二十多年前就讀過何兆武先生翻譯的羅素《西方哲學(xué)史》，對何先生的譯筆文采有如沐春風(fēng)之感。后來又讀了何先生所譯康德《歷史理性批判文集》，同樣的感受再次涌上心頭。不過，我在1986年就提出的對“歷史理性批判”或“第四批判”的說法的異議（鄧曉芒，1986年，第44頁），在讀了此書后仍未改變。近來翻閱何先生的《歷史理性批判散論》，其中關(guān)于康德的三篇重頭文章皆討論到“第四批判”，深感這不僅是一本書的命名問題，而且涉及到對康德哲學(xué)的整體性了解�，F(xiàn)將意見說出來，就教于何先生和學(xué)界同人。

　　眾所周知，康德在完成《純粹理性批判》第一版的出版后，在1784年到1797年間發(fā)表了不少有關(guān)社會政治和歷史方面的文章。何兆武先生將這些論文翻譯成流暢的中文，使?jié)h語學(xué)界能夠方便地了解康德的這些思想，是很大的貢獻。但他把這些文章的集結(jié)命名為《歷史理性批判文集》，卻似乎不是很有根據(jù)�？档碌倪@些文章近來有臺灣李明輝教授的一個譯本（譯者序言中注明讀過何譯本），但書名是中性的（不帶觀點的）《康德歷史哲學(xué)論文集》，似較為穩(wěn)妥。在他看來，這些“有關(guān)歷史與政治的理論著作……在通稱的三大批判之外別有其豐富的思想內(nèi)容，并對后世有著深遠的影響，故而曾有‘第四批判’或‘歷史理性批判’之稱”（見康德，1990年，“譯序”第2頁）。據(jù)說這種說法來自新康德主義者恩斯特·卡西爾（E.Cassirer）和孔珀斯托（R.Composto）。（參見何兆武，2003年；
1994年，第87頁）無論如何，把這些十幾年間陸續(xù)寫就的文章單獨挑出來并與其他文獻割裂開來，匯集成一個特別的“批判”，這總有些讓人感到驚奇�？档氯�大批判都有固定的格式（所謂“建筑術(shù)”），如“分析論”、“辯證論”、“方法論”之類，唯獨“第四批判”只是一些散論，這也顯得不可思議。在我看來，康德的這些有關(guān)社會政治和歷史方面的思想并非別立門戶，而是從他的自然目的論思想中引申出來的，何先生也看到，“康德的歷史哲學(xué)論文……可以看作是他第三批判的理論在歷史上的引申和應(yīng)用”（何兆武，1994年，第65頁），但他還是堅持把這種引申稱為“第四批判”。因此要理解康德的這些思想，首先必須了解康德在《判斷力批判》中提出的方法論原則，以及由此導(dǎo)致的他對人類自由的新觀點，特別是對人的自由感和自由權(quán)的觀點。

　　先看康德《判斷力批判》的方法論原則，即所謂“反思性的判斷力”原則�？档峦砟隇榱苏{(diào)和《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的鴻溝，在《判斷力批判》中提出了一種不同于“規(guī)定性的判斷力”的“反思性的判斷力”，即不是用已經(jīng)準(zhǔn)備好的知性概念（范疇）去規(guī)定經(jīng)驗性直觀的特殊材料以形成客觀知識，也不是用理性概念（理念）去規(guī)定人的意志以產(chǎn)生實在的道德行為，而是為已有經(jīng)驗的特殊雜多表象尋求其無概念的普遍性，即“主觀普遍性”。所以，凡屬于“反思判斷力”的都不能看作嚴(yán)格意義上的“知識”，而只是“好像”是知識，但卻不具有客觀規(guī)律性，頂多具有主觀上的先天必然性。當(dāng)然，它另一方面也不具有嚴(yán)格的道德含義，而只能是道德的“象征”，是把人引向自由意識和道德意識的引線。這就是反思性的判斷力為什么能夠充當(dāng)認(rèn)識和道德的橋梁或中介的原因。我曾對康德的兩種反思判斷力，即審美判斷力和目的論判斷力作過這樣的描述：“為了聯(lián)結(jié)認(rèn)識和道德，他設(shè)置了一個不是用來認(rèn)識的認(rèn)識活動（審美）和一個用于認(rèn)識的非認(rèn)識活動（目的論）”。（鄧曉芒，2002年，第383頁）所以，只要我們把康德的社會歷史觀納入“反思性的判斷力”范疇，那么認(rèn)為康德通過“歷史理性批判”建立起了一種“歷史的客觀規(guī)律”甚至“歷史的知識體系”（參見何兆武，1994年，第64、54、98頁），這種說法就不可能成立了。

