王岳川：中西思想史上的中庸之道
發(fā)布時(shí)間:2020-06-16 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊： 
中庸思想在古代中國(guó)思想史中是很重要的思維方法論和踐行本體論。一方面《中庸》難讀難懂，孔子說：“中庸其難哉”�？鬃右簧己茈y做到幾次，可見其精神把握的高度和踐行的難度。另一方面，“中庸”思想在歷史長(zhǎng)河中遭遇到不斷的誤讀，在20世紀(jì)西方現(xiàn)代性進(jìn)入中國(guó)之初，更是名聲不佳命途多劫。“五四”以后，經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮的中國(guó)，一些人根深蒂固地認(rèn)為“中庸”無非是保守性、庸常性之類，應(yīng)該被批判和拋棄。[1]其后很長(zhǎng)時(shí)間里，“中庸之道”變成一個(gè)貶義詞，成為被批判、檢討、嘲笑的對(duì)象。這一文化中斷和思想愚化，使得當(dāng)代人對(duì)中國(guó)思想經(jīng)典相當(dāng)隔膜。朱自清認(rèn)為：以往曾作為啟蒙教材的《四書》，到了今天卻成為很難讀懂的“天書”，“一般人往往望而生畏，結(jié)果是敬而遠(yuǎn)之�！盵2]實(shí)在是令人痛心，
進(jìn)入思想開放的時(shí)代，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，隨著中國(guó)崛起成為國(guó)際關(guān)注的話題，以及新的出土文物文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)的闡釋，人們對(duì)中國(guó)思想文化重要體現(xiàn)的《中庸》研究更加深入，其意義不僅為當(dāng)代中國(guó)學(xué)界所關(guān)注，而且成為國(guó)際會(huì)議的重要議題。于是，人們意識(shí)到數(shù)典忘祖文化斷根的危險(xiǎn)，更進(jìn)一步關(guān)注全球化時(shí)代中國(guó)經(jīng)典的更久彌新的生命，希望通過細(xì)讀具有重大啟迪價(jià)值的名篇佳著，從中尋繹古代先賢的睿智與深邃的思想，從而在傳承經(jīng)典、守正創(chuàng)新中，把握未來中國(guó)文化的精神命脈。
一 《中庸》作者論爭(zhēng)的思想史考辨
研讀《中庸》思想和精神，是在反思中闡明并發(fā)揚(yáng)其積極維度，在拓展東方思想中對(duì)當(dāng)代世界生發(fā)出新意義。在新世紀(jì)討論《中庸》意味著，“中庸”精神不只具有局部性個(gè)體性的意義，而是著眼于當(dāng)代中國(guó)和世界的問題，在世界性視角涉入中國(guó)立場(chǎng)，發(fā)掘傳統(tǒng)思想的積極方價(jià)值。無疑，站在新世紀(jì)文化地基來細(xì)讀《中庸》，弄清歷史公案中所隱藏的意義和價(jià)值，確定《中庸》在中國(guó)思想史上的地位，有著重要的意義。
厘定《中庸》在漢字語(yǔ)境中的意義及其在歷史話語(yǔ)中的價(jià)值，首先需要弄清《中庸》的作者和成書經(jīng)過，以及文本細(xì)讀所呈現(xiàn)出來的重要維度。而關(guān)于《中庸》的作者，歷史上的說法可謂林林總總，已然成為學(xué)術(shù)思想史上的一大公案，值得分梳。
荀子在《非十二子》中論子思、孟軻之學(xué)：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟軻和之……�！盵3]司馬遷、鄭玄稱《中庸》是孔子之孫子思所作：《史記》載，“孔子生鯉，字伯魚，伯魚生伋，字子思，年六十二，子思作《中庸》”。[4]而漢代孔鮒《孔叢子》的記載可以作為《史記》補(bǔ)證：子思“困于宋”，作“《中庸》之書四十九篇”。[5]《漢書·藝文志》著錄有《中庸說》二篇，表明西漢時(shí)已有人專門研究《中庸》。鄭玄認(rèn)為《中庸》是“孔子之孫子思伋作之，以昭明圣祖之德”。[6]南北朝宋戴颙《禮記中庸傳》二卷和南朝梁武帝蕭衍《中庸講疏》一卷，大抵用佛家的觀點(diǎn)闡釋儒家經(jīng)典《中庸》。唐代李翱在《復(fù)性書》中闡釋發(fā)揮《中庸》的思想，力求去建立儒家的心性理論體系。宋代朱熹認(rèn)為《中庸》的作者應(yīng)該是子思及其弟子：“子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸；
