【摘 要】 對于當下的我們來說，《白虎通義》所列舉的制度規(guī)范的那些具體條款并不重要；
最重要的是它所傳達的大漢帝國所賴以制定那些制度規(guī)范的一般正義原則，那其實乃是“古今之通義”，因而具有特別重要的現代啟示意義。

　　【關鍵詞】 白虎通義 大漢帝國 正義原則 制度規(guī)范 現代啟示

　　【作 者】 黃玉順（1957—），男，成都人。中國社會科學院哲學博士。四川大學教授、博士生導師。中國哲學史學會理事、中華孔子學會理事。

　　自“五四”全盤反傳統(tǒng)以來，《白虎通義》（以下簡稱《通義》）一直遭受著猛烈的批判。直到現在，仍有學者認為：

　　《白虎通》如此露骨地迎合于封建政治，因而使它在其后的中國封建社會中影響至深，宋代之后的封建禮教，其許多觀點的直接淵源就在《白虎通》。與此同時，也正由于它如此不擇手段地投合封建政治，從而使它自身的學術價值也大為降低，與其說是儒家經典的解說，還不如說是利用儒家經典的概念解說封建政治秩序。如果把它也歸入儒家經學，就正表明經學已經走上了絕路。[①]

　　我們由此不難感覺到一種極強烈的“五四情結”。然而姑且不說這里的“封建”一詞的誤用[②]，如果說因為《通義》是“迎合封建政治”、“解說封建政治秩序”的“封建禮教”，就說它不是儒家的，不能“把它歸入儒家經學”，這實在是出于對儒學的無知。這里存在著這樣一種邏輯：只要一種學說是為皇權社會政治服務的，這種學說就絕不是儒學；
換句話說，儒學絕不會為皇權社會政治服務。這表明作者不懂得“儒學的制度化”、“制度的儒學化”及其關系[③]，也不懂得儒學可以穿透歷史時空而適應于不同的歷史時代、社會制度，從而才有原典儒學、宋明新儒學、現代新儒學、乃至當今儒學的區(qū)分[④]。《通義》正是大漢帝國制度的儒學化、同時也是儒學本身的帝國制度化的一個經典體現，也正因為如此，它才可能在后來的歷史上“影響至深”。為此，今天實有必要重新認識《通義》的意義。

　　本文著重討論《通義》之“義”的觀念，意在探討：《通義》何以表達了中華帝國的國家意識形態(tài)？作為這種國家意識形態(tài)的根本所在的“正義”觀念究竟如何？這種國家意識形態(tài)的建構方式具有怎樣的現代啟示？

　　一、《白虎通義》的國家意識形態(tài)建構

　　中國社會的第一次大轉型，是從王權社會轉變?yōu)榛蕶嗌鐣�，此乃經過春秋、戰(zhàn)國時期，至秦、漢而完成的，由此成就了直至清代的中華帝國時代。秦漢確立起來的一套皇權帝國社會制度，充分順應了當時的中華民族的生活方式、生存環(huán)境的需要，因此，在這個長久的歷史時代中，中國一直是世界上最先進、最強大的國家之一。

　　盡管“漢承秦制”，皇權帝國社會制度是由秦皇朝初步建立起來的，但是，秦皇朝并未真正完成這個歷史任務，其中一個基本的原因，就是秦帝國未能建構起真正有效的帝國意識形態(tài)。呂不韋《呂覽》所建構的“雜家”思想體系并不為秦始皇所采納；
而秦始皇自己所崇奉的法家思想也不足以擔當這個歷史使命。

　　這個歷史任務是由大漢帝國完成的。其中最顯著的事件，首先是漢武帝采納董仲舒的建策“罷黜百家，獨尊儒術”；
然后則是皇帝親自主持統(tǒng)一“經義”的工作，亦即西漢宣帝于甘露三年（公元前51年）主持的石渠閣會議（《漢書·宣帝紀》[⑤]）、東漢章帝于建初四年(公元79年)主持的白虎觀會議（《后漢書·章帝紀》[⑥]）。尤其后者，形成了《白虎通義》這樣一個帝國意識形態(tài)的權威文本。

　　根據《后漢書·章帝紀》記載：

　　詔日：蓋三代圣人，教學為本。漢承暴秦，褒顯儒術，建立五經，為置博士。其后學者精進，雖曰承師，亦別名家�！�… 欲使諸儒共正經義，頗今學者得以自助�！�… 于是下太常，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經》同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。