　　再看康德在《判斷力批判》中提出的新的自由觀。我們知道，在康德的全部著作中，一個核心的思想是關(guān)于人的自由的探討。一般說來，康德的自由可以劃分為“先驗的自由”和“實踐的自由”�！都兇饫硇耘�判》的第三個二律背反中提出的“先驗的自由”在理論理性中為實踐的自由預(yù)留了一個可能的自由的“理念”；
《實踐理性批判》則把“實踐的自由”劃分為“一般實踐理性”的自由，即“自由的任意”（der freie Willkür），和“純粹實踐理性”的自由，即“自由意志”（der freie Wille），兩者都具有自由本體的意義（不純粹的或純粹的）。康德說：“那種不依賴于感性沖動、也就是能通過僅由理性所提出的動因來規(guī)定的任意，就叫作自由的任意（arbitrium liberum）……我們有一種能力，能通過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感性欲求能力上的那些印象；
但這些對于我們的整體狀況方面值得欲求的、即好和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的”，但正因為如此， “所以理性也給出了一些規(guī)律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規(guī)律，它們告訴我們什么是應(yīng)該發(fā)生的，哪怕它們也許永遠也不會發(fā)生，并且它們在這點上與只涉及發(fā)生的事的自然律區(qū)別開來，因此也被稱之為實踐的規(guī)律”。（Kant, A802＝B830）可見自由的任意作為一種實踐技術(shù)的考慮是不純粹的實踐自由，自由意志則是形式化的即純粹化的實踐自由。但在后來的《判斷力批判》中，康德又提出了（在先驗自由、實踐自由外的）第三種具有先天原理的自由，即“自由感”：這種自由感在以前，包括在前兩個批判中，都被看作只是后天的經(jīng)驗心理學(xué)的概念，現(xiàn)在卻由于反思判斷力的發(fā)現(xiàn)而具有了自己先天的普遍原則�？档掳堰@種自由感分為審美鑒賞的“自由美”（die freie Sch?nheit）和通過自然目的論展示在社會歷史中的“自由目的”（freie Zwecke），后者以“榮譽欲、統(tǒng)治欲、占有欲” （“榮譽欲”等中的“欲”（sucht）亦譯作“癖”）等形式通過“交互沖突”而形成了公民社會的法制狀態(tài)。（參見康德，2002年a，第287、288頁）

　　上述兩種自由感都被劃歸“反思的判斷力”的范圍，并非人的自由本體，但卻都是人的自由本體的“象征”或“類比”。一般的康德研究者通常不注意康德的“自由感”。其實這種理解下的自由（特別是自由目的或自由意向）在康德的后期著作中可以說比比皆是，它與“技術(shù)上實踐的規(guī)則”一起，被包含在康德所說的那種“自由的任意”之中，雖然沒有達到自由意志的純粹性，但已經(jīng)不是像技術(shù)規(guī)則那樣僅僅依賴于一個外在目的的實現(xiàn)，而是著眼于自由主體本身的感性活動（情感活動）。但這種自由感的先天原則首先是從人類的審美判斷力（即感性判斷力）中被發(fā)現(xiàn)出來，然后擴展到自然目的論上，最后才集中于社會歷史和政治方面的。忽視《判斷力批判》中這兩大部分（審美和目的論）之間的內(nèi)在的、方法論上的聯(lián)系（即同為“反思的判斷力”），是導(dǎo)致把康德的歷史哲學(xué)和社會政治思想從三大批判中割裂開來的主要根源。