中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以受孟子。其書始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏于密。其味皆實(shí)學(xué)也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣�！盵7]這些說法大多認(rèn)為，《中庸》的作者是子思及其弟子。可以說，從唐宋開始，“道統(tǒng)”論興起而形成儒家知識(shí)基本譜系，子思上承曾參而下啟孟子，在儒家“道統(tǒng)”傳承中具有了承前啟后的重要地位，而《中庸》也作為儒家心性理論的主要理論綱領(lǐng)。
宋代以后學(xué)術(shù)界懷疑思潮興起，《中庸》作者為子思的說法受到質(zhì)疑。宋代歐陽(yáng)修對(duì)《中庸》出自子思提出疑義，認(rèn)為子思之說與孔子思想不符——《中庸》中有“自誠(chéng)明謂之性”等，“在孔子尚必須學(xué)，則《中庸》之所謂自誠(chéng)而明，不待學(xué)而知者，誰(shuí)可以當(dāng)之乎？”所以，《中庸》“所傳之謬也”。[8]南宋的葉適在其《習(xí)學(xué)紀(jì)言序目》中表示懷疑。清袁枚、葉酉、俞樾等因《中庸》中有“載華岳而不重”、“車同軌、書同文”等語(yǔ)，認(rèn)為《中庸》非子思所作，而必然晚出。宋代王柏認(rèn)為，《中庸》的前二十章，以及二十一章以下均為子思所作，而其余部分則非子思所作。清人崔認(rèn)為“《中庸》獨(dú)探賾索隱，欲極微妙之致，與孔、孟之言皆不類，其可疑一也�！吨杏埂分莫�(dú)繁而晦，上去《論語(yǔ)》絕遠(yuǎn)，下猶不逮《孟子》？其可疑二也�！吨杏埂繁胤亲铀妓鳌！盵9]馮友蘭則認(rèn)為：“《中庸》所論命、性、誠(chéng)、明諸點(diǎn)，皆較《孟子》為鮮明，似就孟子之學(xué)說，加以發(fā)揮者。則此篇又似秦漢時(shí)孟子一派之儒所作。”[10]這些說法，幾乎剝奪了子思的著作權(quán)。
其實(shí)，從近年來出土的《郭店竹簡(jiǎn)》儒家十四篇中，可以看到屬于子思的作品起碼有《緇衣》、《五行》兩篇，而《緇衣》出于《子思子》。[11]還有對(duì)先秦文獻(xiàn)思想影響史考訂，也可以發(fā)現(xiàn)今本《中庸》成書有一個(gè)復(fù)雜過程，大抵包括原初獨(dú)立的兩篇即《中庸》和《誠(chéng)明》。在其后的發(fā)展中，這二篇才被編在一起形成今本《中庸》。宋代王柏在《古中庸·跋》中說：“愚滯之見，常舉其文勢(shì)時(shí)有斷續(xù)，語(yǔ)脈時(shí)有交互，思而不敢言也，疑而不敢問也。一日偶見西漢《藝文志》有曰：‘《中庸說》二篇�！亷煿抛⒃唬骸瘛抖Y記》有《中庸》一篇�！谎云渫鲆�。惕然有感，然后知班固時(shí)尚見其初為二也。合而亂，其出于小戴氏之手乎？”[12]
從學(xué)術(shù)闡釋的歷史看，子思之后，孟子最先引用過今本《中庸》多處。如《孟子·離婁上》：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣。信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故，誠(chéng)者，天之道也；
思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；
不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也�！边@段話可與《中庸》第二十章17-18條相比照：《中庸》說：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反者身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也�！笨梢姡瑑善淖趾蛢�(nèi)容基本吻合。值得注意的是，并非《中庸》引用《孟子》，恰恰相反，是孟子引用子思《中庸》。徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》，中論證《孟子》這段文字晚于《中庸》，證明了是《孟子》引用《中庸》。[13]
另外，孟子之后，荀子所作《不茍》篇與今本《中庸》也有密切關(guān)系，但與孟子不同的是，荀子不僅說到“中庸”而且說到“誠(chéng)”，表現(xiàn)出把二者融合在一起的傾向。[14]這已然說明《中庸》成書早于孟子荀子時(shí)代，使得那些所謂《中庸》晚出與秦漢說不能成立。至于，馮友蘭認(rèn)為《中庸》有“書同文，車同軌”之言，必然晚于秦代也是站不住腳的。因?yàn)椤豆茏印芬舱f過這樣的話：“衡石一稱，斗斛一量，丈尺一制，戈兵一度，書同文，車同軌，此至正也。”[15]可見戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)有“書同文，車同軌”的說法。
