一、 一種非對象性的思與言是如何可能的？

　　在1964年3月11日寫的一封書信中，海德格爾提出如下問題：“客觀化的思與言是一種特殊的思與言嗎？或者，每一種思之為思，每一種言之為言，都必然是客觀化的嗎？”[2]

　　其實可以換一種提法。海德格爾這里真正想問的是：一種非對象性的或非客觀化的思與言是如何可能的？就像康德在《純粹理性批判》中把知識學(xué)（知識論）的問題歸結(jié)為“先天綜合判斷是如何可能的？”一樣，海德格爾試圖提出和解答“非對象性的思與言的可能性”這樣一個現(xiàn)代性的哲學(xué)難題。如果借用康德的問題提法，我們也不妨把海德格爾的這個問題表述為：一種非對象性的或者非客觀化的思與言是否可能，如其可能，如何可能？

　　在這里，海德格爾設(shè)問的意圖已經(jīng)撇開了“是否可能”的問題，或者說，已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種非對象性的或非客觀化的思與言的可能性。但海德格爾在同一封書信中講的一段話，仍可以看作對“是否可能”的問題的回答，值得我們細細品味：

　　“對于更寬泛意義上的物的日常經(jīng)驗既不是客觀化的，也不是一種對象化。譬如，當(dāng)我們坐在花園中，歡欣于盛開的玫瑰花，這時，我們并沒有使玫瑰花成為一個客體，甚至也沒有使之成為一個對象，亦即成為某個專門被表象出來的東西。甚至當(dāng)我在默然無聲的道說（Sagen）中沉醉于玫瑰花的灼灼生輝的紅色，沉思玫瑰花的紅艷，這時，這種紅艷就像綻開的玫瑰花一樣，既不是一個客體，也不是一個物，也不是一個對象。玫瑰花在花園中，也許在風(fēng)中左右搖曳。相反，玫瑰花的紅艷既不在花園中，也不可能在風(fēng)中左右搖曳。但我們卻通過對它的命名而思考之、道說之。據(jù)此看來，就有一種既不是客觀化的也不是對象化的思想與道說”。[3]

　　現(xiàn)代人久已浸淫于科學(xué)－技術(shù)的思維方式之中，久已落入對象化或客觀化的思想和言說習(xí)慣之中了。凡事凡物都被當(dāng)作主體觀察的“對象”或者“客體”。凡“東西”（Sache）都與我們相對待；
凡“言說”（sprechen）都必有所指涉。若無所對待，我們就會茫然失措；
若無所指涉，我們就會嗒然失言。但海德格爾卻要告訴我們：并非每一種思與言都是一種關(guān)于作為客體的某物的表象。他斷定：只有自然科學(xué)的思與言才是客觀化的。在自然科學(xué)和技術(shù)的表象領(lǐng)域里，思與言是“客觀化”的，也就是要把給定事物設(shè)定為客體的，設(shè)定為一個可計算、可作因果說明的客體。而在此領(lǐng)域之外，思與言就決不是客觀化的。

　　在上面引錄的這段話中，海德格爾已經(jīng)提示我們：只要細心體會，我們就會發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)粘Ｔ谑挛锬抢锏亩毫艚?jīng)驗，就未必是一種對象性的或客觀化的活動，而且首先并不是一種對象性的或客觀化的活動。

　　海德格爾在此還舉出藝術(shù)作品和藝術(shù)創(chuàng)造。例如，對于一尊阿波羅雕像，我們固然可以把它當(dāng)作自然科學(xué)表象的一個“客體”來加以考察，我們可以計算它的物理重量，研究它的化學(xué)特性，給以科學(xué)的表達，等等。但海德格爾指出：這種客觀化的思與言并沒有洞察阿波羅，并沒有洞察到阿波羅如何顯示出它的美并且以這種美而作為神的面貌顯現(xiàn)出來。[4]若我們自始就把藝術(shù)作品變成客體，那就阻擋了作品的顯現(xiàn)。若一切思與言都是客觀化的，則藝術(shù)創(chuàng)造就毫無意義可言了。

　　對象性的或客觀化的思與言不可能進入藝術(shù)世界。這也表明有一種非對象性的或非客觀化的思與言。但問題依然是：這種非對象性的或非客觀化的思與言是如何可能的？這是海德格爾畢生孜孜以求解答的一道思想難題，而他的全部運思實踐，也正是這種解答的嘗試。

　　二、現(xiàn)象學(xué)原則：如何接近自在自持的物？

　　以我們的理解，關(guān)于一種非對象性的思與言如何可能的問題，海德格爾的解答是現(xiàn)象學(xué)的。此處所謂現(xiàn)象學(xué)，固然不是完全胡塞爾意義上的意識現(xiàn)象學(xué)，但仍然是貫徹著“面向?qū)嵤卤旧怼边@個原則的現(xiàn)象學(xué)。眾所周知，海德格爾在《存在與時間》之后已經(jīng)很少談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)，很少以“現(xiàn)象學(xué)”標榜自己的思想，但直至六十年代，他依然認定自己“保持了真正的現(xiàn)象學(xué)”。[5]

　　在前期著作中，海德格爾總是把現(xiàn)象學(xué)稱為一種“方法”。只有在少數(shù)講座中，海德格爾對作為方法的現(xiàn)象學(xué)作了一些扼要的論述。既為“方法”，重要的是“做”而不是“說”。而且，說得少決不能等于做得少，也決不等于做得不好。再有，海氏并不把現(xiàn)象學(xué)理解為一種哲學(xué)或一個學(xué)派，而是把它理解為一種可能性，一種思想的可能性。這種表態(tài)是大有意味的，表明海氏自始就有發(fā)展現(xiàn)象學(xué)的用心，并不想把自己系在胡塞爾的褲帶上。這樣看來，人們拘泥于一些字面因素對于海德格爾后期思想是否屬于現(xiàn)象學(xué)的種種爭執(zhí)，就沒有多少意義了。

　　有意思的問題是：后期海德格爾的思與言的­實踐，究竟是不是一種現(xiàn)象學(xué)的“姿態(tài)”和“做法”？他所謂的“真正的現(xiàn)象學(xué)”又是什么？