　　康德在審美的領(lǐng)域里對美和鑒賞判斷（以及自由美或純粹的鑒賞判斷）的發(fā)現(xiàn)有賴于“反思性的判斷力”的提出。反思的判斷力不是去規(guī)定客觀對象，而是要由一個對象的合目的性形式反思到主體的各種認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動；
這些認(rèn)識能力在這種活動中不是為了認(rèn)識，也不是趨向于某個確定的目的，而只是相互配合來做游戲，造成一種“無目的的合目的性”，由此引起人們一種普遍可傳達的愉快的情感（“共通感”）。所以純粹的鑒賞判斷只能是“自由美”，即沒有任何目的概念強加于其上而“自由地自身使人喜歡的”美（康德，2002年a，第65頁）；
相反的則是“依附的美”，即美要依附于某個目的概念。例如“美的藝術(shù)”就是這樣。一般說來，凡藝術(shù)（或技術(shù)，在德文里都是Kunst一詞）都有一個目的概念，因而都含有理性和自由的因素�！拔覀兂鲇谡�當(dāng)?shù)睦碛芍粦?yīng)當(dāng)把通過自由而生產(chǎn)、也就是把通過以理性為其行動的基礎(chǔ)的某種任意性而進行的生產(chǎn)，稱之為藝術(shù)�！保ㄍ�上，第146頁）所以康德所謂的“一般的藝術(shù)”相當(dāng)于他歸入“自由的任意”之中的“技術(shù)實踐”、“熟練技巧”或“機械的藝術(shù)”（其實也應(yīng)當(dāng)包括西方所謂的“政治藝術(shù)”）。但這種作為自由的任意的熟練技巧與審美鑒賞有一個交叉點，這就是特種的“美的藝術(shù)”，即一種“以愉快的情感作為直接的意圖”的藝術(shù)，其目的只不過是“使愉快去伴隨作為認(rèn)識方式的那些表象”，以達到情感的普遍傳達。（同上，第148頁）美的藝術(shù)是最高層次的自由的藝術(shù)，它高于一般藝術(shù)的地方就在于其中所包含的純粹審美鑒賞（自由美）的先天原則�？档略谕砟陱囊话恪白杂傻娜我狻保�及“一般的藝術(shù)”）中所發(fā)現(xiàn)出來的正是這種純粹審美的原則，正是它使自由在康德那里獲得了第三種哲學(xué)含義，即自由感的含義。

　　反過來看，自由感也只有在純粹審美的反思判斷的意義上才獲得了自己先驗的原則，而不再僅僅是一個心理學(xué)的概念。所以康德說：“在一個判斷力的批判中，包含審美判斷力的部分是本質(zhì)地屬于它的，因為只有這種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對自然進行反思的基礎(chǔ)的原則”，即“共通感”（Gemeinsinn）的原則；
而自然目的論則自身并不包含有先天原則，它只有當(dāng)審美判斷力的先驗原則“已經(jīng)使知性對于把這目的概念（至少是按照其形式）應(yīng)用于自然之上有了準(zhǔn)備之后，才包含有這種規(guī)則，以便為理性起見來使用目的概念”。（同上，第29頁）換言之，審美判斷力通過美的藝術(shù)而把自己具有先驗原則的自由感反思性地擴展到自然目的論上，使這種本身不具先天原則而只是一種類比和猜測的判斷力也間接具有了先天根據(jù)，即根據(jù)我們?nèi)祟惽楦猩系钠毡樾枰�。�?dāng)然，自然目的論“并不具有對愉快和不愉快的情感的直接關(guān)系”（同上，第3-4頁），它只是對自然的合目的性的一個“邏輯表象”，但它最終是受到自由感、包括對大自然的和諧的“驚奇感”和對整個自然系統(tǒng)的道德情感的暗中操控的，只有道德的人才會感到需要對自然的目的進行追溯。所以康德說：“對于美的驚嘆以及被大自然如此多種多樣的目的所引起的感動，這是進行反思的內(nèi)心還在對世界的有理性的創(chuàng)造者有一個清晰的表象之前就有能力感到的，這些感動本身具有某種類似于宗教情感的東西。所以它們看起來首先是通過它們的某種類似于道德方式的評判方式而作用于道德情感（對于我們所不知道的原因的感恩和尊敬的情感），因而也通過對道德理念的激發(fā)而作用于內(nèi)心，如果它們引起了那種本身結(jié)合有比單純理論的觀察所能產(chǎn)生的更多得多的興趣的驚嘆的話�！保�康德，2002年a，第343頁）當(dāng)對自然系統(tǒng)的終極目的的追尋進入到人類文化和社會歷史領(lǐng)域（“自由目的”的領(lǐng)域）中來時，人的情感、情欲和情緒及其逐步被教化和“文雅化”到普遍可傳達、以便為人類意識到自己的道德素質(zhì)作準(zhǔn)備的過程，就更是成了自然目的論中的一條主要線索。在康德看來，道德目的論是歷史目的論的實質(zhì)，歷史目的論又是自然目的論的實質(zhì)，而整個自然目的論對終極目的的追尋只不過是自然目的的實質(zhì)一步步顯露出來而指向人的最終道德素質(zhì)的過程。所以康德是把人類文化的歷史合目的性看作自然目的論中的一個更深的反思階段的表象，而不是一個超越于經(jīng)驗世界之上的“歷史理性”的產(chǎn)物。因此康德不使用“歷史理性”一詞（這是黑格爾的用語），而到處采用“天意”（Vorseheung）這一說法�！疤煲狻笔侨说睦硇缘囊粋�“理念”，但天意本身決不是理性可以認(rèn)識的（正如“上帝存在”也是一個可以由實踐理性懸設(shè)卻不可認(rèn)識的理念一樣）。何先生認(rèn)為在康德那里“天意乃是被他等同于理性和大自然的”，因此歷史就是“一幕理性的自我發(fā)展過程”（何兆武，1994年，第56頁），這就把康德的思想黑格爾化了。