　　然而今本《通義》[⑦] 乃是班固所撰，似乎并非所謂《白虎議奏》，那么，它是否足以被視為大漢帝國的國家意識形態(tài)呢？關于《白虎通義》或《白虎通》存在著三種不同的名稱，另外兩個名稱是《白虎通德論》和《白虎議奏》。關于三者是否同一本書，學界長期存在著爭議。根據《后漢書·班固傳》記載：“天子會諸侯講論《五經》，作《白虎通德論》，令固撰集其事�！笨梢姟栋谆⑼�義》也就是《白虎通德論》。唐代章懷太子李賢注《后漢書》，在“《白虎議奏》”下注稱“今《白虎通》”，即認為《白虎通義》就是《白虎議奏》；
宋代《崇文總目》著錄《白虎通》，就稱之為《白虎通德論》[⑧]，即認為《白虎通義》也就是《白虎通德論》；
清代《四庫全書總目》在《白虎通義》提要中說“其議奏總名《白虎通德論》”[⑨]，即認為三者就是一本書。但是也有學者認為三者并不是一本書，例如清代莊述祖就認為《白虎通義》并非《白虎議奏》。[⑩] 但本文無意于參與這樣的爭論，而只是想指出：無論在上述哪種觀點下，《通義》都是大漢帝國的國家意識形態(tài)的表達。可以說，正是《通義》最終確立起了皇權帝國社會的國家意識形態(tài)，具有特別重要的意義。

　　表面看來，《通義》并未區(qū)分“王”與“皇帝”。這是可以理解的，《通義》并沒有“王權社會”和“皇權社會”這樣的歷史時代的區(qū)分。然而饒有趣味、并且絕非偶然的是，《通義》其實將皇帝看得比王更高：

　　德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也�！抖Y記·謚法》曰：“德象天地稱帝，仁義所生稱王。”帝者，天號；
王者，五行之稱也�；收�，何謂也？亦號也：皇，君也，美也，大也，天人之總，美大之稱也。…… 號之為“皇”者，煌煌人莫違也。（《號·皇帝王之號》）

　　這里，“帝”高于“王”，而“皇”兼此二者。合“皇”與“帝”，正是帝國時代的“皇帝”之稱。顯然，這其實是社會轉型（從王權社會轉變?yōu)榛蕶嗌鐣�）之后的觀念轉型的結果，此時王不再是至高無上的，而只是隸屬于皇帝的；
至高無上的皇帝，乃是《通義》所謂“以天下之大，四海之內，所共尊者一人耳”（《號·王者接上下之稱》）。

　　所以，《通義》認為：“（孔子）已作《春秋》，復作《孝經》何？欲專制正法�！盵11]（《五經·孝經論語》）這里“專制”是關鍵詞，也就是董仲舒所說的：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”；
“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”。（《春秋繁露·玉杯》[12]）這也就是皇權帝國的專制集權的一種自覺的理論表達。

　　為此，《通義》對大漢帝國的一整套制度規(guī)范進行了相當全面的討論：涉及形而上的“天道”的五行、八風、天地、日月、四時的觀念；
涉及形而下的“人道”的爵、號、謚、禮樂、公侯、京師、三軍、誅伐、諫諍、鄉(xiāng)射、致仕、辟雍、耕桑、巡狩、考黜、王者不臣、商賈、瑞贄、三教、三綱六紀、宗族、姓名、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨的制度設計；
涉及“天人之際”的祀、社稷、災變、封禪、蓍龜、圣人、三正、情性、壽命的問題。這樣一來，《通義》便建構起了一套皇權帝國時代的國家意識形態(tài)。

　　二、《白虎通義》的正義觀念

　　這種帝國意識形態(tài)的核心之點，乃是“正義”的觀念。其實這也正是儒家的、乃至整個中國文化傳統(tǒng)的一個通行觀念、即“義”的觀念，并由孟子表達為這樣一種奠基關系：仁→義→禮�！岸Y”有廣狹二義：狹義的是指的祭禮之類的“禮儀”、亦即禮制的儀節(jié)；
廣義的則是泛指的所有一切社會規(guī)范、及其制度，謂之“禮制”、亦即社會規(guī)范的制度安排。而“義”乃是指的這種制度規(guī)范所賴以確立的一般原則，謂之“禮義”、即禮之“義”，荀子已多次稱之為“正義”（《正名》《儒效》《臣道》[13]）。至于“仁”則是指的仁愛的情感，具有更為本源的意義，其對于正義原則的奠基意義，通常表達為“仁義”、亦即“仁→義”關系。這種奠基關系就是：禮據于義，義源于仁。因此，對于制度規(guī)范問題來說，直接相關的根本問題也就是“義”亦即正義的問題。