　　在漢語學(xué)界，現(xiàn)象學(xué)的原則“Zu den Sachen selbst”一般被翻譯為“面向事情本身”或者“面向?qū)嵤卤旧怼薄�無論在翻譯還是在義理上面，這個“原則”中的每一個詞都是大可深究的。也許其中的“面向”就不是好的翻譯�！懊嫦颉彼�指示的仍是一種“對立”的姿態(tài)，與現(xiàn)象學(xué)要求“接近”（zu）“實事本身”或者“讓”（lassen）“實事本身”“顯現(xiàn)”（erscheinen）的原則并不相合�，F(xiàn)象學(xué)在原則上就包含著一個“非對象性”或“非客觀化”的思想要求。由此亦可見，海德格爾的上述問題乃是一個真正的現(xiàn)象學(xué)問題。

　　根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的原則，海德格爾的問題也可以有另一個表達：如何達到物之“自在”或者“自持”？現(xiàn)象學(xué)原則中的“實事本身”之“本身”（selbst），就是“實事”之“自在”（Ansich），后者當(dāng)然有別于古典哲學(xué)中與“為我們”（für uns）或“為我”（für mich）相對的——即與主體相對的——“自在”（an sich）。海德格爾本人并不經(jīng)常使用“自在”這個具有德國古典形而上學(xué)色彩的詞語。在《藝術(shù)作品的本源》中，海氏更多地使用了他自己拚造出來的一個詞語，即：Insichruhen，后者的字面意思為“以自身為依據(jù)”、“安于自身”，我們勉強譯之為“自持”。在海德格爾那里，所謂物的“自持”，就是物的“憩息于自身之中使自己歸于無的性質(zhì)”。[6]按照我們理解，海德格爾在此強調(diào)的是物的“內(nèi)在安寧”。所謂物的“自持”，就是物本身有“守住自己”的性質(zhì)和傾向——在德文中，“守住自己”可以用ansichhalten這個動詞來表示。物不但是“自在的”，而且是“自持的”。這就表明了我們“接近”物的困難。

　　自在自持的物是難以接近的，因為物自身是幽閉的�，F(xiàn)象學(xué)批評家斯塔羅賓斯基（J.Starobinski）用“致密”一詞來形容物的幽閉性質(zhì)：“人們撞在事物上，深入不進去。人們碰它，觸它，掂量它；
然而它始終是致密的，其內(nèi)部是頑固不化的漆黑一團”。[7]海德格爾在《林中路》中曾講到一塊石頭的“陰沉”或“陰沉之趣”：我們感到石頭的沉重，但我們無法穿透它；
即使我們砸碎石頭，石頭的碎塊也決不會顯示出任何內(nèi)在的和被開啟的東西，因為石頭碎塊很快又隱回到其碎塊的負荷和碩大的同樣的“陰沉之趣”中了。[8]物的這種“陰沉之趣”是莫名其妙的。我們下面會看到，海德格爾認為只有藝術(shù)作品或者說借助于藝術(shù)作品才能揭示物的這種“陰沉”、這種自在自持。我相信從事藝術(shù)創(chuàng)作的人是會有這種體會的。

　　不但物本身因為自在、自持、致密或陰沉的性質(zhì)而難以接近，而且在人的心靈方面也有許多因素使我們無法接近事物。我們久已習(xí)慣的思想方法是“表象”（Vorstellen）思維。什么是“表象”呢？“表象”首先是把“東西”或“事物”立為“對象”（Gegenstand）。“對象”是“對立之象”。這在態(tài)度上首先就出了問題：“表象”是一種與事物相對而立的“敵視”態(tài)度。其次，“表象”是對事物的一種“觀念化”的把握，人們認為個別事物表現(xiàn)出來的樣子（現(xiàn)象）是不可靠的，關(guān)鍵是要透過現(xiàn)象看“本質(zhì)”，這個“本質(zhì)”才是絕對可靠的，這個“本質(zhì)”不在事物中，而在我們通過“普遍化”和“形式化”方法形成的“觀念”（“概念”）序列中。所以“表象”思維是一種“概念抽象”思維。在德文中，“表象”的名詞就是“觀念”（Vorstellung）。最后，在“表象”思維基礎(chǔ)上的哲學(xué)和科學(xué)已經(jīng)在歷史上形成了一套固定的概念機制，影響并決定著我們對待事物的方式，構(gòu)成我們與事物之間的一道屏障，蒙蔽了事物的自在存在。按照海德格爾的說法，這套概念把握方式不但不能接近事物，而且還構(gòu)成對自在自持的事物的“擾亂”。

　　在這個意義上，我們完全同意當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家海爾德（Klaus Held）的觀點：現(xiàn)象學(xué)的“面向（接近）實事本身”這個座右銘，其最深刻的意圖乃是“反主體主義”，它要求的是“恢復(fù)事物真正的自在存在，即事物的自持”。[9]這當(dāng)然更多地是在海德格爾意義上來理解現(xiàn)象學(xué)及其原則的，但它顯然也不只是海德格爾的呼聲。橫在現(xiàn)代人與事物之間的屏障越來越厚重。我們多半已經(jīng)無法直接接近事物了。因此，恢復(fù)事物的自在自持的存在，已成為現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代思想的一個共同訴求�，F(xiàn)象學(xué)，特別是經(jīng)過海德格爾發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)，是這個訴求的最集中的表達。[10]

　　如何接近自在、自持的物？或者說，如何達到物的自在、自持？在我們看來，這是作為現(xiàn)象學(xué)家的海德格爾的基本思想課題。這個基本課題把海德格爾從《存在與時間》中的器具分析到后期思想的作品分析、物的分析和詞語分析都串連在一起，形成他的一條獨特的現(xiàn)象學(xué)思想道路。

　　三、器具分析：世界現(xiàn)象學(xué)。

　　在《存在與時間》第15－18節(jié)，海德格爾對“器具”（Zeug）的現(xiàn)象學(xué)分析構(gòu)成了他的“在世”學(xué)說的關(guān)鍵部分。對器具的優(yōu)先地位的強調(diào)是海德格爾在二十年代前期哲學(xué)中奠定的“世界現(xiàn)象學(xué)”的一個特點。在海氏看來，人生在世，日�？傄�與世內(nèi)存在者打交道。最切近的交道不是認識世界，而是操作著、使用著的“煩忙”。在此煩忙中照面的是“器具”或“用物”。以現(xiàn)象學(xué)的“務(wù)實”姿態(tài)，日常的行動和日常的用具應(yīng)有優(yōu)先地位�！艾F(xiàn)象學(xué)首先問的就是這種在煩忙中照面的存在者的存在”。[11]