　　不過，康德在《判斷力批判》中始終沒有使用“自由感”這一直截了當(dāng)?shù)恼f法。只是在康德由自己最后出版的一部著作《實用人類學(xué)》（他二十多年每年都要講授一遍）中，我們才發(fā)現(xiàn)他直接使用了“自由感”（Freiheitsgefühl）一詞，他說：“單純狩獵的民族……甚至通過這種自由感（與別的和他們有親緣關(guān)系的種族相區(qū)分）而使自己確實高貴起來。所以自由概念不單只在道德法則之下喚起一種被叫做熱忱的激情，而且，單是外在自由的感性表象，通過與權(quán)利概念相類比，也把堅定不移地堅持或擴展自由的那種意向一直提升到強烈的情欲�！保�康德，2002年b，第181頁）值得注意的是，康德在這里涉及到人的情感時并不是直接針對審美而言的，而是針對著與“權(quán)利”（Recht）概念相類比的“自然的（天生的）意向”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即“作為情欲（Leidenschaft）的自由意向”（同上，第179頁），它也屬于前面所說的“自由的任意”。但這種自然天生的自由任意一旦進入到人類社會和文化，即進入到人與人的關(guān)系，就引起了“癖好”（Sucht），包括榮譽癖、統(tǒng)治癖和占有癖，以及這些癖好所導(dǎo)致的權(quán)利或公正的問題。顯然，癖好之所以是癖好，就因為過分強調(diào)個人的（任意的）自由而傾向于侵犯他人自由的權(quán)利，如果不加限制，必然會發(fā)展為一種病態(tài)，而導(dǎo)致霍布斯所謂“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”。但人類并沒有因此而滅亡，反而如同有天意一般，不以某個個人意志為轉(zhuǎn)移地從這種相互對抗中生成了一種相互制衡的法制狀態(tài)，即人類的文明狀態(tài)。