　�。ㄒ唬�“通義”的意謂

　　關于《白虎通義》書名的“通義”二字的含義，通常認為是指的統(tǒng)一的、可以通行天下的“經義”。這固然是不錯的，但卻不免失之膚淺，未能領會“義”字的深義。其實，“通義”亦作“通誼”，乃是當時的一個成語（亦即一種約定俗成的固定說法），本來意指普遍適用的道理、亦即一般的正義觀念。此“義”之所以有“經義”的含義，恰恰是因為這樣的“大義”是被表達于圣賢的經典之中的；
反過來說，我們之所以探求“經義”，正是為了探求這樣的“大義”。例如董仲舒有一段著名的議論：

　　《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統(tǒng)；
法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使效進。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌ぬ烊巳�策》�?/p>

　　這里所謂“通誼”就是“通義”，是說的儒家的一般的“正義”觀念。董仲舒的意思是：這種古今共通的正義，被表達于孔子所作的經典《春秋》之中。

　　所以，作為制度規(guī)范賴以確立的一般原則的“正義”，《通義》稱之為“義”或“宜”�！锻�義》一書所討論的，主要的也就是皇權帝國在正義原則指導下的制度規(guī)范，而其所訴諸的核心觀念就是“義”，亦即帝國的正義觀念。舉凡該書篇章中所列舉的“某某之義”，都是這個意思，例如：帝王制謚之義、社稷之義、封諸侯親賢之義、興滅繼絕之義、五行更王相生相勝變化之義、告天告祖之義、商周改正誅伐先后之義、天子自出與使方伯之義、討賊之義、誅討征伐之義、諫諍之義、三諫待放之義、記過徹膳之義、隱惡之義、射義、養(yǎng)老之義、致仕義、入學尊師之義、災變譴告之義、封禪之義、巡守以四仲義、巡守述職行國行邑義、祭天告祖禰載遷主義、太平乃巡守義、三考黜陟義、諸侯有不免黜義、王臣不仕諸侯異義、決疑之義、龜蓍卜筮名義、周禮卜筮及取龜義、合符還圭之義、改朔之義、三正之義、圣王設三教之義、三代祭器明器之義、三綱之義、六紀之義、綱紀別名之義、三命之義、事舅姑與夫之義、嫁娶諸名義、閉房開房之義、三年喪義、等等。[14] 這些“義”都具有雙重含義：一是經義；
二是更為根本的為經義所傳達的正義原則。

　�。ǘ�）《通義》的制度觀念

　　為此，《通論》專設有“禮樂”篇，其間集中討論了“禮”（制度規(guī)范）及其根據“義”（正義原則）的問題。

　　《通義》所說的“禮”有多種用法：最狹義的“禮”專指祭祀；
最廣義的“禮”泛指所有社會制度規(guī)范�！锻�義》首先確定了“禮”的基本含義：“禮之為言，履也，可履踐而行”（《總論禮樂》）；
“禮者，身當履而行之”（《禮樂·四夷之樂》）。這就是說，“禮”乃是“行”的規(guī)范；
換句話說，舉凡涉及社會行為的規(guī)范，都叫做“禮”。這種行為規(guī)范，最重要的當然是政治規(guī)范，所以《通義》引證《孝經》：“安上治民，莫善于禮�！保ā犊傉摱Y樂》）

　　由于當時面臨的乃是社會轉型、制度重建的歷史任務，《通義》特別討論了禮制的變更問題：

　　王者始起，何用正民？以為且用先代之禮樂；
天下太平，乃更制作焉�！稌�》曰：“肇稱殷禮，祀新邑。”此言太平去殷禮。…… 必復更制者，示不襲也。（《禮樂·帝王禮樂》）

　　王者受命必改朔何？明易姓，示不相襲也；
明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化也。（《三正·改朔之義》）

　　所謂“更制作”、“變”“革”，也就是改變制度規(guī)范。這與孔子關于禮有“損益”的思想完全一致：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》[15]）故《通義》說：“禮不常存，養(yǎng)人為用�！保ā渡琊ⅰっ�社稷之義》）陳立《疏證》云：“此文亦不明”；
并引“盧云：‘義未詳，疑“禮”或“稷”之訛�！�”其實此文之含義是非常明白的：“禮不常存”也就是孔子說的“禮有損益”。

　　這里有一點是必須明確的：《通義》大量引證的傳統(tǒng)經傳的古禮記載，看起來是已有的舊的制度規(guī)范，實際上是一種新的制度建構。例如《禮記》，眾所周知，其中許多內容就不是什么“歷史事實”，而是戰(zhàn)國秦漢時期的儒者們所設計的一種制度理想；
《通義》頻繁地、但卻是有選擇“損益”地加以引證，這就表明了那是一種新的制度建設。這其實乃是出于中國文化的一種傳統(tǒng)，那就是“托古維新”的傳統(tǒng)；
至于為什么“維新”一定要通過“托古”的方式，那是基于我們的另外一大傳統(tǒng)，就是“統(tǒng)緒”的傳統(tǒng)，漢儒明確表達為“大一統(tǒng)”的傳統(tǒng)�！敖y(tǒng)緒”傳統(tǒng)包含兩個方面：一方面是損益因革的變更性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　另一方面則是一以貫之的連續(xù)性。