及至漢代，思、孟一系的說法得到當(dāng)時(shí)學(xué)者的進(jìn)一步確認(rèn)。《史記·孟軻荀卿列傳》：“孟軻，鄒人也。受業(yè)于子思之門人�！睋�(jù)考證，子思約生于公元前483年，卒于公元前402年。而孟子一般認(rèn)為約生于公元前372年左右，子思過世的時(shí)候孟子還沒有出生，這意味著孟子一生沒有見到過子思，[16]而只是受業(yè)于子思的門人弟子，只能說間接受到子思的影響，二者在思想上具有承前啟后性而已。[17]受到子思影響的孟子發(fā)揮其學(xué)說，而逐漸形成“思孟學(xué)派”。應(yīng)該說，孔子到子思的中間環(huán)節(jié)是曾子，這倒不僅因曾子或子游與子思、孟子有“道統(tǒng)”的一脈相傳，而且因子思曾經(jīng)從曾子或子游問學(xué)，在精神取向上具有思想的一致性。所以《二程集·河南程氏遺書》卷二十五說：“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊”。這一記述，當(dāng)基本符合事實(shí)。子思是戰(zhàn)國(guó)初年著名的哲學(xué)家和思想家，后世被尊為“述圣”。荀子把子思和孟子看成是一個(gè)學(xué)派，從師承關(guān)系上可以如是觀。子思學(xué)于孔子高足曾子，孟子又學(xué)于子思，從《中庸》的基本觀點(diǎn)和孟子的思想比較來看，源流亦當(dāng)如此。二者只有思想詳略的不同，而沒有精神本質(zhì)的區(qū)別。因此，子思作《中庸》的說法為歷代注疏家所遵循。
值得注意的是，宋清以降，其“偽書”案的懷疑論說法大多相當(dāng)武斷。正如錢大昕所說：宋后之儒者，“其持論甚高，而實(shí)便于束書不觀，游談無根之輩。有明三百年，學(xué)者往往蹈此失�！盵18]那些懷疑論者大多拈出只言片語(yǔ)或一枝半節(jié)而大做文章，方法論上采用攻其一點(diǎn)不及其余之法，但得出的結(jié)論卻往往空疏無當(dāng)十分片面，被證明是根本靠不住的。但是，這種懷疑論和疑古論長(zhǎng)期形成學(xué)人“束書不觀，游談無根”的空疏學(xué)風(fēng)，使得古典經(jīng)典的重要意義在懷疑論者的有色眼鏡中被不斷邊緣化和空洞化，這實(shí)在應(yīng)引以為戒。
經(jīng)過考訂得到的結(jié)論是：《中庸》作者是子思及其弟子，子思上承曾參下啟孟子，在孔孟“道統(tǒng)”的傳承中有重要地位。他與其弟子經(jīng)過擴(kuò)大、濃縮、精煉而修成《中庸》一書，在思想史發(fā)展中，日益成為儒家心性理論重要文獻(xiàn)。
二 《中庸》成書過程的文化發(fā)生學(xué)考量
《中庸》一書最初并非獨(dú)立存篇，而是作為《禮記》中的第31篇。一直未引起歷代注疏家注意。[19]秦始皇焚書坑儒后，儒家典籍喪失殆盡。西漢宣帝時(shí)，戴圣從秦漢以前各種禮儀論著中輯錄了《禮記》49篇。但《禮記》自西漢問世后，雖有人整理注釋，但因?yàn)橹饕堑湔轮贫葧�，亦未能引人重視。直到唐代韓愈、李翱強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》、《中庸》的重要性，看成與《孟子》同樣重要的“經(jīng)書”，《中庸》才得到重視。
到了宋代，理學(xué)家程顥、程頤大為尊崇《中庸》，看成“孔門傳授心法”。理學(xué)家朱熹將《中庸》從《禮記》中抽出來，重新校定章句并作注釋，殫精竭慮完成《四書章句集注》，強(qiáng)調(diào)《中庸》“提挈綱維，開示蘊(yùn)奧，歷選前圣之書，未有若是之，明且盡者也�！盵20]這是對(duì)《中庸》的極高的評(píng)價(jià)。[21]可以說，四書并行實(shí)在是繼五經(jīng)立于學(xué)官之后，中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的又一件大事。