　　以當(dāng)下上手的器具為出發(fā)點，表明前期海德格爾哲學(xué)的極端主體主義立場，盡管他原先的意圖是反主體主義的。在他看來，物的存在首先就在于人對物的使用中，就在于物與人的關(guān)聯(lián)狀態(tài)，是“為我們的”（für uns）存在。這個出發(fā)點就透露出海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個基本差異：純粹理論的知識態(tài)度并不具有優(yōu)先性，以純粹理論態(tài)度是不能把握器具或物的真正存在的。

　　海德格爾的器具分析已經(jīng)為我們所熟知，但它的真正意義仍需要我們認真體會。在我們看來，海氏器具分析的真義就是一種對物的自在存在的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗。其中有三點值得特別注意：

　　首先，海德格爾告訴我們，我們與器具之間有著一種在先的非知識性、非理論性的“親熟狀態(tài)”或“信賴狀態(tài)”。因為，在我們使用器具之前，我們總是確信，器具已經(jīng)作為某種可用的東西隨時可供我們使用了；
正是憑著這樣一種對器具的可用性的“信賴”（Vertrauen），我們才不假思索地堅信，在我們把器具搞成我們的對象之前它就已經(jīng)存在了。這樣想下去，海德格爾就超出了純粹知識的眼光，而進入一個現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)的思想境界了。

　　進一步，海德格爾認為，我們對器具的親熟狀態(tài)或信賴狀態(tài)的真正基礎(chǔ)是作為“使用境域”的世界，或者說，器具或事物的自在存在只有在世界的自在存在角度才能得到理解。海德格爾是從器具的“因緣性”進入思考的。“上手的東西的存在性質(zhì)就是因緣”。[12]作為上手之物的器具都不是孤立的，而總是有“因緣”的、“結(jié)緣”的。海德格爾舉過一個例子：錘子與錘打有緣，錘打又與修固有緣，修固又與防風(fēng)避雨之所有緣，這個防風(fēng)避雨之所又為此在存在的某種可能性之故而存在。單個器具因何種緣，它的上手狀態(tài)，是由“因緣整體”決定的�！耙蚓壵�體性‘早于’單個的器具”。[13]器具是在作為“因緣聯(lián)系”（Bewandtniszusammenhang）的世界中與我們照面的。因此，在海德格爾看來，我們對器具的可用性的信賴的真正依據(jù)并不是由器物本身構(gòu)成的，而是由作為“境域”的世界構(gòu)成的。這個世界境域為事物備好了這樣一種使用方面的可靠性，從而使我們能夠信賴于此，能夠在與事物的交道中自由地活動。據(jù)此看來，“自在”（das Ansich）就是世界，就是那個首先日常地作為使用境域為我們所信賴的世界。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以，從根本上講，“面向?qū)嵤卤旧怼边@個座右銘的要求就是針對這種“自在”的，即我們在事物顯現(xiàn)中經(jīng)驗到的這種“自在”。這是海德格爾在《存在與時間》中的器具分析所獲得的一個基本發(fā)現(xiàn)。這個發(fā)現(xiàn)顯然是從胡塞爾那里發(fā)展出來的。

　　最后，海德格爾還揭示了世界境域的顯隱兩重性的發(fā)生。器具是有因緣的，是相互指引的，但另一方面，只有當(dāng)器具之使用受到擾亂、阻礙時，當(dāng)器具之間的相互關(guān)系被打亂時，這種因緣聯(lián)系和指引關(guān)聯(lián)才得以顯露出來。這就是說：因緣聯(lián)系為著事物的不受干擾的可用性開放出上手事物，而因緣聯(lián)系本身始終是隱而不顯的。作為敞開維度的“世界”因為本身是完全不顯眼的，才為我們在與上手事物的交道中的活動性開放出一個空間。世界的存在是由于它通過克制而開啟自身。世界是一種既自行克制又自行開啟、既顯又隱的“發(fā)生”。這是通向?qū)κ澜缰�自在存在的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗的關(guān)鍵步驟：我們與器物的交道的活動性的依據(jù)就在于，作為使用境域或因緣聯(lián)系的世界克制自己。

　　我們看到，海德格爾在《存在與時間》中所做的器具分析，雖然在出發(fā)點上是主體主義的，但進一步的分析卻表明：作為“器具”的事物是在某個“使用境域”中與我們照面的，我們對事物之顯現(xiàn)的經(jīng)驗只有在某個先行給定的有限境域的聯(lián)系中才是有可能的，這樣，海德格爾實際上已經(jīng)找到了克服主體主義的可能性，并且由此超出了胡塞爾，因為后者對事物的自在存在的解釋是以“感知”為定向的。[14]同時，海氏借此形成的“世界”觀，也為現(xiàn)象學(xué)開辟了一個新方向：現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)是“境域”分析。由此出發(fā)，我們才可能理解泰奧多•德布爾的以下見解：“在《存在與時間》中，海德格爾修正了胡塞爾對本質(zhì)觀念的理解。他不認為本質(zhì)是某種與可感知經(jīng)驗對象相似的先驗直觀對象。在他看來，本質(zhì)是區(qū)域性的境域�！�…哲學(xué)就是一種對現(xiàn)象之本質(zhì)境域的闡明。它要澄清這些人類經(jīng)驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。海德格爾與胡塞爾的基本區(qū)別在于，他認為這種境域就是存在自身”。[15]

　　雖然在《存在與時間》中，海德格爾還沒有明確地形成他后期關(guān)于世界的兩重性發(fā)生的境域觀，但基本的思想路線和思想課題已經(jīng)有了：從世界境域角度來理解事物的自在存在。在后期的思想努力中，海德格爾首先力圖消除前期哲學(xué)中的主體主義陰影，同時把這個課題落實在不同的運思維度上。

