人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個質(zhì)詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定，這是一個現(xiàn)代的問題。上面說政治哲學(xué)已經(jīng)為人研究了數(shù)幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過，人們并不以政治哲學(xué)這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象向來就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟和法律等問題盤根錯節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領(lǐng)域。即便到了二十世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動在多數(shù)人看來屬于道德哲學(xué)或其一個部分[[1]]，而在德國政治哲學(xué)更是一個新的名稱，依照德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國家哲學(xué)”或“法和國家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的[[2]]；
在那里政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動的影響，盡管它呈現(xiàn)出了為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會哲學(xué)甚至一般社會理論雜糅在一起。

　　這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上面的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學(xué)從道德哲學(xué)分離出來，以及與其他學(xué)科區(qū)分開來，依然是一項尚未完成的工作，同時也是本著若干目標(biāo)之中的一個；
誠然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間標(biāo)出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對象等。在另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象提供了指針。諸如法和權(quán)利[[3]]、國家、社會以及組成社會的個人都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對象范圍，不過，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說價值；
就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

　　那么，像法和權(quán)利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的？或者準(zhǔn)確地說，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸τ谡�治哲學(xué)來說，乃是具有某種或某些共同性的東西？倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，這就是說，無論法、權(quán)利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國家哲學(xué)乃是關(guān)于國家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究，就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么？從歧見叢生的無數(shù)觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進(jìn)行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立，而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究內(nèi)容和對象上面的巨大張力。

　　一種是現(xiàn)代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關(guān)于政治的觀點及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

　　施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個問題的先行者。他這樣來規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識取代關(guān)于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)政治哲學(xué)不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴(yán)肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來予以判定，換言之，倘若一個人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識政治事務(wù)的本性和又認(rèn)識正當(dāng)，或善，政治秩序的努力�！盵[4]]

　　施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識，而不是一種意見，知識或認(rèn)識與意見的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來理解，其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據(jù)一定的價值標(biāo)準(zhǔn)，或者說善惡標(biāo)準(zhǔn)做出判斷的，并因而要求人遵從等等；
換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項，其一是認(rèn)識政治事物的本性，即它是要對人提出一定的要求的，包括道德的要求與意志的要求；
其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

　　柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現(xiàn)實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現(xiàn)代是很難為人所接受的，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)相沖突的。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、善和正義的知識從其本義上來說就是某種外在于現(xiàn)實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；
而人們必須按照它們來對這個世界做出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義，但這樣也就會造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

　　那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢？施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體（regime）意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它；
政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來，它以政治（politeia）這個術(shù)語將自己表述如下：生活是指向某個目標(biāo)的行動；
社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標(biāo)的行動；
但是為了追求一個特定的目標(biāo)—它也是社會的全面的目標(biāo)，社會必須以符合那個目標(biāo)的方式組織起來而被賦予秩序，構(gòu)成起來而被賦予法律；
然而，這就意謂，在這個權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個目標(biāo)�！盵[5]]

　　施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；
第二，整個社會有一個共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個目標(biāo)的行動；
整個社會就是為了這個目標(biāo)并且根據(jù)這個目標(biāo)而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關(guān)涉哲學(xué)的立場，亦關(guān)涉方法的問題。所謂哲學(xué)立場就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實的意義，這不在這里的題目范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達(dá)到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治-社會共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個共同的目標(biāo)，而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo)，是完全不可能的。

　　出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)，而政治科學(xué)也自然而然地包括對人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個囊括一切的學(xué)術(shù)活動。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對于政治哲學(xué)的獨立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。[[6]]

　　施特勞斯在現(xiàn)代追問政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標(biāo)的觀點�，F(xiàn)代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想，但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治做了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠(yuǎn)沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

　　另一個關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經(jīng)驗科學(xué)的立場來分析什么是政治這個問題——這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體——也就是今天的國家——的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個角度，來理解政治�！盵[7]]在韋伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力�！皣�家是這樣一種人類團體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現(xiàn)在的特點是，其他機構(gòu)或個人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍之內(nèi)。國家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團體之間�！盵[8]]可以看到，韋伯這個定義具有某種馬克思主義觀點的色彩，因為后者認(rèn)為，“國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟壓迫。[[9]]不過，韋伯的定義比馬克思主義的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里，倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動，那么他們就會發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多；
換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權(quán)機構(gòu)的國家的活動要廣泛和深入得多。