　　（三）《通義》的正義觀念

　　但這種一以貫之并不是體現在“禮”亦即制度規(guī)范本身的層面，而是體現在“義”亦即賴以進行改制的正義原則層面�！岸Y”既然是可以“損益”的，那就不是一以貫之的；
然而“禮”所賴以進行“損益”的原則卻是一以貫之的，這就是“義”亦即正義原則。前引《禮樂總論》所說的“禮之為言，履也，可履踐而行”，其中的“可……行”是很關鍵的。我們之所以“行”某種制度，是因為這種制度是“可”行的。這猶如孟子所說的：“可欲之謂善。”（《孟子·盡心下》[16]）此“可”正是我們賴以判定一種“禮”是不是正義的“義”。例如，關于男女之“欲”與婚姻之“禮”的關系，孟子分析道：

　　丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母、國人皆賤之�！�… 不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。（《孟子·滕文公下》）

　　這里的男女之“愿”也就是“欲”，然而此欲未必“可”欲，比如“鉆穴隙相窺，逾墻相從”；
反之，在當時的社會生活方式下，“可”欲的是“父母之命、媒妁之言”的禮制。孟子這里所說的“由其道”之“道”（路），也就是“義”，亦即正義、正道（正路）：“路惡在？義是也”（《孟子·盡心上》）；
“義，人路也”（《孟子·告子上》）。人應該“居仁由義”（《孟子·盡心上》），由此而“義以為質，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這就是“欲→義→禮”的關系。

　　所以，判定某種制度規(guī)范是“可行”的、還是“不可行”的，那是根據什么呢？就是“宜”、也就是“義”的原則。這也就是孔子所說的：“義以為質，禮以行之。”《通義》也說：“帝王始起，先質后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質性，后乃有文章也。”（《三正·質文》）聯系前引孔子所論可知，這里所說的“質”與“文”的關系，也就是說的“義”與“禮”的關系；
在這種關系中，“義”之“質”（正義原則）是先行于“禮”之“文”（制度規(guī)范）的。

　　所以《通義》指出：制度是可以變更的，但制度所賴以變更的“通義”、亦即一般正義原則卻是不可變更的：“王者有改道之文，無改道之實。”（《爵·制爵五等三等之異》）（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬舱f：“王者有改制之名，亡變道之實�！保├�如關于“改正朔”，《通義》指出：“改正者，非改天道也，但改日月耳”。（《三正·改正右行》）作為制度規(guī)范的“禮”是可以改變的，然而據以作此改變的天道之“義”卻是不變的。

　　有意思的是：“義”對于《通義》之不厭其煩地討論的“禮”是如此地重要、如此地根本，然而整部《通義》卻幾乎不曾正面談論“義”的問題，僅僅重申了一個通行的古訓：“義者，宜也。”（《性情·五性六情》）這是什么緣由呢？其實不僅《通義》，在傳統(tǒng)文本中，相對于具體的“禮”的規(guī)定來說，人們對“義”的正面界定總是很少的。這其實是因為：“禮”之“文”即制度規(guī)范是頗為具體的，諸如某種行為應該符合某種規(guī)范之類，是可以條款式地列舉出來的；
而“義”之“宜”即正義原則卻是相當抽象的，僅僅意味著“適宜”，然而究竟怎樣才算適宜，則取決于這個通行原則以外的其它事情。比如，不同生活方式的民族所認為適宜的具體規(guī)范內容是有所不同的；
不同時代的人們所認為適宜的具體規(guī)范內容也是有所不同的。

　　但這并不是說正義原則是不可談論的，事實上人們也一再陳述著諸如“義者宜也”的觀念。然而這正表明：“義”之為“宜”（諸如適宜的、適當的、恰當的、正當的、公正的、公平的等等）卻只是“形式的”（formal）東西，而不是“實質的”（material）的東西。“義”或“宜”這種形式性觀念的實質性并不是由正義原則自身給出的，而是另有其更為在先的奠基觀念；
在儒學中，這就是“生”這樣的生活觀念和“仁”這樣的情感觀念。仁愛這種普適的情感源于生活；
然而生活既是“多”（眾多相對的形而下存在者的存在）又是“一”（唯一絕對的形而上存在者的存在）甚至是“無”（先在于任何存在者的存在）。生活之為“一”，表現為生活本身及其仁愛情感顯現的“一以貫之”，于是正義原則的一以貫之由此可能；
生活之為“多”，表現為生活方式的時空差異，于是制度規(guī)范的變動由此成為必要；
而生活之為“無”，則正是這兩者統(tǒng)一之可能性的淵源所自。