元朝恢復(fù)科舉，以《四書集注》試士子，懸為令甲。從此，《四書集注》成為科舉士子的必讀“經(jīng)書”和科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案。明永樂帝敕撰《四書大全》，四書與五經(jīng)共同列為經(jīng)書，從此，《四書》確立了其儒家經(jīng)典的地位，而理學(xué)則成為官方哲學(xué)。源自于《禮記》的《中庸》和《大學(xué)》在歷史文化中的不斷調(diào)整的位置，終于被最終確立為中國(guó)思想史上的經(jīng)典文本。
一般認(rèn)為，《中庸》的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過《大學(xué)》。程頤說：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理；
放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實(shí)學(xué)也。”朱熹說：“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣人，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也�！�
《中庸》全書33 章共3545 字，其論不僅關(guān)涉思維論德行論，還關(guān)涉天地人生本體論，是孔子門生傳授心得體會(huì)和關(guān)鍵方法的重要著作。從方法論上看，《中庸》最初只強(qiáng)調(diào)“中庸”原理，并且把這一原理分開闡釋，最后又回歸到“誠(chéng)”這一根本道理上來。孔子的中庸思想強(qiáng)調(diào)“尚中”的“無過無不及”；
[22]注重“時(shí)中”的“無可無不可”；
[23]堅(jiān)持“中正”的正當(dāng)“禮義”，追求“中和”和諧之美。這使得“中庸”學(xué)說的思想核心指向“誠(chéng)”。這意味著，人們?nèi)绻`背了誠(chéng)之性，變成了偽善者偽君子，那么社會(huì)就將大亂。這個(gè)道理充滿天地之間，而又深藏于人心之中。只有善于細(xì)讀的人在玩味探索后，獲得真知灼見而必有所得，而深刻地洞悉中庸之道。在某種意義上可以說，中庸之道所標(biāo)舉的“誠(chéng)”，對(duì)一個(gè)人來說，是一輩子都取之不盡用之不竭的寶藏。對(duì)一個(gè)社會(huì)而言，同樣是保持和諧共生的重要精神內(nèi)核。
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當(dāng)然，《中庸》作為中國(guó)思想文化經(jīng)典，因其本體論哲理思辨性和嚴(yán)謹(jǐn)體系性，成為《四書》中最難理解而爭(zhēng)議最多的一部書。閱讀理解《中庸》之不易，不妨聽聽朱熹在《朱子語(yǔ)類》中怎么說：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模。次讀《論語(yǔ)》，以立其根本。次讀《孟子》，以觀其發(fā)越。次讀《中庸》，以求古人之微妙處�！洞髮W(xué)》一篇，有等級(jí)次篇，總作一處，易曉，宜先看�！墩撜Z(yǔ)》即實(shí)，但言語(yǔ)散見，初看亦難。《孟子》有感激興發(fā)人心處�！吨杏埂芬嚯y讀，看三書后，方宜讀之”。
三 中庸思想的本體含義及其踐行可能性
《中庸》與其它經(jīng)典不同之處在于，其所書寫的是歷代圣賢彼此心領(lǐng)神會(huì)相互傳承的心法。[24]素樸地說，中庸是儒家的重要道德準(zhǔn)則，是儒家所追求的為人處世的最高規(guī)范。正是這一點(diǎn)上，顯示出“中庸”思想在中國(guó)思想中的特殊位置，它對(duì)古代儒家想體系的完善和儒學(xué)教育的延續(xù)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
作為組合詞“中庸”一詞，從所見到的先秦文獻(xiàn)看，孔子之前的古籍有不少有關(guān)中庸的思想論述，如《尚書》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”；
[25]“今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠(yuǎn)！汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心”；
[26]“茲式有慎，以列用中罰”。[27]而《周易》等典籍中，就有不少關(guān)于中庸的記載，如：“有孚窒惕，中吉”、“‘得尚于中行’，以光大也“、“‘鼎黃耳’,中以為實(shí)也”、“‘震索索’:中未得也“、“中以行正也”等，在強(qiáng)調(diào)執(zhí)中、中行中呈現(xiàn)出中庸之意。[28]《左傳》說：“民受天地之中以生，所謂命也�！薄吨芏Y》中關(guān)于“中”的表述也不少，如：“以刑教中”、[29]“以五禮防萬(wàn)民之偽，而教之中；