　　康德在《判斷力批判》中從審美鑒賞過渡到自然目的論后，在第83節(jié)進入了對人類文化的探討。這個探討極為簡短，但也極為重要。康德在這里提到了人們?yōu)樽非笮腋６�在相互結(jié)合和分工中形成的勞動技藝，由這種分工而導(dǎo)致的人與人的分裂和社會不公，由于“不受約束的情欲的激發(fā)”而爆發(fā)的戰(zhàn)爭，以及為了克服“交互沖突的自由所造成的損害”和調(diào)和人們的“榮譽欲、統(tǒng)治欲和占有欲”而建立的“法制狀態(tài)”和“世界公民”系統(tǒng)，他認(rèn)為這個系統(tǒng)“即使不是造成了、但畢竟是準(zhǔn)備了各國的一個建立在道德之上的系統(tǒng)的合法性，因而準(zhǔn)備了它的統(tǒng)一性”（康德，2002年b，288頁）。至于美的藝術(shù)和科學(xué)，康德也一反盧梭完全否定的消極態(tài)度，而認(rèn)為它們固然產(chǎn)生了奢侈和虛榮，但卻實現(xiàn)了大自然的目的，即“為人性的發(fā)展掃清道路”。大自然利用人的貪圖享受和愛慕虛榮的弱點，讓他們盡量去追求自己的自由的任意和外部感官的滿足，同時卻借此偷偷實現(xiàn)著自己的意圖，即為我們在自己內(nèi)心感到自己的道德價值而作準(zhǔn)備。而這正是自由作為一種在外部世界中的法制狀態(tài)下的合法性的“權(quán)利”的意義。

　　康德這一思想的真正展開并不是在《判斷力批判》中，而是在他前后一些年所陸續(xù)撰寫的一些歷史哲學(xué)論文中，但這些思想并未超出《判斷力批判》所劃定的范圍。例如，關(guān)于什么是權(quán)利，他在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中提出：“但是對外權(quán)利這一概念一般地是完全出自人們在彼此外在關(guān)系上的自由這一概念的”，“權(quán)利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個人的自由”。在《永久和平論》中他說：“如果并沒有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在，而是一切發(fā)生的或可能發(fā)生的事情都僅僅是大自然的機械作用，那么政治（作為利用這種作用來治理人的藝術(shù)）就完全是實踐的智慧，而權(quán)利概念就是一種空洞的想法了�！保�康德，1990年，第181、131頁）由此我們可以看出三層意思：一是權(quán)利出自于自由或“以自由為基礎(chǔ)的道德法則”，即人的自由意志的自律；
二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的“外在關(guān)系”，即人與人在政治中的相互協(xié)調(diào)和限制關(guān)系（如嚴(yán)復(fù)所謂“群己權(quán)界”），因而在外部經(jīng)驗世界中有其表現(xiàn)（現(xiàn)象）；
三是盡管如此，它又不是一般的經(jīng)驗現(xiàn)象（即可由理論知識來認(rèn)識、由政治藝術(shù)或技術(shù)來操縱的“大自然的機械作用”），而是從理論（認(rèn)識）通往實踐（道德）的中介。借助于權(quán)利概念，我們就可以從人類在現(xiàn)實生活中出于各自感性的癖好而相互沖突對抗的經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)，通過“猜測”、“假設(shè)”或“類比”去對人類歷史的整個未來作出“不斷改善”的樂觀的“預(yù)言”。但這種做法不是為了獲得歷史知識和掌握歷史規(guī)律，而是為了使人逐步覺悟和意識到自己的道德本性和自由本體。顯然，這種預(yù)言完全是一種自然目的論的反思判斷力的結(jié)果，它不是指向外部現(xiàn)實生活和社會歷史規(guī)律的，而只是借用自然界中仿佛冥冥中有某種“天意”這種現(xiàn)象，而使人反思到自身道德素質(zhì)的一種入門和預(yù)備而已。因為所謂歷史中有一種從惡向善的“進化”目的的觀點，以及歷史將最終達到“永久和平”及人自身秉賦的完滿實現(xiàn)這種“預(yù)言”，只不過是具有道德素質(zhì)的人眼中所希望并努力為之作準(zhǔn)備的前景。所以康德說：“一部歷史如何先天地可能呢？答案是：如果預(yù)言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。”（康德，2002年c，第233頁；
參見康德，1990年，第146頁）在歷史中，你想看見什么，你就會看見什么，而你之所以想看見歷史有一種“進化”，是因為你是有道德的人。一個有道德的哲學(xué)家則“應(yīng)該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的進程中發(fā)現(xiàn)有某種自然的目標(biāo)，根據(jù)這種自然目標(biāo)被創(chuàng)造出來的人雖則其行程并沒有自己的計劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史”（康德，1990年，第2頁）。所以他認(rèn)為對人類歷史的臆測（Mutmaβung）“不能過多地要求人們同意，而是至多也就只能宣稱它自己無非是想像力在理性的指導(dǎo)之下進行著一場可以允許的心靈休息與保健的活動罷了”（同上，第59頁）。這種說法與《判斷力批判》中關(guān)于反思的判斷力是諸認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動的表述完全一致。