　　四、作品分析：天空與大地。

　　進一步，海德格爾接近事物本身的努力與藝術(shù)聯(lián)系在一起。在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾對傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)進行了顛覆性的批判，而如何接近自在自持的物，仍是他的一個指導(dǎo)性的思想課題。傳統(tǒng)西方美學(xué)中，客觀論美學(xué)把藝術(shù)作品當(dāng)作對象性的物，當(dāng)作客體；
主觀論美學(xué)（如體驗美學(xué)）把藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞當(dāng)作對象化的活動，當(dāng)作主體的心理體驗活動。兩者都貫徹著對象性的或客觀化的思維原則。所以，海德格爾認為，傳統(tǒng)美學(xué)都是以形而上學(xué)的存在理解和關(guān)于“物”的概念為前提的。按海氏總結(jié)，傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“物”的解釋有三種：其一、實體屬性說：物是屬性的載體；
其二、感覺復(fù)合說：物是感覺之多樣性的統(tǒng)一；
其三、質(zhì)料形式說：物是具有形式的質(zhì)料。在海氏看來，這三種物的解釋都是以形而上學(xué)的對象性思維方式為基礎(chǔ)的，都基于主—客體對立的思維模式來考察物，因此都是對物的“擾亂”，而不可能啟示自在自持的物的本質(zhì)。海德格爾感嘆：“物之物性極難言說，可言說的情形極為罕見”。[16]因為我們?nèi)艘凰家徽f都有落入對象性的思與言中的危險。但不可說又要強說。怎么辦？關(guān)鍵是要換一種思法和說法。問題依然是：一種非對象性或非客觀化的思與言是如何可能的？

　　通過對三個傳統(tǒng)的“物”概念的清理和批判，海德格爾已認定：它們都是一種對“自持的”物（物本身、物的自在存在）的“擾亂”。那么，如何現(xiàn)象學(xué)地“接近”事物呢？首先當(dāng)然需要有一種防御性的姿態(tài)：與傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式和先入之見“保持距離”。進而，海德格爾說，要從存在者之存在角度來思存在者本身，而又使存在者“保持原樣”，不受“擾亂”。所謂從存在者之存在角度來思存在者本身，其實就是從世界境域出發(fā)理解存在者。

　　在這里，海德格爾同樣也把器具分析當(dāng)作他的入思門徑。為了接近自在自持的物，為什么要從“器具”（Zeug）或者“用物”（Gebrauchsding）入手呢？海德格爾提出兩條具體的理由：其一、傳統(tǒng)對物的解釋是以“質(zhì)料­－形式”概念為主導(dǎo)線索的，這種對物的規(guī)定起于對器具的解釋，因為人制作出來的器具最靠近人的表象；
其二、器具在物與作品之間占有一個特別的中間地位。[17]但究竟哪條道路通往器具的器具因素呢？海德格爾說，我們不能用某種哲學(xué)理論，而是要“徑直描繪”一個器具。海氏舉出的例子是一雙普通的農(nóng)鞋。這是一個最尋常不過的用物了。人們一般是從“有用性”或“用途”角度看待這樣一個器具的。器具的器具存在就在其“有用性”中。從用途方面看一個用具，這當(dāng)然不錯，但又是不夠的。“不錯，但不夠！”——這是海德格爾的一貫思法�？峙抡軐W(xué)都要由“不錯”進入“不夠”，在“不錯”的地方思入“不夠”處。

　　與《存在與時間》中的器具分析相接近，海德格爾力圖從前現(xiàn)象學(xué)的日常經(jīng)驗深入到現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗。他說，“有用性”本身又植根于“可靠性”（Verläßlichkeit），后者被稱為“器具之本質(zhì)存在的充實”。為什么農(nóng)婦脫鞋、穿鞋，毫不經(jīng)意，從不思量？她不至于在“用”鞋之前認真研究半天鞋的性質(zhì)、用途等等。這是因為有“可靠性”。我用某個器具之前，總是已經(jīng)“依靠著”它、“信賴著”它了。器具用舊用破后，“有用性”被消耗掉了，也就是“可靠性”消失了�！翱煽啃浴迸c“有用性”的關(guān)系，具體如家俱，抽象如“家”，都可供說明�！凹摇笔俏覀冇玫米疃嗟牡胤�，但首先是可靠，可依可賴。我黑燈瞎火都能摸到家俱，走進家里的每一房間，這就是“可靠性”。海德格爾看得更深、更玄：“憑借可靠性，這器具把農(nóng)婦置入大地的無聲的召喚之中，憑借可靠性，農(nóng)婦才把握了她的世界�！�…器具的可靠性才給這素樸的世界帶來安全，保證了大地?zé)o限延展的自由”。[18]

　　從“有用性”到“可靠性”，這一“躍”十分要緊，可以看作日常目光向現(xiàn)象學(xué)目光的轉(zhuǎn)變。有這一“躍”就進入了藝術(shù)和藝術(shù)作品的領(lǐng)域。只有在作為“有用性”之根基的“可靠性”中，才能發(fā)現(xiàn)器具的真實存在，它的自持的寧靜。但這種“可靠性”不是日常的目光或傳統(tǒng)哲學(xué)的目光所能發(fā)現(xiàn)的。對一雙鞋的實物的描繪，對某人實際使用的鞋的觀察，是發(fā)現(xiàn)不了“可靠性”的。“有用性”（用途）很具體，是可“知”的；
而“可靠性”卻虛無縹渺，指向一個意義境域（世界境域），或者說，是在一個意義境域中才得以顯現(xiàn)出來的，是不可以“知”的。海德格爾認為，只有通過藝術(shù)作品，器具的“可靠性”才被啟示出來，聚集在這個器具上的意義境域才被開啟出來。已經(jīng)膾炙人口的關(guān)于凡•高的農(nóng)鞋畫的經(jīng)典描繪，以及另一段同樣詩情洋溢的關(guān)于希臘神廟的描寫文字，都是海德格爾對由藝術(shù)作品啟示出來的意義境域的思想經(jīng)驗。[19]

　　在這里，滿足于海德格爾文字的豐盈詩意是不夠的。以為海德格爾是借詩意的描寫來逃避嚴格的思想，更是一種常見的輕浮的看法。海氏絕不會承認他放棄了思想的嚴格性——問題是何種意義上的嚴格性。要“面向”（“接近”）自在或自持的器具，必須借助于藝術(shù)作品。作品為我們打開一個詩意空間，而我們當(dāng)下對它的體驗和表達是可以多樣化的、豐富多彩的。所以對他的上述描寫，他不但不以為過度，而且還以為不夠。

　　海德格爾在此形成的一個關(guān)鍵思想在于：不僅器具的器具因素要通過作品才能得到體驗，而且擴大而言，物之物因素也須借作品才能為我們所體驗�！拔覀兘^對無法直接認識物之物因素，即使可能認識，那也是不確定的認識，也需要作品的幫助”[20]。這個斷言特別值得我們重視 。它幾乎與康德哲學(xué)一脈相承：物本身是不可知的。但在海德格爾看來，不可知（不可認識）并非不可“接近”，物本身仍可以借助于作品去“接近”。