以六樂防萬(wàn)民之情，而教之和”（《仝右》）、“以樂德教國(guó)子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官大司樂》）。
馮友蘭認(rèn)為：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》注重時(shí)中，《易傳》亦注重時(shí)。不但如此，《中庸》與《易傳》中底字句，亦有相同者。如干‘文言’云：‘不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶�！吨杏埂芬嘣疲骸右篮踔杏�，遁世不見知而不悔�！难浴疲骸寡灾牛剐兄�(jǐn)�！吨杏埂芬嘣疲骸沟轮校寡灾�(jǐn)。’‘文言’云：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇�！吨杏埂芬嘣疲褐倌帷偃缣斓刂疅o不持載，無不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行；
如日月之代明。’”[30] 從堯、舜、禹，到成湯、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、顏氏、曾氏，一直到子思，《中庸》均被理解為中國(guó)文化精神與哲學(xué)思想的直接詮釋。
孔子總結(jié)先賢中庸思想說而加以創(chuàng)新，更為集中地多次論述“中庸”：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[31]“君子中庸，小人反中庸。”[32]“不得中行而與之，必也狂狷乎！”[33]盛贊中庸之德的高尚，同時(shí)也指出實(shí)踐中庸之道的難度。其后，在《莊子》、《韓非子》、《抱樸子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄經(jīng)》中可看到“守中”“執(zhí)中”的概念�！肚f子》也曾提出“中道”、“養(yǎng)中”：“無入而藏，無出而陽(yáng)，柴立其中央”，[34]“周將處乎材與不材之間”；
[35]《韓非子》：“去甚去泰，身乃無害”；
[36]《管子·宙合》：“中正者，治之本也”[37]，《白心》篇所謂“和以反中，形性相葆”，[38]都說明，中國(guó)儒道文化精神中重視“中”的境界和本體的精神是互通的。中庸成為了中華民族精神世界的一種集體無意識(shí)，一種文化型態(tài)集成。從《尚書》到《論語(yǔ)》到《中庸》再到《孟子》等，中國(guó)思想家對(duì)“中”這一重要范疇開始了不懈的闡釋和拓展，不斷延伸了中國(guó)思想史和中庸思維論。正是看到這一點(diǎn)，宋代黎立武在《中庸指歸》中斷言：“《中庸》者，群經(jīng)之統(tǒng)會(huì)樞要也�！盵39]
但是，正因?yàn)闆]有明確的內(nèi)涵所指，所以人們對(duì)“中庸”的解釋歷來眾說紛紜，莫衷一是。
對(duì)“中”的解釋大多認(rèn)為是：不偏不倚中度合節(jié)。“中”字在先秦古籍中有三層意義：一指中間或兩者之間；
二指適宜、合適、合乎標(biāo)準(zhǔn)；
三指人心、內(nèi)心的和諧境界。有人認(rèn)為不偏不倚很容易，似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中，有左右而必有中，有前后而必有中。這實(shí)際上將“中”簡(jiǎn)單化了。其實(shí)，“中”既是內(nèi)在的辨證規(guī)定，又是外在的超越性。[40]“中”表征為一個(gè)恰切的“度”，是在面對(duì)復(fù)雜對(duì)象時(shí)精確把握事情的“分寸”。[41]“中”強(qiáng)調(diào)的度既不能過（過分），又不能不及（達(dá)不到）。這一合適的“度”非同小可，不可小看。同時(shí)，“中”還意味著合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)或法則，意味著與人的生命和諧感具有某種同行同構(gòu)的心理內(nèi)在性。如藝術(shù)中有一個(gè)重要審美律即0.618黃金分割法。寬與長(zhǎng)之比滿足黃金分割比的矩形物件的外形會(huì)使人感到美觀大方賞心悅目，如雅典的巴特農(nóng)神殿是古希臘的一大杰作，這座建造于公元前5世紀(jì)的神殿的寬與高之比就恰恰符合黃金分割法。在中世紀(jì)，黃金分割被作為美的象征幾乎滲透到了建筑和藝術(shù)的各個(gè)部分。例如據(jù)說人體雕塑的上半身和下半身的長(zhǎng)度，如果滿足黃金分割比，就最勻稱優(yōu)美。黃金分割合乎人的視覺感受性，使人感覺極其美妙。