　　（四）正義原則與群體生存

　　《通義》實際上是自覺或不自覺地具有這種生活觀念的。例如：“黃帝始制法度，得道之中，萬世不易，后世雖圣，莫能與同也。”（《謚·帝王制謚之義》）這里并不是說的黃帝制定的具體的制度規(guī)范竟是萬世不變的，因為事實上歷代制度規(guī)范是有所“損益”、而有所不同的；
實際上，這里是說的黃帝制定了制度規(guī)范所賴以確定的不變的正義原則。具體來說：

　�。�黃帝）謂之“神農”何？古之人民，皆食禽獸肉。至于神農，人民眾多，禽獸不足。于是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作。神而化之，使民宜之。故謂之“神農”也。（《號·三皇五帝三王五伯》）

　　這就是說，《通義》認為：黃帝“始制法度”主要就是建立了農耕制度；
而其建立這種制度的根據所在、亦即所謂“得道之中”，則是“因天之時，分地之利”、從而“使民宜之”。這里的“因天之時”是說的生活方式的歷時性差異（時宜），“分地之利”是說的生活方式的共時性差異（適宜），而“使民宜之”之“宜”也就是“義”，這正是正義原則的核心。這個正義原則就是：

　　制度規(guī)范必須因地制宜、因時制宜，適應人民的群體生存的生活方式。

　　其實，《周易》所說的“湯、武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革彖傳》[17]）也是這個道理。這就是儒家所堅持的、賴以進行制度規(guī)范之因革與損益的正義原則。所以，同樣的道理，《通義》認為：“禹、舜雖繼太平，尤宜改以應天”（《三正·改朔之義》）；
盡管后來建立了“王者巡守崩于道”須“歸葬”的制度，然而當初“舜葬蒼梧、禹葬會稽何？于時尚質，故死則止葬，不重煩擾也”（《巡狩·道崩歸葬》）。這里所強調的，也就是《周易》所說的“時義”（《周易·彖傳》）、亦即“時宜”的原則。《通義》一再反復地談到“制禮”是為了“重民”，就是這個意思，即以民生為本。

　　表面看來，《通義》論證“義”（正義原則）對于“禮”（制度規(guī)范）的奠基意義，通常采取這樣一種模式：“禮”是形而下的人道，而“義”則是形而上的天道；
人道應該效法天道，所以制度規(guī)范應該遵從正義原則。這就是“圣人承天而制作”（《京師·建國》）的觀念，例如：

　　夫禮者，陰陽之際也，百事之會也，所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也。（《禮樂·總論禮樂》）

　　五行所以更王何？以其轉相生，故有終始也。（《五行·五行更王相生相勝變化之義》）

　　爵有五等，以法五行也；
或三等者，法三光也。……《含文嘉》曰：“殷爵三等，周爵五等�！备饔幸艘病＃ā毒簟ぶ凭粑宓热�等之異》）

　　天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；
地有三形，高、下、平；
人有三等，君、父、師。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。（《封公侯·三公九卿》）

　　顯號、謚何法？號法天也，法日也，日未出而明。謚法地也，法月也，月已入有余光也。（《謚·號謚取法》）

　　《通義》更有《五行·人事取法五行》一章，專講人道多種制度規(guī)范如何效法天道五行。總之，“樂以象天，禮以法地”；
這是因為“人無不含天地之氣，有五常之性者”。（《禮樂·總論禮樂》）用天道來論證人道，“以順天成其道”（《封公侯·三公九卿》），這不僅是漢代的觀念，其實也是古今中外的一種通行的模式：用“形而上者”為“形而下者”進行觀念奠基。

　　但事實上《通義》同時認為，正義原則的精髓在于：制度源于人們的生活，而與人們的具體生活方式密切相關。如《通義》論卿、士大夫的祭祀“五祀”：“五祀者，何謂也？謂門、戶、井、灶、中霤也。所以祭何？人之所處出入，所飲食，故為神而祭之�！保ā段屐搿た傉撐屐搿罚┮虼耍�“春即祭戶。戶者，人所出入”；
“夏祭灶。灶者，火之主，人所以自養(yǎng)也”；
“秋祭門。門以閉藏自固也”；
“冬祭井。井者，水之生藏在地中”；
“六月祭中霤。中霤者，象土在中央也”。（《五祀·祭五祀順五行》）又如其論社稷之祭：“王者所以有社稷何？為天下求福報功也。人非土不立，非谷不食。土地廣博，不可遍敬也；
五谷眾多，不可一一祭也。故封土立社，示有土也；
稷，五谷之長，故立稷而祭之也�！保ā渡琊ⅰた傉撋琊ⅰ罚┯终摗巴跽咚�以親耕、后親桑何？以率天下農蠶也。天子親耕以供郊廟之祭，后親桑以供祭服�！保ā陡�桑·王與后親耕親桑之禮》）如此等等，都指明了制度與生活的關系。不僅禮，樂亦然：“聲音者，何謂也？聲者，鳴也，聞其聲，即知其所生。音者，飲也，言其剛柔清濁和而相飲也�！保ā抖Y樂·五聲八音》）