　　因此，在現(xiàn)代社會科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達(dá)爾在分析現(xiàn)代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式�！盵[10]]達(dá)爾這里所說的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權(quán)力運作。就此而論，達(dá)爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權(quán)力的運作有關(guān)，而不包括那些無關(guān)乎國家形式的那些權(quán)力運作。對政治做盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對本書的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點。

　　在甄綜各種觀點和考慮的基礎(chǔ)上，我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會善品而發(fā)生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權(quán)力的最高機構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無論就人類社會-歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動的最為集中、典型的場所。[[11]]

　　因為，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運用和強制實施在現(xiàn)代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營造的性質(zhì)來說，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

　　毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學(xué)的。這里可以來看一個有關(guān)國家卻屬于哲學(xué)的規(guī)定�！罢�治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，即一個在若干有關(guān)國家應(yīng)如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無政府呢？由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個主題的支撐，所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)摹Ｄ切┱J(rèn)為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認(rèn)為有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事�！盵[12]]很顯然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學(xué)的問題，而國家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗的層面來提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實存的國家提出國家應(yīng)當(dāng)如何的問題。

　　無論韋伯的定義還是達(dá)爾的界定都沒有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問題，而這對政治哲學(xué)來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎(chǔ)之上，人們還可以進(jìn)一步追問為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力？或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達(dá)爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補充說，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權(quán)利、財富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

　　現(xiàn)在，我可以進(jìn)一步來規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個共同體內(nèi)強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現(xiàn)的。這樣一來，考察的視角就發(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再從現(xiàn)存的政治權(quán)力及其機構(gòu)出發(fā)來考察它的行動，以及追問它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會善品入手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來，它不再是對那個現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動的結(jié)果，政治在這個意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來的。這樣構(gòu)成出來的政治對于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動以及其他學(xué)術(shù)活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍(lán)圖。

　　在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動或者說營造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動，羅爾斯原初狀態(tài)之中在無知之幕之后活動的那些代表的活動就是一個經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進(jìn)行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實際的社會-歷史中規(guī)范事實上來源于人們對現(xiàn)實的政治行為反思與評價。政治哲學(xué)并不描述實際的政治現(xiàn)象，也不對之進(jìn)行實證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中，理想的政治行為也就社會善品的分派活動。因此，現(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說就是社會善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

　　所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計、制定和安排實際的政治制度與機構(gòu)，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)�人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本的態(tài)度。不過，在實際的理論進(jìn)程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的——這一點在后面就可以看到。這里我可以總結(jié)說，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當(dāng)性證明。[[13]]在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋�共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。[[14]]

　　當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對它做出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；
研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會基本制度和結(jié)構(gòu)；
研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點；
政治哲學(xué)同時還研究有關(guān)上述問題的方法論。

　　至此為止，我對什么是政治哲學(xué)這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要做進(jìn)一步的闡發(fā)，即1）正義，2）作為人的行為的政治活動，以及3）社會目標(biāo)。

　　第一點關(guān)涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語來說，是指政治行為或活動的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來說，政治哲學(xué)的主題就是正義。因為政治哲學(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼�治行為及其�?guī)范。政治哲學(xué)在這個意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。關(guān)于正義更為詳細(xì)的分析將在下文展開。[[15]]

　　第二點關(guān)涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也就是適用于人的其他行為的基本原則。

　　所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學(xué)科與社會科學(xué)研究的對象。社會科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經(jīng)濟的行為、法律的、政治的行為或其他的行為組成的，而是因為經(jīng)濟的視角、政治的視角、社會的視角和歷史等等的視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經(jīng)濟的、政治的等等的意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟學(xué)等等的區(qū)別，并不在于人的行為的差異，而在于視角的不同�，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

　　不過，這里有一個關(guān)鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所做的實證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會行為的基本規(guī)范，并且旨在營造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實與價值兩分這個經(jīng)典問題。政治哲學(xué)作為一門旨在營造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實踐的困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會成員或曰現(xiàn)實的人的實際接受才能夠成為現(xiàn)實有效的東西。現(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識到其所營造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規(guī)范總是被期望落實為現(xiàn)實的行為。