　　為什么要借助于藝術(shù)作品才能認識物之物因素（物的自持存在）呢？我們必須聯(lián)系到上文所講的海德格爾的世界境域觀。事物的自在存在是在世界境域中顯現(xiàn)出來的。這個世界是顯－隱兩重性的“發(fā)生”，即“天空”與“大地”兩大世界區(qū)域的“緊張的和諧”運動。而在海德格爾看來，藝術(shù)作品正是對世界境域的開啟和確立。海氏說作品存在的兩個基本特征是：“建立一個世界”和“制造大地”。“天空”（Himmel）——海氏在《藝術(shù)作品的本源》中說的是“世界”——與“大地”（Erde）作為兩個相對的有沖突的世界區(qū)域，也可以說世界發(fā)生的兩種方式，用海氏的話來說，也就是存在者之真理發(fā)生的方式。海德格爾對藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)定就是：存在者之真理自行設(shè)置入作品中。[21]真理在藝術(shù)作品中現(xiàn)身為天空與大地的“爭執(zhí)”。而所謂藝術(shù)創(chuàng)作，就是讓作為“天地之爭”的真理在“形象”或“形態(tài)”（Gestalt）中“固定”下來。海德格爾說：“為了求得一種對物之物因素的正確而有份量的認識，我們必須看到物對大地的歸屬性。大地的本質(zhì)就是它那無所迫促的儀態(tài)和自行鎖閉，但大地僅僅是在嵌入一個世界之際，在它與世界的對抗中，才將自己揭示出來。大地與世界的爭執(zhí)在作品的形態(tài)中固定下來，并通過這一形態(tài)才得以敞開出來”。[22]

　　我們看到，海德格爾在《存在與時間》的器具分析中的世界境域觀，在《藝術(shù)作品的本源》中有了進一步的發(fā)展。在這里，世界境域的顯現(xiàn)被思為“存在者之真理”的發(fā)生，被思為天空與大地兩大世界區(qū)域的差異化運動，藝術(shù)被看作存在之真理（原始的澄明與遮蔽之爭）的發(fā)生為存在者之真理（天地之爭）的根本性方式，以海氏的話來說，是“真理把自身建基于由真理開啟出來的存在者之中”的根本性方式之一。在作品中實現(xiàn)的世界境域的運動（或存在者之真理的發(fā)生），同時也正是物之自在存在的開啟。

　　在這一點上，還是海爾德做的總結(jié)最為明快。海爾德認為，就對自在存在的非主體主義理解而言，海德格爾的《藝術(shù)作品的本源》包含著一個關(guān)鍵的新洞見：事物的內(nèi)在安寧并不是從我們的主觀活動性中獲得其意義的，而是從另一種運動中，即從“世界”這種“發(fā)生”中，獲得其意義的。[23]任何一種顯現(xiàn)都是在天地兩大世界區(qū)域中進行的。這兩大區(qū)域的既顯又隱、既對抗又共屬的交互運動，乃是事物的自在自持的存在的依據(jù)。

　　《存在與時間》對器具的現(xiàn)象學(xué)分析現(xiàn)在落實到了一個新的方向上。在海德格爾看來，對日常經(jīng)驗中照面的器具的直接的現(xiàn)象學(xué)分析和描寫，現(xiàn)在必須與一種作品分析結(jié)合起來。由此我們也可得以理解，為什么后期海德格爾更多地實踐了對藝術(shù)作品和詩歌文本的探討，他的文風(fēng)和表達也越來越接近于詩歌——那是“實事本身”所要求的。

　　五、物的分析：天地神人。

　　我們看到，在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾其實已經(jīng)達到了這樣一個洞識：“物”（Ding）乃天地之間一“造化”，而天地之“爭”由“作品”（Kunstwerk）而得固定。所以他說，只有借助于作品，我們才能認識物的物性。在五十年代中，海德格爾更進一步深化、或者可以說修正了他的這個思想。他認識到，借助于作品，從藝術(shù)或詩的道路接近物的自在存在是一個方向，但顯然不是唯一的方向，除此之外，“思”是另一條基本的道路。

　　有沒有可能直接地接近自在自持的物？海德格爾指出了一種“思念之思”。他有一段話特別重要：

　　 “物之為物何時以及如何到來？物之為物并非通過人的所作所為而到來。不過，若沒有終有一死的人的留神關(guān)注，物之為物也不會到來。達到這種關(guān)注的第一步，乃是一個返回步伐，即從一味表象性的、亦即說明性的思想返回來，回到思念之思（das andenkende Denken）”。[24]

　　這里指出了兩點：其一，物之為物，物的自在自持的存在并不在于人的主觀性活動中；
其二，為了讓物之為物“到來”，也需要我們?nèi)说膶Ｐ暮完P(guān)注，這種專心和關(guān)注的姿態(tài)就是“思念之思”。那么，這種“思念之思”有何特性呢？它首先與哲學(xué)和科學(xué)的表象性思維截然不同，與對象性或客觀化思維不同，是一種非對象性、非客觀化的“思”。在《泰然任之》一文中，海德格爾也把它稱為“審慎之思”（das besinnliche Denken），并且認為這種“思”包含著兩個要求，即：“向著物的泰然任之”和“對于神秘的虛懷敞開”。[25]總之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種解脫了主體性的“思念之思”實質(zhì)上就是現(xiàn)象學(xué)的，就是“讓顯現(xiàn)”意義上的思想。海德格爾在許多地方也喜歡把它稱為“應(yīng)合”或“響應(yīng)”（Enteprechen）。

　　以這樣一種“思念之思”，我們才可能接近自在自持的物。思者海德格爾因此形成了一種獨特的“物”觀。物在海德格爾那里也玄了。若問物是“什么”，海德格爾就答不上來，只說：“物物化”（Das Ding dingt）。物不是一個“什么”�！笆裁础辈皇俏锏谋拘�，不是物的自持、自在的存在。海德格爾進一步的說法是：“物化聚集”（Das Dingen versammelt）。在他看來，不是一個“什么”、一個“東西”的物，從本性上講是一種運作，即“聚集”。

