萊布尼茨是十七世紀末十八世紀初最重要的世界級哲學家。其人其學，個性都極其鮮明。例如，在歷史上，我們中國人總習慣于把哲人或圣人同才子區(qū)別開來，并且往往尚哲圣而貶才子，但萊布尼茨卻是一個既具有哲圣品格又不乏才子天賦的人物。其才子天賦首先就表現(xiàn)在微積分的發(fā)明上。微積分，作為一種“撼人心靈的智力奮斗的結(jié)晶”，是“人類思維的偉大的成果之一”（R•柯朗語），至少對于萊布尼茨所在時代，是數(shù)學的最高成就，是人類智力的最高標桿。不僅如此，他的非凡的智力還廣泛地表現(xiàn)于物理學、化學、邏輯學、歷史學、法學、語言學、圖書館學等諸多方面，可以說他差不多涉及了他那個時代的所有的比較重大的學術領域，并且差不多都處于這些領域的前沿。他真可謂西方哲學史和西方文化史上最后一個有重大影響的百科全書式的學者和哲學家。盡管人們對他的哲學和人格有這樣那樣的看法，但是沒有一個人對他的淵博學識和非凡智力不表示欽佩的。腓特烈大帝非常佩服萊布尼茨的博學，稱贊萊布尼茨“本人就是一所科學院”。狄德羅在談到萊布尼茨的智能時，不無激情地說到：“當一個人考慮到自己并把自己的才能和萊布尼茨的才能來作比較時，就會弄到恨不得把書都丟了，去找個世界上比較偏僻的角落藏起來以便安靜地死去�！绷_素雖說對萊布尼茨的人格持有異議，但還是不止一次地稱贊他是“千古絕倫的大智者”。至于馬克思，雖然一向?qū)�資產(chǎn)階級思想家持激烈批評的態(tài)度，但在談到萊布尼茨時，他還是由衷地寫道：“我是佩服萊布尼茨的”。

　　然而，萊布尼茨畢竟不是一個常識意義上的“智者”（或才子），更不是希臘古典時期那號“智者”，他首先是一位愛智者，一位杰出的哲學家。他的個性鮮明地表現(xiàn)于他的哲學中。人們常常說萊布尼茨的哲學充滿著調(diào)和精神，這也事出有因，但是即使此說成立，這也并不意味著他是一個平庸的折中主義者。因為事實上，他是一個極富創(chuàng)造精神又恪守中庸之道的哲學家。我們通常把他的哲學稱作“單子論”，而“單子論”就是一個富有獨創(chuàng)精神的哲學體系。因為單子之為單子，最根本的就在于它的能動性和個體性。單子是什么?它首先是一種“形而上學的點”，一種“力的中心”，一個“活動”或“能動”的實體，一種認知（知覺）主體和實踐（欲求或意志）主體。這種視單子既為實體又為主體的思想在當時就是一種嶄新的思想。我們知道，萊布尼茨的時代是一個崇尚牛頓力學的時代，是一個機械主義占統(tǒng)治地位的時代，是一個對實體的能動性或主體性缺乏體認的時代。霍布斯逕直把廣延看作實體的同義語。笛卡爾和洛克也把廣延看作物質(zhì)實體的本質(zhì)屬性，而萊布尼茨則由于提出了單予論而成了徹底否認這種機械主義實體觀的第一人。誠然，在萊布尼茨之前，斯賓諾莎曾提出過“實體自因”的思想，笛卡爾更提出過“我思故我在”的思想。但是斯賓諾莎講實體自因，強調(diào)的只是實體的自在，而同實體的能動性、活動性或主體性完全無干。至于笛卡爾的“我思故我在”，雖然涉及到實體的活動性，但在笛氏這里，實體的活動性從本質(zhì)上講只是思維自在的一種明證性或思維的自我確證性，離萊氏對實體的活動性或主體性的規(guī)定仍相去甚遠。

　　萊布尼茨單子論的第二個重要特征在于它的個體性原則。萊布尼茨是個理性主義者，而理性主義一般地總是以整體性原則和普遍性原則為其至上原則的。這類理性主義哲學的典型模式就是斯賓諾莎的“形上學體系”。依照斯賓諾莎的觀點，只有神才是唯一的實體，世界以及組成自然、世界的個體事物只不過是實體的變相、樣式，并不是實體性的東西。斯賓諾莎僅僅崇尚唯一的實體，僅僅以唯一的實體為歸依，而把一切確定的、個殊的東西，把個體性都完全舍棄掉、犧牲掉了。所以，后來黑格爾曾批評斯賓諾莎，說斯賓諾莎主義是“無世界論”，說它把個體性，把唯一實體以外的一切都投入了“實體的深淵”。費爾巴哈也批評斯賓諾莎，說他的哲學好比望遠鏡，在這架望遠鏡下，一切個體的東西都消失不見了。與斯賓諾莎否認個體事物的實在性或?qū)嶓w性的努力相反，萊布尼茨則把個體性原則提升為哲學的一項根本原則。在萊氏哲學里，個體性不僅不再是同實體性相對立的東西，而且它就是實體性本身。因為他之所以把自己的實體稱作“單子”，他之所以宣布“單子沒有可供事物出入的窗子”，“每個單子必須與任何一個別的單子不同”，“單子的自然變化是從一個內(nèi)在的原則而來”，都是為了強調(diào)單子的“個體性”。萊布尼茨提出和強調(diào)哲學的個體性原則，不催對于近代哲學的發(fā)展，對于近代理性主義哲學的發(fā)展是重要的，而且對于現(xiàn)當代哲學的發(fā)展也有深廣的影響，這是無須贅述的。