　　可見，康德散見于許多文章和著作中的關(guān)于自由權(quán)（如言論自由、立法自由、財產(chǎn)權(quán)等）的觀點，以及在這種權(quán)利的形成和發(fā)展中人類相互沖突的最終歷史趨勢的論述，并不是什么“第四批判”，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個分支，屬于自然目的論的范疇。正因為如此，康德對于歷史哲學(xué)和權(quán)利哲學(xué)（法哲學(xué)）并不看重其所能體現(xiàn)的外在的實際效益，而更重視其中通過人們的情感趨同性（共通感）及由此暗示出來的人類的道德自由的本性。例如對于法國大革命，康德在它的經(jīng)驗性的社會歷史效果上基本上是持否定態(tài)度的，他預(yù)言這場革命“可能充滿著悲慘和恐怖到這樣的程度，以致于一個善于思想的人如果還希望能再一次有幸從事推進它的時候，就決不會再下決心要以這樣的代價來進行這場實驗了”，但同時卻對之作出了這樣充滿激情的肯定的評價：“就是這場革命，我要說，卻在一切觀察者……的心目中都發(fā)現(xiàn)有一種在愿望上近乎是熱誠的同情，何況那種同情表現(xiàn)的本身也就帶有風(fēng)險，因此它除了人類的道德秉賦而外就不可能再有什么別的原因了�！保ㄍ�上，第151頁）“這樁事件并不是指什么人類所成就的重大的功績或罪行，……不是的，根本就不是任何這類東西。它僅只是指觀察者的思想方式，這種思想方式在這次大變革的演出中公開地暴露出來，并且甚至對演出者的這一方明白表現(xiàn)出一種如此之普遍而又無私的同情來反對演出者的另一方，以致竟冒著這種黨派性可能對自己非常不利的危險。然而這樣（由于普遍性），它就表明了人類全體的一種特性以及同時（由于無私性）他們至少在秉賦上的一種道德性；
那使人不僅可以希望朝著改善前進，而且就他們的能量目前已夠充分而言，其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進了�！保ㄍ�上，第150頁）權(quán)利這樣一種“合法的、外部的自由”與道德的自立法的內(nèi)部自由的關(guān)系就像理論理性中空間和時間的關(guān)系一樣，既然“只有外感知的對象是在空間中，而內(nèi)感知和外感知兩者的所有對象都是在時間中”（就像《純粹理性批判》的“先驗感性論”中所論述的），那么同樣，“自由不論是在任意的外在運用中、還是在任意的內(nèi)在運用中的考察，其規(guī)律作為理性一般地對自由的任意所定的純粹實踐規(guī)律，都必須同時是其內(nèi)在的規(guī)定根據(jù)”。（康德，1992年，第2頁）權(quán)利對道德的回歸不是通過其外在的社會政治效果，而是通過人們在爭取自己的權(quán)利時由那種粗野的、未經(jīng)教化的自由激情逐漸趨向于普遍的道德情感所形成的“道德史”（康德，1990年，第145頁）表現(xiàn)出來的。所以在康德看來，人類真正的進步就只能是在道德情感上的進步，權(quán)利概念只是代表內(nèi)在的道德而在外在的社會歷史中為人們樹立的一個追求目標(biāo)而已�！耙虼耍�這一點以及滿懷熱忱地參與善行，——熱忱即熱情，盡管并不會都可取，因為任何熱忱之作為這樣一種熱情都不是無疵可議的，——就通過這場歷史而為人類學(xué)上非常重要的這一論點提供了理由，即：真正的熱情總是在朝著理想的東西以及真正純粹道德的東西前進的，比如權(quán)利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去�！保ㄍ�上，第154頁）所以，人類對合法的自由感的不斷追求就成了人的超驗的道德本體在現(xiàn)象界的一個象征。

