味著有決策權(quán)的他或他們把自己的意志強(qiáng)加于其它人，這就叫“外部成本”，即被強(qiáng)制的其它人為此付出的代價(jià)。和經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法類似，這兩種成本也可以表述為兩條交叉的曲線，很像是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的供求曲線。人間天國(guó)式的“理想最優(yōu)”，即兩種成本皆為零（或少到可以忽略不計(jì)）的情況是根本不可能存在的，好社會(huì)的好政治不過(guò)是設(shè)法實(shí)現(xiàn)這兩條成本曲線交匯點(diǎn)處的“平衡”、“均衡”這樣一種“現(xiàn)實(shí)最優(yōu)”，或理想次優(yōu)。

　　最大的困難在于，因?yàn)闆](méi)有類似經(jīng)濟(jì)學(xué)中的貨幣—價(jià)格手段，上述均衡僅僅是理論上的，無(wú)法靠一套“看不見(jiàn)的手”的現(xiàn)實(shí)機(jī)制來(lái)實(shí)現(xiàn)。兩位作者的建議是，根據(jù)不同情況，來(lái)靈活適用“全體一致”，和多數(shù)與少數(shù)比例不同的種種“多數(shù)決定（少數(shù)服從多數(shù)）”；
而在“多數(shù)決定”的情況下，必須給少數(shù)以足夠的補(bǔ)償。詳細(xì)一點(diǎn)說(shuō)，便是這樣：

　　首先，必須區(qū)分開(kāi)“制憲決策”和“憲法既定條件下的決策”。原則或原理上，制憲決策必須是全體一致同意的，否則這“憲法”對(duì)于每個(gè)人而言都不成其為正義的良法，因?yàn)槊總�(gè)人都可能落入被強(qiáng)加的一方之中。但這并不是真正拿一部憲法草案交給全國(guó)人民逐條辯論，最后達(dá)成全體一致同意；
顯然，這樣決策的內(nèi)部成本將大到不可思議的地步，以至于完全不可行。阿羅的“不可能性定理”干脆說(shuō)，就算事實(shí)上可行，邏輯上全體一致也不可能靠這種辦法實(shí)現(xiàn)！這就是為什幺必須將制憲決策交給一個(gè)人數(shù)足夠少的“制憲會(huì)議”的理由所在。這個(gè)制憲會(huì)議的成員如何產(chǎn)生，是極麻煩的事，本文也不能討論，只能提出幾條合乎“正義”的原則：

　　制憲會(huì)議的成員必須盡最大努力做到客觀公正，也就是說(shuō)，必須使憲法符合每一個(gè)國(guó)民的利益，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而不是僅僅照顧其中的一部分人（不管這一部分人是多少）。偏袒少數(shù)人的貴族式憲法是不正義的，偏袒多數(shù)人的極端民主、民粹民主憲法同樣也是不正義的。羅爾斯的“無(wú)知之幕”說(shuō)的其實(shí)就是這回事——制憲者必須頭腦中沒(méi)有任何特殊性的考慮，他制定的所有條文必須普遍地適用于每一個(gè)人，“符合每一個(gè)人的利益”，即“得到全體一致同意”。

　　正義的制憲原則固然只能是如此，但現(xiàn)實(shí)中卻幾乎無(wú)法做到。要制定出合乎正義的憲法，最現(xiàn)實(shí)可行的辦法，恐怕只能是承認(rèn)“歷史”這部大書(shū)的智能，也就是說(shuō)，以西方文明自由憲政的歷史演化所形成的現(xiàn)實(shí)的自由憲政為藍(lán)本，把它作為優(yōu)良品種的母本，嫁接在本土自生的優(yōu)良父本之上，并使之成活。而憲政當(dāng)中最為關(guān)鍵的一條，便是有效地約束每個(gè)人、每個(gè)群體（包括“絕大多數(shù)人”）、尤其是政府涉他的權(quán)力（“權(quán)力”總是涉他的），以確保前述每個(gè)人不涉他的“私域”近乎神圣不可侵犯。

　　憲法當(dāng)然要規(guī)定，哪些憲法既定之后的政治決策將委托給哪些人�？偟脑瓌t是：愈是涉及人們根本利益、核心利益的決策，應(yīng)當(dāng)愈接近全體一致；
愈是急迫的、需要盡快做出的決策，愈是要委托給少數(shù)人——當(dāng)然，不論委托給什幺人，事前事后的監(jiān)督約束都是不可或缺的。