　　就與生活的關系而論，制度規(guī)范的設立，一個基本的功能就是解決人民為生存而爭斗的問題。為此，《通義》指出：“禮所揖讓何？所以尊人自損也。揖讓則不爭。《論語》曰：‘揖讓而升，下而飲，其爭也君子�！�”（《總論禮樂》）而人民之所以爭斗，這與人們的生存資源的有限是有關系的，所以《通義》認為：“禮，所以防淫泆，節(jié)其侈靡也”；
“禮者，盛不足，節(jié)有余；
使豐年不奢，兇年不儉，貧富不相懸也”（《總論禮樂》）；
“夫禮樂，所以防奢淫。天下人民饑寒，何樂之乎？”（《禮樂·太平乃制禮樂》）總之，“考禮義，正法度，同律歷，葉時月，皆為民也。”（《巡狩·總論巡狩之禮》）

　�。ㄎ澹┱�義原則與生活情感

　　在儒家的觀念中，生活首先顯現為情感、尤其是仁愛的情感。為什么談到“禮”就不能不談“樂”、而合稱為“禮樂”呢？這與生活的情感顯現密切相關。我們知道，儒家尤重情感問題、乃至于被稱為“情感哲學”[18]；
儒家總是將人們的情緒與感情導向仁愛和樂。對此，《通義》是有明確的意識的，《總論禮樂》章說：

　　樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。

　　王者所以盛禮樂何？以節(jié)文喜怒。[19] …… 樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；
在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；
在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，…… 所以和合父子君臣、親附萬民也。是先王立樂之方也。…… 故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免焉也。

　　聞角聲，莫不惻隱而慈者；
聞徵聲，莫不喜養(yǎng)好施者；
聞商聲，莫不剛斷而立事者；
聞羽聲，莫不深思而遠慮者；
聞宮聲，莫不溫潤而寬和者也。

　　因此，所謂“圣人”就是能夠“聞聲知情”（《總論圣人》）。為此，《禮樂·帝王禮樂》還舉了一個例子：“周室中制《象》樂何？殷紂為惡日久，其惡最甚，…… 武王起兵，前歌后儛，剋殷之后，民人大喜，故中作所以節(jié)喜盛�！�

　　在《通義》看來，制度規(guī)范是源于人們的生活情感的。此即所謂“禮以飾情”（《喪服·變禮》）。例如關于聚族而居的宗族制度：“族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”（《宗族·九族》）在這樣的生活情感的本源上，才有宗族制度的建立：“古者所以必有宗，何也？所以長和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀理族人者也�！保ā蹲谧濉の遄凇罚┳繁舅菰�，這是緣于生活情感的實情：“族所以有九何？九之為言究也，親疏恩愛究竟，謂之九族也。”（《宗族·九族》）所謂“親疏恩愛究竟”，是說的宗族之內的愛之差等的實情。又如關于喪禮制度：“喪禮不言者，思慕盡情也”（《喪服·喪禮不言》）；
“喪禮必制衰麻何？以副意也：服以飾情，情貌相配，中外相應。故吉兇不同服，歌哭不同聲，所以表中誠也。…… 腰绖者，以代紳帶也。所以結之何？思慕腸若結也。必再結云何？明思慕無已�！保ā秵史�·衰》）《通義》甚至充分肯定了男女之情對于建立婚姻制度規(guī)范的本源意義：“人道所以有嫁娶何？以為情性之大，莫若男女；
男女之交，人倫之始，莫若夫婦�！保ā犊傉摷奕ⅰ罚┻@其實是儒家的一種觀念傳統(tǒng)，《禮記·禮運》載孔子語：“飲食男女，人之大欲存焉；
死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；
美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”[20]