　　這里稍微提及一下事實與價值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問題或許是有益的。正如人類認(rèn)識史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實際的認(rèn)識過程和學(xué)術(shù)活動之中，人們自覺地意識到應(yīng)當(dāng)如何與事實如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達(dá)出來的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領(lǐng)域——盡管康德堅持理性本身是統(tǒng)一的。十九世紀(jì)末及二十世紀(jì)初的德國新康德主義曾試圖通過價值和歷史性與經(jīng)驗或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的，因為以好壞判斷或曰價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學(xué)和人文學(xué)科研究中現(xiàn)實危害。在中國，此種情況為害尤甚。不過，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實際的效果。因為價值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；
歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科，比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗科學(xué)時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說倫理學(xué)是一門價值學(xué)科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學(xué)科，而后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

　　當(dāng)然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價值與事實之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進(jìn)而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法，不過，普特南的論證基本上是不成功的。

　　倘若對事實與價值之間的區(qū)分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對經(jīng)驗的學(xué)術(shù)研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思[[16]]。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區(qū)別，其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域——人們以價值判斷代替對事實的經(jīng)驗考察，往往是謀取某種影響與現(xiàn)實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態(tài)的虛榮——而且也同樣影響現(xiàn)實政治，握有權(quán)力者，尤其是那些握有不受制約的權(quán)力的人，總是傾向于將其價值判斷或意識形態(tài)觀念來矯飾事實，或者直接地混充為經(jīng)驗的實在。

　　第三點關(guān)涉社會目標(biāo)。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標(biāo)理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導(dǎo)致的社會狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會共同目標(biāo)的說法在一定程度上是可以為現(xiàn)代政治哲學(xué)所接受的，甚至也可以說，現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題就是達(dá)到這樣的社會共同目標(biāo)。然而，任何超出這個意義上的目標(biāo)，涉及任何特定的、具體的內(nèi)容的社會共同目標(biāo)，比以如某些特定的理想、特定的宗教信仰、特定的道德戒律為內(nèi)容的社會共同目標(biāo)，都不在現(xiàn)代政治的關(guān)切之內(nèi)。政治哲學(xué)所要構(gòu)成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權(quán)，而個人的生活目標(biāo)也是其個人自己決定的事情。當(dāng)把一種特定的目標(biāo)，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標(biāo)，當(dāng)作社會的共同目標(biāo)，其結(jié)果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導(dǎo)致奴役的結(jié)果。政治多元主義作為現(xiàn)代政治哲學(xué)一個核心信念所要表達(dá)的正是這樣的思想：在社會基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者其他文化的差異的存在都是正當(dāng)和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發(fā)展與生動活潑的動力。

　　本文關(guān)于政治哲學(xué)的界定，所提供的乃是政治哲學(xué)的核心內(nèi)容、主題和中心關(guān)切。它并沒有也不可能窮盡政治哲學(xué)的所有內(nèi)容和全部規(guī)定。圍繞這些核心內(nèi)容和中心關(guān)切，作為一種哲學(xué)思維，就如任何一種哲學(xué)活動一樣，政治哲學(xué)也包含一般的分析的和批判的功能，既包括對現(xiàn)實的或過去的社會制度批判，也包括對不同的思想和觀念批判、質(zhì)疑、辯駁、辯難，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而后者自然也就承帶不同政治哲學(xué)之間的相互辯駁與批判。由此之故，政治哲學(xué)也就自然而然地會擴展到歷史，拓展至經(jīng)濟、政治等其他領(lǐng)域。不過，在這里，人們已經(jīng)可以理解，政治哲學(xué)并不像流俗所說的那樣，乃是關(guān)于政治家或掌握政治權(quán)力的人的行為的哲學(xué)，它也不同于那種屬于應(yīng)用倫理學(xué)的所謂政治倫理學(xué)。

　　政治哲學(xué)由于這樣的關(guān)切，因而也就必然關(guān)涉人和社會的規(guī)定，因而也就要關(guān)涉形而上學(xué)、認(rèn)識論等問題；
或者說它本來就關(guān)涉如此的問題。關(guān)于這些，下面有關(guān)方法的文字會予以進(jìn)一步的討論。