　　海德格爾舉出的著名例子是一把壺。若從科學(xué)上來研究，壺不過是由泥土制作而成的器皿，其物理性質(zhì)和化學(xué)成分均可精確測定。但科學(xué)卻不逮于壺的本性。海氏為我們端出如下思法：壺之壺是能容納。但能容納的不是壺的底和壁，而是壺的“空洞”。這樣想下去，卻是“空無”構(gòu)成了壺的本性。再想下去，空洞的壺的容納是為了傾瀉，是為了有所饋贈。壺饋贈飲料、水、酒。水、酒乃天地造化，既可解渴、歡宴，又可敬神、獻祭。因此，壺之本質(zhì)乃是集“天、地、神、人”于一體。這四者被稱為“四重整體”。海氏有玄言：“物是如何成其本質(zhì)的呢？物物化。物化聚集。居有四重整體之際，物化聚集四重整體入于一個當(dāng)下棲留的東西，即入于此一物彼一物”。[26]

　　物之本質(zhì)在于“物化”，即對“四重整體”的聚集。海德格爾這里的思法，仍舊是從世界境域發(fā)生的角度來理解物之自在存在。只不過，海氏這時的“世界”觀已經(jīng)有所改變。世界已不再是天、地兩維，而是“天、地、神、人”這樣“四方”構(gòu)成的“四重整體”�！拔覀儼言谖镏�物化中棲留的天、地、神、人的四重整體稱為世界……物通過物化來實現(xiàn)世界……。由于物化，物才是物。由于物化，物才承受（實現(xiàn)）一個世界”。[27]物之成為物是物化，而世界之成為世界是世界化。所謂“世界化”，在海德格爾那里就是天、地、神、人“四方”的游戲運動。物化實現(xiàn)世界，而世界化允諾物。顯然，在海氏看來，物化和世界化乃是世界發(fā)生運動的兩個方式，而只有從“世界游戲”運動的角度，我們才能接近自在自持的物。

　　海德格爾所思的物是有獨特意義的�！拔锸菑氖澜缰�映射游戲的環(huán)化中生成、發(fā)生的”。這樣的物是自然而然的物，但并非所有東西都是“物”。海德格爾認為，技術(shù)工業(yè)的“對象”就不是物�！白鳛閷ο罅⑸碛跓o間距狀態(tài)中的一切東西都不能簡單地轉(zhuǎn)變?yōu)槲铩薄Ｋ�以，“與無數(shù)處處等價的對象相比，與過量的作為生物的人類群體相比，物在數(shù)量上也是輕微的”。[28]在討論物的各篇文章中，海德格爾舉出的物的例子有：壺和凳、橋和犁、樹木和池塘、小溪和山丘、蒼鷹和狍子、馬和牛、鏡子和別針、書和畫、王冠和十字架等等。其中有自然物，也有器具（用具）。這一類物都是能在物化之際聚集“天地神人”“四方”的。但現(xiàn)代工業(yè)制造出來的技術(shù)產(chǎn)品就不能“物化”，不再能聚集“四方”了。[29]

　　“思”要面對技術(shù)世界，其中的一個任務(wù)就是讓技術(shù)對象轉(zhuǎn)變?yōu)槲铩Ｒ院５赂駹柕恼f法：讓技術(shù)對象進入我們?nèi)粘Ｊ澜缍�同時又讓它們出于我們的日常世界，也即讓它們作為物棲息于自身。這就是所謂的“向著物的泰然任之”。[30]這是一個“返回步伐”，它是對“世界本質(zhì)”（Weltwesen）的應(yīng)合和應(yīng)答。海德格爾說：“唯有作為終有一死者的人才棲居著通達作為世界的世界。唯從世界中結(jié)合自身者，終成一物”。[31]

　　在海德格爾那里，與物的分析緊密相聯(lián)系的是詞語分析，是他的語言之思。在這個課題上，海德格爾思索的是詞與物的關(guān)系問題，而往深遠處想，就是語言與存在的關(guān)系問題。眾所周知，海氏在這方面的一些想法是十分玄奧的。但我們可以看到，海氏語言之思仍舊是他的世界境域觀的深化和落實，世界境域的二重性發(fā)生仍是他的語言－存在思想的主題。

　　我們可以從一般的“命名”問題入手。命名仿佛是一件簡單的事情。先有物后有名。但海德格爾卻想反過來說：先有名后才有物。詞對物的關(guān)系在海氏看來始終是一件“莫名其妙的事情”。我們可以給子虛烏有的物立名，就可見通常認為先有物后有名不能成立。人造物如飛機、火箭、衛(wèi)星等，往往是先有了名才有物的。但在這里，“時間上”先后還不是最要緊的，要緊的事情是：詞在“邏輯上”是在先的。以海德格爾的理解，一個名稱、一個詞語，就是語言發(fā)出的“指令”，而我們?nèi)丝偸窃谡Z言中接受語言的“指令”，才進行包括制作在內(nèi)的各種活動。在這個意義上就可以說名稱、詞語是在先的，就可以說，是“人造衛(wèi)星”這個詞語使人造衛(wèi)星這個物存在。

　　如我們上文所述，海德格爾認為物的自在存在在于世界境域的發(fā)生，同樣地，海氏顯然也認為詞語的自在存在也不在詞語本身，而在于語言的二重性發(fā)生。詞語讓物存在，是由于詞語同時隱匿入它所從中的語言之中。海德格爾通過對格奧爾格的《詞語》一詩的分析，得出了以下兩個結(jié)論：其一、詞語讓物成其為物，詞語缺失處，無物存在。詞語是“讓存在”、“讓顯現(xiàn)”意義上的“道說”（Sagen）。詞語是物的造化（Bedingnis）。其二、詞語崩解處，物才存在。詞語作為“給出者”唯有進入不存在，返回到它所從出的“寂靜之音”中去，才能“給出”存在�！霸诖吮澜猓▃erbrechen）意謂：有所透露的詞語返回到無聲之中，返回到它獲得允諾的地方：回到寂靜之音之中，寂靜之音作為道說給世界四方之域進入它們的切近的道路。這種詞語的崩解乃是返回到思想之道路的真正步伐”。[32]

　　這里所謂“寂靜之音”，在海德格爾那里就是作為“道說”（Sage）的語言，是無聲的“大音”�！白岋@現(xiàn)”意義上的詞語同時返回到“寂靜之音”，這就是語言的顯－隱二重性的發(fā)生。海德格爾說：“語言是存在之家”，“語言是存在的既澄明又遮蔽的到來”。在他看來，語言的顯隱二重性的發(fā)生，也就是作為天空和大地的世界境域的發(fā)生，或者說，是“天、地、神、人”世界四方之域的發(fā)生。

　　六、總結(jié)