　　當然，應該看到，在有意識的層面，《通義》已經沒有了原始儒家的那種關于“情”的本源性的觀念，而是原創(chuàng)時代以后的那種通行的形而上學的“性本情末”、甚至“性善情惡”的“性→情”觀念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　試圖將一切奠基于“人性”的基礎之上：“五性者何謂？仁義禮智信也。”（《性情·五性六情》）但同時應該看到，《通義》還是用了情感來解釋“性”：“仁者，不忍也，施生愛人也�！保ā缎郧椤の逍粤�情》）這里的“不忍”之“愛”分明就是一種情感，而且這里也分明是在說仁愛之情的本源意義。《通義》認為：“六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性�！保ā缎郧椤の逍粤�情》）有意思的是，陳立《疏證》采取的卻是原創(chuàng)時代以后的傳統(tǒng)觀念，并引《禮記疏》說：“性之于情，猶波之于水：靜時是水，動時是波；
靜時是性，動時是情�！笔獠恢�《通義》的說法卻與此正好相反：“情者，靜也�！保ā犊傉撔郧椤罚┻@里就流露出了關于情的本源性的觀念。[21]

　　所以，在談到“五諫”之中的“陷諫”時，《通義》討論到了“義之性”：“惻隱發(fā)于中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身，此義之性也。”（《諫諍·五諫》）這正是對“仁→義”關系的揭示：之所以能夠在諫諍時做到“舍生取義”，是因為“惻隱發(fā)于中”，亦即發(fā)自內心的仁愛之情。在這個意義上，所謂“義之性”實則“義之情”，亦即正義原則的仁愛情感淵源。通常所謂“情義”之說，也透露出“情”對于“義”的本源意味。

　　三、《白虎通義》的現代啟示

　　以上討論表明，盡管《通義》的直接意圖在于確立大漢帝國的制度規(guī)范，然而其重更大的意義則在于揭示了這種制度規(guī)范所賴以確立起來的正義原則，而此正義原則不僅僅適用于帝國時代，而是董仲舒所說的“古今之通義”，具有特別重要的現代啟示意義。

　　確實，《通義》所列的許多具體的制度規(guī)范，在今天當然是已經過時了的東西，諸如：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”（《三綱六紀·總論綱紀》）；
“三從之義：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”（《爵·婦人無爵》）；
“婦人無專制之義，御眾之任，交接辭讓之禮，職在供養(yǎng)饋食之間”（《瑞贄·婦人之贄》）；
等等。但《通義》中也有一些至今仍有一定意義的制度規(guī)范，例如：“一夫一婦成一室。明君人者，不當使男女有過時無匹偶也”（《爵·庶人稱匹夫》）；
“王者太子亦稱‘士’何？舉從下升，以為人無生得貴者，莫不由士起”（《爵·王者太子稱士》）；
“爵人于朝者，示不私人以官，與眾共之義也”（《爵·爵人于朝封諸侯于廟》）；
“有能，然后居其位；
德加于人，然后食其祿：所以尊賢、重有德也”（《京師·諸侯入為公卿食采》）；
如此等等。

　　然而《通義》真正的重大現實意義其實不在這些具體的制度規(guī)范，而在其作為“古今之通義”的正義觀念。對于這種正義觀念，我們可以概括如下：

　　制度規(guī)范的建構及其變更，必須根據下述正義原則：

　　1、出于生活情感之仁；

　　2、合乎生活情境之宜：（1）共時性的地域特點[地宜]；
（2）歷時性的時代特點[時宜]。

　　在我們看來，這是放之四海而皆準的正義原則，不僅適用于古代的王權時代、皇權時代的制度規(guī)范建設，而且同樣適用于今天的民權時代的制度規(guī)范建設。

　　這里，我們僅以夫婦規(guī)范為例，略作討論�！锻�義》談到大漢帝國的夫婦關系：

　　婦事夫，有四禮焉：雞初鳴，咸盥漱，櫛縰笄總而朝，君臣之道也；
惻隱之恩，父子之道也；
會計有無，兄弟之道焉；
閨閫之內，衽席之上，朋友之道焉。（《嫁娶·事舅姑與夫之義》）

　　這樣一套行為規(guī)范，值得分析一番：

　　其一、現代夫婦之間，并不存在“君臣之道”、“父子之道”，但卻存在、或者說是應該存在“兄弟之道”、“朋友之道”。夫婦之間的“君臣之道”與“父子之道”之“禮”，在當時是“宜”而“義”的，這與當時的生活方式、群體生存需要密切相關；
但在今天卻已經是“不宜”而“不義”的了，這同樣與今天的生活方式、群體生存需要密切相關。對于今天的夫婦關系來說，“兄弟之道”、“朋友之道”依然是適宜而正義的，那是因為現代生活方式中的兄弟與朋友之間的關系乃是獨立、自由、平等的關系，這同樣適用于夫婦關系。