　　2009年1月3日修訂于北京魏公村聽風(fēng)閣

　　二

　�。ㄒ韵挛淖直幻麨椤墩�治哲學(xué)的方法》在2008年上海“南北哲學(xué)論壇”上報告；
或者《政治哲學(xué)的方法》就是正文）

　　上文我所給出的政治哲學(xué)的規(guī)定也表明了一種明確的立場，即政治哲學(xué)原本就包含著關(guān)于政治觀念的肯定或否定的判斷。這就是說，政治哲學(xué)不可能是價值無涉的，而是價值有涉的。政治哲學(xué)在本質(zhì)上是屬于實踐哲學(xué)。但是，這樣理解的政治哲學(xué)與施特勞斯的理解不同，它承認(rèn)實證而經(jīng)驗的學(xué)術(shù)與觀念的或精神的學(xué)術(shù)之間的區(qū)別，而將自己定位為有關(guān)觀念的學(xué)術(shù)活動。這樣，它就將今天已經(jīng)分化而且相當(dāng)成熟的經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容置于自己的任務(wù)之外——這是一個廣大的領(lǐng)域，是它所不能勝任的工作。

　　但是，這里也就有兩個問題油然而生。第一，政治哲學(xué)在這里就政治的價值做出判斷的依憑是什么；
第二，在實際上，不僅政治哲學(xué)的問題大都起于政治、法律、經(jīng)濟、社會等領(lǐng)域，而且政治哲學(xué)家通常也分別出自這些不同的學(xué)科，那么政治哲學(xué)與這些具體的學(xué)科是一種什么樣的關(guān)系。

　　我先從第二個問題入手討論。事實上，到現(xiàn)在為止，政治哲學(xué)并不是一門得到普遍承認(rèn)的學(xué)科，就如前面所說，它正在形成之中——而本著也是促成其形成的一項努力。那么人們自然也可以提出這樣的問題：政治哲學(xué)是從何處生長起來和逐漸成型的呢？這是一個困難的問題，而困難的關(guān)鍵在于，一方面今天我們所熟知的眾多學(xué)科在相當(dāng)漫長的時間內(nèi)是彼此盤根錯節(jié)地甚至水乳交融地共同發(fā)展的，它們彼此的分化與獨立是相當(dāng)晚近的事情，政治哲學(xué)史的情況也是如此。另一方面在近現(xiàn)代的發(fā)展中，它的許多中心問題是由對其他問題，包括理論的與實踐的問題的反思中產(chǎn)生的，而不是從社會生活的實際事件中直接形成的。[[17]]因此，可以一般地說，政治哲學(xué)的形成乃是如下的一種過程的結(jié)果：一些彼此相關(guān)的問題之間的聯(lián)系密切性不斷被揭示出來，關(guān)于其中一個問題的研究必定會承帶另一些問題，并且最終有關(guān)這些問題的研究方法也就匯聚到相同的類型上面。比如，民主與平等之間的密切關(guān)系在亞里士多德的《政治學(xué)》里面就已經(jīng)揭示出來，在二千多年之后人們又重新詮釋和發(fā)揮這種關(guān)系。不過，人們不僅從一種價值觀念的斷定以及以此為根據(jù)的推理這樣一些層面上來做考察這種關(guān)系，而且還從政治、經(jīng)濟和法律等方面來詮證這種關(guān)系，提供某種事實性的支持。相應(yīng)地，自由、平等、權(quán)利與民主等本身的價值以及它們之間的關(guān)系也在起先是綜合的、接著逐漸專業(yè)化的研究中得到論證和被揭示和構(gòu)建起來。但是，與此同時，專業(yè)化的學(xué)科，比如政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等也就無法承擔(dān)起對這樣一些觀念及其關(guān)系的綜合研究，這時就需要一種專門的學(xué)科來綜合地研究這些問題，政治哲學(xué)作為一門學(xué)科而自立于世也就是勢所必然的了。