　　一種非客觀化的思與言是如何可能的？這是一個現(xiàn)象學(xué)的問題。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的原則，這個問題也可以表達為：如何“接近”事物的自在自持的存在？海德格爾嘗試了多種途徑來探討、解答這個問題。他的努力主要集中在以下四個方面：器具分析、作品分析、物的分析和詞語分析。而所有這些工作貫穿著一個主導(dǎo)線索，那就是“存在之真理”，即存在既解蔽又遮蔽的交互運作。這個主導(dǎo)線索的確立是與海德格爾的早期希臘之思聯(lián)系在一起的。

　　我們發(fā)現(xiàn)，希臘思想意義上的“無蔽”（Aletheia）乃是海德格爾現(xiàn)象學(xué)的主題。這個主題在早期弗萊堡時期即已確定下來。在《我進入現(xiàn)象學(xué)之路》一文中，海德格爾回顧了自己的現(xiàn)象學(xué)道路，說自己在早期弗萊堡從事教學(xué)活動期間，經(jīng)過艱苦的思索，終于入現(xiàn)象學(xué)之門徑，認識到這樣一點：

　　“意識行為的現(xiàn)象學(xué)所理解的現(xiàn)象學(xué)的自身顯現(xiàn)，在亞里士多德和整個希臘思想以及希臘此在那里，被更原始地思為Aletheia，即在場者的無蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自身顯示。作為基本的思想行為的現(xiàn)象學(xué)研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，證明自己就是希臘思想的基本特征，甚至就是哲學(xué)本身的基本特征”。[33]

　　在這段話中，值得我們注意的是兩點：首先，海德格爾自覺地把自己的現(xiàn)象學(xué)努力與胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)區(qū)分開來，在他那里，現(xiàn)象學(xué)的“實事本身”不是“意識以及意識的對象性”，而是“在無蔽與遮蔽中的存在者之存在”；
其次，海德格爾對現(xiàn)象學(xué)作了一種“存在歷史”（Seinsgeschichte）意義上的理解，即認為現(xiàn)象學(xué)達到的重新發(fā)現(xiàn)其實就是希臘思想的基本特征。我們知道，在海氏的存在歷史觀中，前蘇格拉底（前哲學(xué)）的早期希臘思想被思為“存在歷史”的“第一個開端”，從早期思想到后蘇格拉底哲學(xué)的轉(zhuǎn)變被看作“第一個轉(zhuǎn)向”；
而現(xiàn)代人正處于后形而上學(xué)的思想境況中，正在經(jīng)歷“存在歷史”的“另一個轉(zhuǎn)向”。海氏認為這“另一個轉(zhuǎn)向”首先需要對“第一個轉(zhuǎn)向”進行“重演”——當(dāng)然不是“重復(fù)”。現(xiàn)象學(xué)開啟出來的現(xiàn)代思想需要返回到思想的“第一個開端”，但決不是簡單地重新取得早期希臘思想的形態(tài)，而是一種既克服了形而上學(xué)主體主義思維方式、又在重新居有思想的“第一個開端”的基礎(chǔ)上超越了這個開端的新思想。從這樣一種“存在歷史”的意義上來理解現(xiàn)象學(xué)，海德格爾就賦予現(xiàn)象學(xué)以一種特別重要的意義。這種意義，顯然是現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者胡塞爾所沒有體認到的。

　　再有，海德格爾這里所說的希臘思想的基本特征又是什么呢？是關(guān)于Aletheia（無蔽）的經(jīng)驗，即關(guān)于實事本身之顯現(xiàn)的經(jīng)驗。早期希臘思想家已經(jīng)認識到，實事（事物或事務(wù)）是在不同的顯現(xiàn)方式中展示出來，而顯現(xiàn)方式是受境域（視域）決定的。多數(shù)個人局限于自己的境域（私人世界）中，在這個意義上，實事之存在對他們來說多少是遮蔽著的。只有在一個普全的共同境域（對所有人來說的共同世界）中，實事才如其所是地揭示自己，才是無蔽的。這就引發(fā)了爭論。赫拉克利特在一個殘篇中說：“清醒者有一個世界，并且因而有一個共同的世界，相反，每個沉睡者都專心于他自己的世界”。[34]思想（哲學(xué)）是屬于清醒者的，是對這個共同世界的開啟。被人們稱為相對主義者的普羅太戈拉否認這個共同世界的存在，提出“人是萬物的尺度”，他顯然是站在“沉睡者”立場上說話的。巴門尼德又回到了“清醒者”立場，走上所謂“真理之路”。在他看來，人具有向一個共同世界敞開自身的精神（nous）能力，一種“思”（noein）的活動——這種noein，海德格爾把它譯為“覺悟”（vernehmen），并把它解釋為“讓到來”、“接納”。憑著這種noein，對私人世界遮蔽著的東西也可以作為當(dāng)前在場的東西展示給我們。因此，巴門尼德得出一點：對我們的私人境域遮蔽著的存在對我們的精神是敞開的，每一個存在都包含著作為存在之自行揭示的顯現(xiàn)，即“覺悟”（noein）。這就是他所謂“覺悟與存在是同一的”的意思�？傊�，早期思想家已經(jīng)形成了這樣一個基本信條：實事本身的存在與它們的顯現(xiàn)是共屬一體的。[35]這就是早期思想家對作為Aletheia的真理的基本經(jīng)驗。

　　以Aletheia為思想主題的現(xiàn)象學(xué)，在海德格爾那里落實為作為“發(fā)生事件”的“世界”境域觀中。海德格爾所思的“世界”不是一堆質(zhì)料，不是一個靜態(tài)的現(xiàn)成的容器，而是一種緊張的“發(fā)生”（Geschehen）。“天空”（Himmel）與“大地”（Erde）則是兩個“世界區(qū)域”，實即世界發(fā)生的兩個方式，即作為自行開啟與自行鎖閉之間的沖突。世界通過自行鎖閉而開啟自身。從自行鎖閉角度講，世界這種“發(fā)生”是毫不顯眼的。所以，后期海德格爾說：哲學(xué)必須變成為一種“關(guān)于不顯明者的現(xiàn)象學(xué)”（Phänomenologie des Unscheinbaren）。

　　在現(xiàn)象學(xué)上，海德格爾超出胡塞爾有多遠？表現(xiàn)在哪里？我們須從海德格爾所思的Aletheia這個課題來認識。海德格爾的圍繞這個課題進行的思與言的實踐是現(xiàn)象學(xué)的正道還是歧途，這無疑是一個令人深思的、值得進一步探討的問題。