　　萊布尼茨哲學的個殊性和獨創(chuàng)性不僅表現(xiàn)于他的哲學體系（單子論）中，而且還鮮明地表現(xiàn)于他的哲學所依據(jù)的基本原則方面。一般說來，在他之先的理性主義哲學家總是把思維的矛盾原則或同一原則奉為他們哲學的最高思維原則，只是到了萊布尼茨才第一次明確地覺解到矛盾原則或同一原則之不足用，另提出了新的“充足理由原則”。一如海德格爾所說，所謂充足理由原則即“沒有什么東西無理由而存在”的原則，就其所表達的內(nèi)容看，它是一個自古以來為人們最熟悉、最受信賴的觀念，然而，它竟在人們的意識中潛伏了兩千三百年之久，只是到了萊布尼茨才把“這個小小的、幾乎未被人專門考慮過的命題”變成了“完整地和嚴格地把握住的、強有力的根本命題”，變成了一項“偉大的、強有力的、眾所周知的、最崇高的原則”。在萊布尼茨看來，充足理由原則之為其哲學所必需，就在于矛盾原則或同一原則只是一種關于本質(zhì)、關于必然真理的原則，唯有充足理由原則才是關于存在、關于偶然真理的原則。此外，萊布尼茨在矛盾原則、充足理由原則之外還新提出所謂“圓滿性原則”或“完善性原則”。圓滿性原則或完善性原則是萊布尼茨哲學中又一條基本的形上學原則。與上述兩條原則不同，它不是“我們的推理”所依據(jù)的大原則，而是上帝乃至一切自由生物（自然包括人）進行自由選擇和創(chuàng)造性活動所依據(jù)的大原則。傅偉勛先生所謂“萊氏主張上帝的活動必依客觀的善，而人的行為亦照自己所認為最好的去做，這不外是遵從完善律的結(jié)果”，即是謂此。應當強調(diào)指出的是，萊布尼茨提出充足理由原則和圓滿性原則在哲學史上是一個有劃時代意義的事件。因為正是由于充足理由原則的提出，才突破了自巴門尼德、柏拉圖以來在哲學史上一向居支配地位的思維與存在、本質(zhì)與存在直接同一的原則的局限，把存在問題、把同思維和本質(zhì)相對立的存在問題作為一個“原則”問題明確地提了出來；
這對于進一步深入地研究存在問題，對于辨證地處理思維與存在、本質(zhì)與存在的關系問題，對于進一步弘揚作為認知主體的人的主體性地位無疑有十分積極的影響。至于圓滿性原則的意義也是十分重大的。因為這項原則不僅凸現(xiàn)了作為實踐主體的人的主體性地位，而且把人的自由、把人的自由選擇作為一個“原則”問題提了出來。這就不僅向一筆否定自由意志的霍布斯和斯賓諾莎提出了挑戰(zhàn)，而且把笛卡爾的自由意志觀點提升到了新的高度，從而向康德、黑格爾乃至許多現(xiàn)當代哲學家提出了解決必然與自由（科學與道德）這一“二律背反”的哲學任務。誠然，在萊布尼茨的研究者中，對于萊氏哲學所依據(jù)的這三項基本原則在萊氏哲學中的地位仁者見仁，智者見智，有的比較強調(diào)矛盾原則或同一原則的優(yōu)先地位（如羅素），有的比較強調(diào)充足理由原則的優(yōu)先地位（如美國學者Nicho1as Rescher），有的則比較強調(diào)圓滿性原則的優(yōu)先地位，這是在所難免的，也是十分有益的。然而，不管人們持何種立場，有一點想必是可以而且應當肯定的，這就是：萊布尼茨在矛盾原則或同一原則之外新提出了充足理由原則和圓滿性原則，其中，矛盾原則是關于本質(zhì)的大原則，充足理由原則是關于存在的大原則，圓滿性原則是關于自由或自由選擇的大原則，深刻地理解這三項原則對萊氏哲學各項次級原則的規(guī)定作用及其在哲學史上的巨大意義，對于萊布尼茨研究是不可或缺的。

　　萊布尼茨這人雖然很偉大，但也有個十分致命的弱點，這就是：他對自己生命的有限性估計不足。他一生雄心勃勃，總是企圖在理智活動的各個領域超越同代人，總是渴求在自己的研究領域不斷地取得新的成就。這一方面使他成了一位亞里士多德式的百科全書型的學者，使他得以最充分地層現(xiàn)自己的才華，且使他的哲學思想富于獨創(chuàng)性，但另一方面又給我們留下了一些巨大的缺憾。例如，他終究因此而未能寫出一部系統(tǒng)闡釋自己的哲學原理的大部頭著作，致使他的一系列真知灼見零星地散見于一些短篇論文中，這于他或許并非一件壞事，但于我們理解和把握他的哲學體系卻勢必帶來諸多不便。然而，他的非凡而深邃的哲學智慧卻足以彌補這一缺陷，因為他的這種哲學智慧本身就是一個強大的“磁場”，只要你是一塊“鐵”，你就會很快地被吸進去，因而總會有所收獲的。

　�。ㄔ�載《哲學戰(zhàn)線》1995年第1期，后為《珞珈哲學論壇》第二輯（遼海出版社1999年出版）轉(zhuǎn)載；
《萊布尼茨》，陳修齋、段德智著，臺北東大圖書公司，1994年出版）

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