　　因此，以現(xiàn)代學(xué)科的眼光來看，政治哲學(xué)的淵源、背景與前提并非是單純哲學(xué)的，而如諾齊克所說，是綜合的，政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)以及歷史學(xué)等都是政治哲學(xué)的基本境域；
在今天一如在過去，政治哲學(xué)與這些學(xué)科保持了直接而密切的關(guān)系。政治哲學(xué)并不越俎代庖去研究這些學(xué)科的對象，但是它也不能與這些學(xué)科相隔離而獨自發(fā)展，這里可以用一個比喻來說明這種關(guān)系：政治哲學(xué)的根是扎在所有這些學(xué)科里面的。[[18]]正是由于這一原因并且也在這個意義上，與其他學(xué)科相比較而言，政治哲學(xué)與這些經(jīng)驗學(xué)科以及人文學(xué)科的界限，就不那么清晰，有更大的流動性。這樣直接的關(guān)系雖然在施特勞斯看來已經(jīng)是派生的和間接的了，卻正是現(xiàn)代政治哲學(xué)的活的源泉。[[19]]

　　第一個問題是一個根本性的、形而上學(xué)的難題，而這大致也就隱含著無法予以確切的回答的意思。這個難題的關(guān)鍵在于，根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)的態(tài)度，任何一種價值判斷和決定都必須從自身尋求根據(jù)，因此，政治哲學(xué)在這里一方面要提出自己的主張和判斷，另一方面同時也不得不從這個主張與判斷之中為它們自身尋求根據(jù)。在現(xiàn)代早期的唯理論和先驗哲學(xué)那里，價值判斷的最終根據(jù)可以歸之于人的理性本性，因為它是先天的，所以對經(jīng)驗之中的人類來說，就是現(xiàn)成地具備著的。但是，這樣一種哲學(xué)在后來的發(fā)展之中受到實證主義的質(zhì)疑和批判，雖然人們一如既往地運用理性，包括用來質(zhì)疑和批判理性本身，但是已經(jīng)趨向于將某種最終的根據(jù)建立在理性之上，或者準(zhǔn)確地說，建立在理性的某種性質(zhì)之上。

　　在現(xiàn)代社會，早在對理性的形而上學(xué)發(fā)起最終的批判之前，在其現(xiàn)世的觀念、行為、決定及其根據(jù)這些方面，人們已經(jīng)拒絕了人的理性之外的任何奧援。這樣，就社會共同體而言，任何原則和制度——無論是人自己建立的還是通過其他方式建立的——的最終根據(jù)，都必須出自人類自身。人們要為自己所建立或承認(rèn)的制度提供最終的理由和保證，人們也要為自己的生活，個人的生活以及社會的生活的意義提供最終的理由和保證。正是這樣一種狀況使得作為一門獨立學(xué)科的政治哲學(xué)有其必要，也才有可能。所以，政治哲學(xué)在這個意義上就是一門完全現(xiàn)代的學(xué)科：唯有人才能夠制定自己的秩序和規(guī)則；
倘若存在諸如神一類的外在的奧援，政治哲學(xué)就失去了存在的理由和意義。

　　人們是否能夠從經(jīng)驗的源泉求得政治哲學(xué)所要詮釋和確證的那些價值觀念和原則的根據(jù)？這一個思路又分為兩個部分。其一，那些觀念和原則是否就像自然科學(xué)知識的證明那樣，可以直接通過實驗和科學(xué)活動得到確證？其二，這些觀念和原則來自人們的普遍同意和承認(rèn)。倘若事實和價值之間的區(qū)分是有效的，那么經(jīng)驗思路的前一部分就是不可行的。而思路第二部分的主要障礙，對某種價值觀念的普遍的同意和承認(rèn)，在現(xiàn)代社會是難以從經(jīng)驗上實證地達(dá)到的。

　　這里還有另一種可能的途徑，這就是訴諸直覺。但是，這樣的做法一方面類似于訴諸于神一樣的外在的奧援，另一方面又像求助于經(jīng)驗的隨意性。而這兩者其實在歸根結(jié)底的意義卻是相通的，康德早已經(jīng)證明，對神的信仰其實屬于經(jīng)驗的東西。