　　我們?nèi)绾谓咏�事物？海德格爾為我們給出一個玄妙的答案：只有通過詩（藝術(shù)）和思（思想），而且是后主體主義的詩與思，而且是處于近鄰關(guān)系中的詩與思（所謂“詩思合一”），我們才能在“世界境域”中，才能在“天”之開啟與“地”之幽閉的發(fā)生運動中接近自在自持的事物。天玄地黃。萬物在天地之間生成。人也在天地之間生成。歷史、文化也在天地之間生成。天地“之間”是“世界”。唯在世界運動中才有物的自行呈現(xiàn)。而人群中間，唯有從事藝術(shù)的人和從事思想的人才能超越私人境域（私人世界）而進入天地之間的共同境域（世界），去接近自在自持的事物，去揭示事物的真相。

　　我們看到，海德格爾把胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)引到了一個全新的方向上，其基本宗旨是尋求以非形而上學(xué)和非主體主義的思想姿態(tài)去面對今天這個技術(shù)世界。海德格爾說：

　　 “在今天這個時代里存在并且增長著一種危險，就是科學(xué)－技術(shù)的思維方式伸展到生活的一切領(lǐng)域上。由此加強了一種錯誤的假象，仿佛一切思與言都是客觀化的。這個毫無根據(jù)地獨斷地宣布出來的論點推動并且支持著一種災(zāi)難性的趨向，即只還在技術(shù)－科學(xué)上把一切都表象為可能的操縱和控制的客體”。

[36]

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　海德格爾斷定：思與言只在一種派生的和有限的意義上才是客觀化的，這一事實決不能在科學(xué)上通過證明而演繹出來。“思想與道說的特有本質(zhì)只有在一種毫無偏見的現(xiàn)象洞察中才能認清”。海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方式表達了恢復(fù)事物的自在存在的努力，并且以自己的思想實踐倡導(dǎo)了一種非客觀化的思與言。這種思想當(dāng)然是與舊哲學(xué)和科學(xué)思維格格不入的，但它業(yè)已在現(xiàn)代藝術(shù)和現(xiàn)代思想中產(chǎn)生的普遍效應(yīng)卻讓我們相信：思想之虔誠就是一種堅韌不撥的力量。

　　 注釋：

　　 [1] 本文系作者在中國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)學(xué)會第五次年會（海南大學(xué)，1998年11月30日）上的報告，1998年12月28日在中國美術(shù)學(xué)院油畫系（杭州）以《我們?nèi)绾谓咏�事物？》為題講了與本文大體相同的內(nèi)容。

　　[2] 海德格爾：“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”，載《路標》，美茵法蘭克福1978年，第70頁。

　　[3] 同上書，第73頁。

　　[4] 同上書，第73頁。

　　[5] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第48頁。

　　[6] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第16頁；
中文版，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第15頁。實際上，中文用以翻譯Ansich的“自在”的自然含義或字面含義極佳，“自在”即是毫無干擾的、自足自得的、安于自身的狀態(tài)，也與海德格爾的Insichruhen相合。

　　[7] 轉(zhuǎn)引自喬治•布萊：《批評意識》，郭宏安譯，百花洲文藝出版社1993年，第228頁。

　　[8] 海德格爾：《林中路》，中譯本，第30頁。

　　[9] 參看克勞斯•海爾德：“海德格爾通向‘實事本身’之路”，載《浙江學(xué)刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第2頁。

　　[10] 具有現(xiàn)象學(xué)傾向的日內(nèi)瓦批評學(xué)派的思想家阿爾伯特•貝甘（Albert Beguin）同樣表達了這樣一個“恢復(fù)”要求，要求“恢復(fù)物的純潔性”，“恢復(fù)驚奇的觀照和物的最初在場的完整性”。參看貝甘：《貝璣的祈禱》第35頁以及《浪漫派的心靈和夢》第54頁。轉(zhuǎn)引自喬治•布萊：《批評意識》，郭宏安譯，百花洲文藝出版社1993年，第126頁。

　　[11] 海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1986年，第67頁。

　　[12] 同上書，第84頁。

　　[13] 同上書，第84頁。

　　[14] 參看克勞斯•海爾德：“海德格爾通向‘實事本身’之路”，載《浙江學(xué)刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第3頁。

　　[15] 泰奧多•德布爾：《胡塞爾思想的發(fā)展》，李河譯，三聯(lián)書店1995年，第3頁。

　　[16] 海德格爾：《林中路》，美茵法蘭克福1980年，第16頁。

　　[17] 同上書，第17頁。

　　[18] 同上書，第19頁。

　　[19] 同上書，第18-19頁和第27-28頁。

　　[20] 同上書，第56頁。

　　[21] 同上書，第21頁。

　　[22] 同上書，第56頁。

　　[23] 參看克勞斯•海爾德：“海德格爾通向‘實事本身’之路”，載《浙江學(xué)刊》，孫周興譯，杭州1999年第2期，第7頁。

　　[24] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第174頁。

　　[25] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第25頁。

　　[26] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第166頁。參看拙著：《說不可說之神秘——海德格爾后期思想研究》，上海三聯(lián)書店1994年，第4章第1節(jié)。

　　[27] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第22頁。

　　[28] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第175頁。

　　[29] 海德格爾這里對“物”的理解和分析是容易產(chǎn)生歧義的，較難讓人信服。

　　[30] 海德格爾：《泰然任之》，弗林根1979年，第23頁。

　　[31] 海德格爾：《演講與論文集》，弗林根1978年，第175頁。

　　[32] 海德格爾：《在通向語言的途中》，弗林根1986年，第216頁。參看拙著：《說不可說之神秘——海德格爾后期思想研究》，上海三聯(lián)書店1994年，第4章第3節(jié)。

　　[33] 海德格爾：《面向思的事情》，圖賓根1976年，第87頁。

　　[34] 參看第爾斯：《前蘇格拉底殘篇》，第1卷，蘇黎世1996年，第171頁，赫拉克利特殘篇第89。

　　[35] 參看克勞斯•海爾德：“真理之爭——哲學(xué)的起源和未來”，載《浙江學(xué)刊》，倪梁康譯，杭州1999年第1期，第2-3頁。

　　[36] 海德格爾：“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”，載《路標》，美茵法蘭克福1978年，第76頁。

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