　　憲法既定之后的決策，由于內(nèi)部成本即決策成本之故，大多數(shù)都不可能是全體一致的，同時(shí)，在很多情況下也不必全體一致。為了降低外部成本（強(qiáng)制他人造成的成本），政治交易，即補(bǔ)償受損方（被強(qiáng)制方）就是必不可少的，否則就談不上“正義”。在非零和博弈中，這問(wèn)題不大；
難辦的是零和博弈——這恰恰是政治決策和經(jīng)濟(jì)決策的又一大區(qū)別：在自愿交易的自由競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)當(dāng)中，零和博弈原則上是不可能的（但是，如果涉及交易雙方之外的第三方，就會(huì)產(chǎn)生所謂“外部性”，那又是一大堆麻煩事），而政治游戲常常是零和博弈。自由民主的零和博弈，只能要幺直截了當(dāng)?shù)匮a(bǔ)償被強(qiáng)加的一方，要幺用“互投贊成票”來(lái)解決，也就是說(shuō)，在一系列的、多次、持續(xù)的政治決策當(dāng)中，在這個(gè)問(wèn)題上我向你讓步，接受我不愿意接受的決策，條件是在下個(gè)問(wèn)題上你要向我讓步，接受你所不愿接受的決策。而這就是政治交易。如果禁止政治交易，就意味著任何少于全體一致同意的決策都是非正義的。當(dāng)然還有其它種種制度設(shè)計(jì)，如間接選舉，代議制，兩院制議會(huì)，慎議民主（協(xié)商民主），交叉歸屬的公民社會(huì)（而不是窮富、外省人本省人等等二元截然對(duì)立）等等，都是解決“民主悖論”必不可少的。

　　把自由民主的基本原則和原理弄清楚之后，許多爭(zhēng)論不休的現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題就比較容易判定是非了，比如臺(tái)獨(dú)、藏獨(dú)等等所謂“民族自決”問(wèn)題。如此重大、根本的利益沖突，既不把補(bǔ)償事先談好，又不能依靠“互投贊成票”做政治交換，一次性地以“少數(shù)服從多數(shù)”的全民公決來(lái)決定，毫無(wú)疑問(wèn)是根本不正義的——更何況“臺(tái)獨(dú)”連“民族自決”的邊都沾不上，臺(tái)獨(dú)派也好，本省人也罷，根本不是一個(gè)民族。說(shuō)到底，這種遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離全體一致同意，一次性少數(shù)服從多數(shù)的“全民公決”，根本就沒(méi)有正義性！環(huán)繞在“多數(shù)人的統(tǒng)治”之上的神圣光環(huán)必須拿掉，轉(zhuǎn)而置于“全體一致同意”之上；
民主一定要和自由（法治、憲政）親密合作、攜手并行，否則必定墮落為多數(shù)人的專制暴政。

　　最后，讓我以我自己的一篇介紹薩托利名著《民主新論》（G.iovanni Sartori :THE THEORY OF DEMOCRACY REVISITED）舊作中的一段話作結(jié)：

　　“民主學(xué)說(shuō)是有主流支流之分的，而且這主流曾被丟失了大半個(gè)世紀(jì)之久，取而代之的是左的、甚至是極左的非主流民主學(xué)說(shuō)。

　　所謂主流，是指自由主義的民主——受自由約束的民主，兼顧自由與平等，以自由為目的、視民主為手段的憲政民主，以法治保障個(gè)人基本自由權(quán)利的民主，多數(shù)人與少數(shù)人、窮人與富人得到平等對(duì)待的民主。與之相對(duì)的，則是形形色色非自由的，甚至是反自由的民主——多數(shù)至上、平等至上，多數(shù)人（通常是占人口多數(shù)的窮人）擁有不受限制的絕對(duì)權(quán)力的民主，以激進(jìn)的、走極端的暴力強(qiáng)制手段追求事事平等、處處平等的民粹主義（平民主義）民主，仇視、丑化富人，百般贊頌、美化窮人的，被塔爾蒙稱之為“極權(quán)主義民主”的馬列主義極左翼所主張的民主。自由民主源于英美，反自由的民主則源于法國(guó)大革命（再往前追溯則有古希臘雅典城邦小國(guó)寡民直接民主的淵源）。先自由后民主，則自由民主兼有（英美模式）；
先民主后自由，則民主自由盡失（法國(guó)模式）�！�

　　周舵，政治學(xué)者

　　來(lái)源：《領(lǐng)導(dǎo)者》24期，天益網(wǎng)受權(quán)發(fā)布。

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