　　現(xiàn)代政治哲學(xué)在這里的一個通行的做法，無論是公開的還是潛在的，有意識的還是無意識的，大致是這樣的：首先以一些已經(jīng)廣為接受的觀念為基點，通過詮證、發(fā)展和建立它們彼此之間的關(guān)系，并且將這種關(guān)系擴展成一個體系，而在這個過程之中，就勢所必然地要將一些其他的觀念與因素納入進(jìn)來。這樣一個建立和發(fā)展體系的過程，同時也就是為那些基本觀念提供證明的過程，這種證明就成了在一個體系之中不同觀念的相互證明。因為在一個復(fù)雜的理論體系里面，基于若干基本觀念而建立起來、用于證明的理論設(shè)計就會顯得相對獨立而有自主。但是，這里依然存在兩個通常是隱而不顯的奧援。其一，無論是觀念還是原則，它們究竟是否為人遵守并不取決于它們本身，而取決于遵守者，即每一個現(xiàn)實的人。所謂理性存在者或理性人的假定最終必然指向那個為人所著意回避的理性，后者被假定為確定而穩(wěn)定的。其二，理論的設(shè)計最后還要訴諸于普遍的承認(rèn)與同意，但是通常的做法并不將確證的理由建立這一點之上，因為它不但會使那些基本的觀念和原則在理論上無法啟動實踐的進(jìn)程，而且在實踐中受制于理論的普遍性要求。

　　由此人們是否可以如下的結(jié)論：政治哲學(xué)中的價值觀念及其決定和判斷，都沒有最終理由，而只有相對的根據(jù)？對于這個問題，我要在下面的文字里面予以專門的討論。這里我先來闡述一下政治哲學(xué)關(guān)于基本觀念研究的一般情況。

　　政治哲學(xué)并不原始地創(chuàng)造基本的價值觀念，這就是說，并沒有哪種基本的觀念是在某個理論體系里面誕生的；
政治哲學(xué)只能將既有的那些觀念予以重新的構(gòu)成，因此必須要從既有的基本觀念出發(fā)。人類社會向來存在著形形色色的價值觀念，隨著社會-歷史的演變，它們經(jīng)過不斷的選擇、淘汰、確認(rèn)、修正和蛻變，逐漸地匯集到若干基本的觀點上面。政治哲學(xué)的思想勞作，無論是有意識地，還是無意識地，也就是說，無論是在學(xué)科自覺的情況下，還是在并無學(xué)科自覺的情況下，甚至是在其他學(xué)科名義之下，在這個過程中發(fā)揮了重要的作用。

　　今天，一個項目大體確定的基本價值觀念的清單已經(jīng)具備。政治哲學(xué)在這里面臨一項任務(wù)，這就是能否將這些觀念進(jìn)一步分析為一些更基本的元素，比如權(quán)利是否可以分解為一些更基本的元素，而這些元素能夠通過不同的組合，構(gòu)成新的價值觀念。這里之所以提出這樣的問題乃是基于如下的考慮：權(quán)利觀念是經(jīng)過不斷的修正和變化而成為今天這樣的形態(tài)的，那么既有的修正和變化是外部性質(zhì)的，還是內(nèi)部性質(zhì)的？倘若它們是外部的修正和變化，那么這就等于說，權(quán)利觀念是基本的，修正和變化無非就是它的附屬性質(zhì)的更動，以及它與其他價值或事物之間的聯(lián)系的更動。修正和變化如果是內(nèi)部的，那么這就意謂權(quán)利是由更為基本的元素構(gòu)成的，而這些元素的不同組合與排列，就會導(dǎo)致權(quán)利這個價值本身的變化。如果權(quán)利作為價值或觀念是基本的，那么它就可以達(dá)到某個最終而確定的規(guī)定；
倘若它不是最基本的，而是由其他基本元素組合而成的，那么政治哲學(xué)就必須從中分析出這些更為基本的元素，予以闡述和規(guī)定，而這些元素之間以及它們與其他元素之間的關(guān)系或許就預(yù)示著權(quán)利本身以及其他基本觀念的變化和發(fā)展趨勢。

　　上述文字實際上都關(guān)涉到政治哲學(xué)的方法。雖然人們一般可以說，不同的政治哲學(xué)具有不同的方法，然而政治哲學(xué)既以基本價值觀念為根據(jù)和研究對象，那么關(guān)于這些觀念的分析和詮證就成為學(xué)術(shù)的主要方法，而詮證就包含構(gòu)成的內(nèi)容。于是，政治哲學(xué)的方法就包含兩個結(jié)合成一體的方面，一方面是對基本觀念的分析，另一方面是對這些觀念的重新構(gòu)造，并且通過這些觀念之間的關(guān)系營造出一個體系來——這雖然在實際上常常是不那么成功的，卻大概是政治哲學(xué)在今天的唯一通途。因此，構(gòu)造的目的是先于分析的；
盡管從理論的徹底性來看，人們可以說任何一個政治的價值判斷都是一個構(gòu)造的行為，而我這里并不想受制于這個論斷，而是強調(diào)，任何一種系統(tǒng)的政治哲學(xué)研究必定是構(gòu)成的，旨在于營造出某種體系。