　　其二、不僅如此，“兄弟之道”、“朋友之道”也是一種“博愛”的情感關系。這里順便說說：我們過去用儒家固有的“博愛”一語（如韓愈所說的“博愛之謂仁”[22]）去翻譯西語的“fraternity”，實為誤譯。“fraternity”僅僅是指的兄弟關系，而儒家所說的“博愛”則不僅包括親人之間的情愛，而且“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）�！靶值苤�道”屬于“親親”（愛親），“朋友之道”屬于“仁民”（愛人）。夫婦之間也可以、甚至應該有兄弟之情、朋友之情，而絕不僅僅是所謂“男女之情”，這也是“古今之通義”。

　　其三、所謂“惻隱之恩”的情感（“恩”指恩愛情感），并不限于“父子之道”。孟子所說的“惻隱”或者“不忍”之情，是無分別于什么“親”、“民”、“物”的，因此，夫婦之間也應該有這樣的“惻隱”、“不忍”之情，這也正是所謂“愛情”的題中應有之義。

　　本文意在闡明：對于當下的我們來說，《白虎通義》所列舉的制度規(guī)范的那些具體設計條款并不重要；
最重要的是它所傳達的大漢帝國所賴以制定那些制度規(guī)范的一般正義原則，那其實是“古今通義”，因而具有特別重要的現實意義。推而廣之，在儒學的現代意義這個問題上，如果說“禮”是具體的歷史地變動的制度規(guī)范，“義”是這些規(guī)范賴以確立的不變的正義原則，那么，儒學對于現代制度建設的意義乃在其“義”，不在其“禮”。

　　The Idea of Justice of the Han Empire And its Modern Enlightenment:

　　An Interpretation of “Justice” in Baihu General Sense

　　by Huang Yushun

　　Abstract：For us today, the most important significance of Baihu General Sense is not the concrete clauses as the moralities of institution enumerated in it, but the general principle of justice expressed in it which those moralities of the Han Empire depended upon, which has very important modern enlightenment because it in fact is “the general sense at all times”.

　　Key Words：Baihu General Sense; the Han Empire; the Principle of Justice; the Moralities of Institution; Modern Enlightenment

　　原載《齊魯學刊》2008年第6期（略有刪節(jié)）

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　　[①] 謝祥皓、劉宗賢：《中國儒學》，四川人民出版社1998年第2版，第271頁。

　　[②]“封建”一詞長期被誤用，用以指秦漢以來的皇權帝國社會制度，是出于與西方中世紀封建制“feudalism”或“enfeoffment”的簡單比附。其實，漢語“封建”一詞本指此前中國的宗法社會、王權社會的制度；
秦漢以后的社會根本不是這樣的“封建”制度。

　　[③] 干春松：《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2003年版；
《制度儒學》，上海人民出版社2006年版。

　　[④] 黃玉順：《儒學當代復興的思想視域問題——“儒學三期”新論》，《周易研究》2008年第1期；
人大復印資料《中國哲學》2008年第5期全文轉載。

　　[⑤] 班固：《漢書》，中華書局1975年版。

　　[⑥] 范曄：《后漢書》，中華書局1965年版。

　　[⑦] 陳立：《白虎通疏證》，《新編諸子集成》本，中華書局1994年版。

　　[⑧] 王堯臣等：《崇文總目》，《中國歷代書目叢刊》本，現代出版社1987年版。

　　[⑨] 紀昀等：《四庫全書總目提要》，中華書局1965年影印杭州刻本。

　　[⑩] 莊述祖：《白虎通義考》，見陳立《白虎通疏證》附錄二。

　　[11] 原文作“欲專制正”，陳立《疏證》：“盧云：‘“正”下當有“法”字�！�”

　　[12] 董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版。

　　[13]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。漢語“義”或“正義”的基本語義“義者宜也”，包含著適宜的、適當的、恰當的、正當的、公正的、公平的……等等意謂，與西語“正義”（Justice）具有語義對應性，同樣都是政治哲學與倫理學的一個核心問題。

　　[14] 當然，這些篇章名目并非《通義》原來固有的，而是后儒所加的，如陳立說：“舊無細目，今依盧（文弨）本。”（《白虎公疏證·爵·天子為爵稱》）但其所加細目的凡例，正是《通義》正文固有的常見說法“某某之義”。

　　[15]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[16]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。

　　[17]《周易》：《十三經注疏·周易正義》，中華書局1980年影印本。

　　[18] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版，第310頁。

　　[19] 原文為“節(jié)文之喜怒”，此據陳立《疏證》校改。

　　[20]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。

　　[21]《通義》的說法存在著自相矛盾，例如《性情·魂魄》章說：“魂猶伝伝也，行不休也，少陽之氣，故動不息，于人為外，主于情也�！�

　　[22] 韓愈：《原道》，《韓愈集》，岳麓書社,2000年版。

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