　　可見，康德晚年在自由問題上對人的感性活動、包括人的情感和人在現(xiàn)實社會歷史中的種種權(quán)利關(guān)系的這種容納是有條件的，即只承認(rèn)這些活動和關(guān)系是在現(xiàn)象世界中對人的本體自由的某種暗示和類比，而在客觀上，若從思辨的即科學(xué)知識的立場看，康德認(rèn)為人類歷史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之間倒退到史前的野蠻時代，并沒有什么不變的“歷史規(guī)律”。（參見康德，1990年，第13-14頁）所以只有假定有一種“大自然的智慧”，我們才有可能對人類和自然的歷史作一種有意義的描述。從這里我們的確可以說，康德的思想已經(jīng)孕育著黑格爾關(guān)于歷史就是自由意識的進展、關(guān)于人類社會在現(xiàn)實沖突中體現(xiàn)出“理性的狡計”、關(guān)于人的惡劣的情欲是社會歷史向更高的善發(fā)展進化的動力等等思想。但我們畢竟不應(yīng)將康德“拔高”到黑格爾的層次（或者按李明輝的看法，“貶低”到黑格爾的水平）。只有黑格爾，而不是康德，才真正建立起了一種“歷史理性”。明確了這一點，何兆武先生在《歷史理性批判散論》中百思不得其解的一個問題就迎刃而解了。何先生問道：按照批判哲學(xué)的原則，“在我們論證歷史的規(guī)律之前，是不是也應(yīng)該首先批判我們對歷史的認(rèn)識能力呢？……批判哲學(xué)為什么恰好遺漏了對自己歷史哲學(xué)立論根據(jù)的批判呢？”（何兆武，1994年，第58-59頁）“我以為他理論的最大問題是，他并沒有對他所應(yīng)該提出的一個根本問題做出交代，他甚至沒有明確提到這個問題�！�…我們在認(rèn)識歷史之前，是不是也應(yīng)該首先認(rèn)識我們自身對歷史的認(rèn)識能力呢？”“他并沒有提出歷史學(xué)是如何可能的問題，就徑直著手去探討歷史的形而上學(xué)，好像根本沒有考慮到歷史認(rèn)識的能力也是需要批判的，……是康德的理論前后有未能一貫之處呢，還是他對這個問題別有義解呢？”（同上，第104頁）其實，只要去掉何先生先入為主的假定前提，即斷定康德所論及的是“歷史理性批判”，是對歷史的“必然規(guī)律”或歷史知識的探討，那么這個問題本來是不存在的。因為問題的答案很簡單：康德根本沒有打算把歷史目的論說成是一種歷史知識，就像他沒有打算把審美鑒賞說成是一種知識一樣�？档聦Α皻v史知識”或“對歷史的認(rèn)識能力”早就進行了批判，這就是他的第三批判即“判斷力批判”，而結(jié)論恰好是：歷史作為“知識”根本不可能！康德在這里是前后一貫的。所以，與其說康德進行了一種“歷史理性批判”，不如說康德用理性對歷史知識進行了一種批判，即指出歷史只有作為一種類比和臆測才有可能，而作為歷史知識和歷史規(guī)律則不可能。

　　參考文獻

　　鄧曉芒，1986年：《批判哲學(xué)的歸宿》，載《德國哲學(xué)》第2輯，北京大學(xué)出版社。

　　2002年：《論康德〈判斷力批判〉的先驗人類學(xué)建構(gòu)》，載鄧曉芒譯康德《判斷力批判》附錄。

　　何兆武，1994年：《歷史理性批判散論》，湖南教育出版社。

　　2003年：《重讀康德》，載《讀書》3期。

　　康德，1990年：《歷史理性批判文集》，何兆武 譯，商務(wù)印書館。

　　1992年：《道德形而上學(xué)·導(dǎo)言》，曾曉平、鄧曉芒 譯，載《哲學(xué)譯叢》第5期。

　　2002年a：《判斷力批判》，鄧曉芒 譯，楊祖陶 校，人民出版社。

　　2002年b：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒 譯，上海人民出版社。

　　2002年c：《康德歷史哲學(xué)論文集》，李明輝 譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司。

　　Kant, Kritik der reinen Vernunft.

　�。ㄗ髡邌挝唬何錆h大學(xué)哲學(xué)系）

　�。ā墩軐W(xué)研究》2004年第4期）

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