　　比如，人們在本著論述平等的幾節(jié)中可以看到，平等并不是一個能夠獨立的價值，盡管它是一個重要的價值。倘若平等不附著于特定的內(nèi)容或?qū)ο�，它就會成為一種既似包羅萬象卻又完全空虛的要求；
不僅如此，這種包羅萬象卻空虛的要求又會發(fā)生自相矛盾，比如，平等地?fù)碛胸敭a(chǎn)權(quán)與平等地?fù)碛胸敭a(chǎn)就是兩種根本沖突的要求，而抽象來說，卻都是平等的要求，或者借用德沃金的短語來說，就是兩種根本沖突的“平等地對待一切人”的要求。這個分析本身同時就建立平等與權(quán)利之間的不可須臾或缺的關(guān)系。

　　單純拆解式的分析在哲學(xué)中是沒有意義的——這是否與古典的分析哲學(xué)恰好形成沖突可以暫且不論，或者更加徹底一點，在哲學(xué)思維中單單拆解式的分析也是不可可能的。分析總是包含著有關(guān)構(gòu)造的設(shè)想以及某種主張，并以之為前提，盡管它們不是有意識的旨在構(gòu)成的分析，或者與構(gòu)成并行的分析�，F(xiàn)代政治哲學(xué)倘若具有為社會制度提供內(nèi)在一致而成體系的原理，那么就更必須具有這樣的方法上的自覺。在現(xiàn)代社會，人們所普遍接受的各種價值和觀念之間的內(nèi)在關(guān)系，在實際的生活中或許是通過其自身的邏輯而展開的；
無論是它們之間的一致性還是它們之間的沖突，可以通過人們的實踐智慧予以實施或化解，而可能并不直接借助于政治哲學(xué)的理論確證。政治哲學(xué)的工作及其實踐意義主要不是為著個人的，甚至也不是為著各種非政治的團體的，而是為著社會的基本制度的。

　　相對于現(xiàn)實的社會生活，政治哲學(xué)的工作有其理想性，或者說觀念性，亦即它能夠在對基本觀念的分析與構(gòu)成的基礎(chǔ)上，相對自主地建立正義的原理，并通過營造理論體系而將這種原理普遍化。這樣一種構(gòu)造，一方面可能揭示了那些觀念和原理已經(jīng)發(fā)生過的付諸實踐的過程，另一方面更多地是在規(guī)劃和構(gòu)造那些觀念和原理在現(xiàn)在和未來的普遍化進(jìn)程�！�—這個過程，自然也就包括了對現(xiàn)實的狀況的批判。人們可以理解，羅爾斯的正義論就同時包含了現(xiàn)實美國社會與西方社會的批評。

　　因此，政治哲學(xué)作為一種系統(tǒng)的學(xué)術(shù)活動，它的實踐的特性主要是體現(xiàn)在它對觀念和原則、由它們組成的體系的營造活動之中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而后者除了思想的邏輯聯(lián)系，包含了一系列的出于價值的判斷。

　　2007年11月8日草于北京魏公村聽風(fēng)閣

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　　[[1]]羅爾斯將自己的《正義論》主要看作一本道德哲學(xué)的著作，參見該書前言。當(dāng)然，我這里還可以追溯到更早的時期，鮑�？�在其《關(guān)于國家的哲學(xué)理論》里面就不僅已經(jīng)使用了政治哲學(xué)這個概念，而且它與國家哲學(xué)、社會哲學(xué)等概念同等使用。參見鮑�？�《關(guān)于國家的哲學(xué)理論》（北京：商務(wù)印書館，1996年），第47頁。他在這本著作引用了一位看起來更早的女哲學(xué)家M.T.福萊特《新國家》的一個觀點時是這樣的表述的，“政治哲學(xué)家們談?wù)搰�家，但是，直到我們締造了國家才有了國家�！保▍⒁姟蛾P(guān)于國家的哲學(xué)理論》第37頁）。雖然就憑此段引文我不能肯定，政治哲學(xué)這個概念就是M.T.福萊特的原話，但如果鮑�？�的引證是嚴(yán)格的，那么那位女哲學(xué)家大概也使用政治哲學(xué)這個概念。

　　[[2]]參見Otfried Höffe, Political Justice, Cambridge: Polity, 1995, 第4頁。

　　[[3]] 法和權(quán)利在德語是同一個詞，即Recht。

　　[[4]] 施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第344-345頁。

　　[[5]] 施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第362-363頁。這里我們對照著來看一下亞里士多德的規(guī)定：“我們見到每一個城邦各是一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團（城市社團）�！保ā墩�治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第3頁。）顯然，施氏的規(guī)定比亞氏的更為復(fù)雜，而且中心與重點也不突出。亞氏的說法經(jīng)過適當(dāng)?shù)南薅�，在某種意義上，要比施氏的說法更具現(xiàn)代性。

　　[[6]] 施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第346頁，

　　[[7]] 韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，北京：三聯(lián)書店，1998年，55頁。

　　[[8]] 《學(xué)術(shù)與政治》，55頁。

　　[[9]] 馬克思，《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》，北京：人民出版社，1961年，第13、53等頁。

　　[[10]] 達(dá)爾，《現(xiàn)代政治分析》，上海譯文出版社，1987年，170頁。

　　[[11]] 正是在這個意義上，人們有時直捷地將政治哲學(xué)的對象歸結(jié)為國家。

　　[[12]] 諾齊克，《無政府、國家與烏托邦》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第4頁；
譯文略有修訂，參見Nozick, Anarchy, State and Utopis, New York : Basic Books, 1974，第4頁。

　　[[13]] 達(dá)爾認(rèn)為，“政治哲學(xué)的特殊貢獻(xiàn)就在于它曾特別關(guān)注關(guān)于價值、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的信念�！保▍⒁姟冬F(xiàn)代政治分析》，第170頁）這個說法并不十分確切，因為對價值、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)注與研究乃是政治哲學(xué)的一般工作，它的特殊貢獻(xiàn)在于提出和確證新的價值觀念，并以此為根據(jù)和出發(fā)點建立相關(guān)的原則體系。

　　[[14]] Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia Press, 1996,第 8頁。在這一點上，諾齊克也有大體相近的態(tài)度。他說，“道德哲學(xué)為政治提供基礎(chǔ)和界限。人們相互之間可以做什么、不可以做什么的約束，也限制著人們通過一種國家機器可以做的事情，或者為建立這樣一種機器可以做的事情�！盵14]諾齊克所謂道德哲學(xué)提供基礎(chǔ)的說法并不令人滿意，因為很簡單，個人之間行為的普遍約束倘若存在，那么它們并不可能來自道德，而只能來自政治的規(guī)定。關(guān)于這一點，在后文我還要深入討論。

　　[[15]] 參見即將發(fā)表于《公共論叢》的拙文《政治哲學(xué)與道德哲學(xué)》。

　　[[16]] 參見杰弗里·托馬斯《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第18頁。

　　[[17]] 在這個意義上，施特勞斯如下的評價當(dāng)是有道理的：現(xiàn)代政治哲學(xué)只是古典政治哲學(xué)的派生物：因為它們從外在的方面來觀察政治事物，而不是從內(nèi)在的、以公民身份直接來觀察政治事物的。所以古典政治哲學(xué)具有自然的性質(zhì)，這就是直接性；
而后來的政治哲學(xué)缺乏這種自然的性質(zhì)，因為它是間接的，尤其是受到的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的中介。（參見施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第356-357頁。）不過，我們這里需要記�。菏┨貏谒沟恼�治科學(xué)是一個包羅萬象的領(lǐng)域。

　　[[18]] 羅爾斯的《正義論》與經(jīng)濟學(xué)等的關(guān)系之密切，使得后者的一些理論蛻變而為哲學(xué)的問題。在今天，相當(dāng)多的重要政治哲學(xué)家地出自哲學(xué)以外的領(lǐng)域。

　　[[19]] 關(guān)于政治哲學(xué)學(xué)科界線及內(nèi)容的流動性，我已經(jīng)在《社會正義是如何可能的》一書的序中論及，不過并不充分。

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