人們?cè)谥杏怪坝埂弊值睦斫馍细且娙室娭��！坝埂币话憬忉尀槠匠�、日常。三�?guó)何晏將“庸”解釋為“常行之常”，[42]北宋程頤解釋為“不易”，南宋朱熹則解釋為“平�！保琜43]“庸固是定理，若以為定理，則卻不見那平常的意思�！盵44]馮友蘭認(rèn)為：“‘庸’是社會(huì)中現(xiàn)存的常規(guī)。既是常規(guī)，就是定理”。[45]徐復(fù)觀認(rèn)為：“庸”是指平常的行為而言，指隨時(shí)為每一所應(yīng)實(shí)踐所能實(shí)現(xiàn)的行為；
[46]龐樸認(rèn)為：“中庸不僅是儒家學(xué)派的倫理學(xué)說，更是他們對(duì)待整個(gè)世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。[47]“公正地而不是徇私地聽取對(duì)立兩造的申訴，便能得‘中’。那么，這樣的‘中’，已經(jīng)不是道德范疇，而屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域了。這就是說，‘中’不僅是善，而且也是真”；
[48]李澤厚認(rèn)為：“中庸者，實(shí)用理性也。乃不可改易的民族精神，它著重在平常的生活實(shí)踐中建立起人間正道和不朽理則”，“執(zhí)兩用中，用中為常道，中和可常行，這三層互相關(guān)聯(lián)的意思，就是儒家典籍賦予‘中庸’的全部含義”。
[49]
在我看來，對(duì)“庸”的理解應(yīng)該回到古代語(yǔ)境。漢代許慎認(rèn)為：“庸者，用也”。[50]用，就是實(shí)踐，是把握到紛繁復(fù)雜的事情的度，并將這個(gè)度運(yùn)用到生活與實(shí)踐中。《爾雅·釋詁上》：“庸，常也�！本唧w指常行常道。中庸的本意應(yīng)為中道和常道，即日用常行之“禮”。中庸本質(zhì)上不是一般的平庸平常，因?yàn)椤爸杏埂笔怯伞岸Y”轉(zhuǎn)化而來，是禮的理論化和哲學(xué)化。這種禮不是制度規(guī)章繁文縟節(jié)，而是從人的心理結(jié)構(gòu)中透出的思想觀念和價(jià)值體系對(duì)人的基本要求。這意味著，中庸不是平庸和放縱，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“禮”的要求來約束自己，使人不要去追求過多的外在物質(zhì)附加物，不要對(duì)人生做太多的欲望貪婪的“加法”，不要往自己身上疊加過多的名譽(yù)、地位、財(cái)富，否則就會(huì)沉重痛苦煩惱焦慮。真實(shí)的人生應(yīng)該把握合適的“度”，在做生命的“減法”中得其本真之“度”——做事需不偏不倚，不去做“怪力亂神”之事，依循正常平常的生活規(guī)律去做�！爸杏埂眴⑹救藗兘湄�、戒躁、戒欲、戒滿。戒除之后，人才是真人，才會(huì)成為守節(jié)持中恒常有度的君子。
孔子曾用“執(zhí)其兩端，用其中于民”來盛贊虞舜的中庸之德，而“用其中于民”正是中庸之道的具體體現(xiàn)。處于兩個(gè)極端的中間，在對(duì)立的兩極之間尋求適中的解決方案，猶如要“樂而不淫，哀而不傷”地達(dá)到適中，因?yàn)椤斑^猶不及”必然走向反面。將“庸“理解為恒常之用，正與孔子“中庸”本義一脈相承。如果說“中”是一種知，那么“庸”就是實(shí)踐，知已很難，行則更難，可謂知難行亦難，甚至知難行更難。這就不難理解孔子發(fā)出的“中庸其難哉，民鮮能久矣”的感嘆了。[51]
施行“中庸”之道絕非易事，難度很大。孔子曾說：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也�！盵52]要實(shí)行中庸之道已經(jīng)夠難了，而行道之時(shí)又“不能期月守也”，[53]說明了實(shí)踐“中庸之道”，真可謂難上加難。
孔子踐行中庸之道也有一個(gè)艱難過程，如在對(duì)待學(xué)生的態(tài)度上他就經(jīng)歷了曲折。公正客觀地評(píng)價(jià)他人是一種中庸，反之偏激片面地評(píng)價(jià)則是“非中庸”�？鬃佑械茏尤�，賢人七十二。學(xué)生中他最喜歡的學(xué)生是顏回。[54]顏回之可愛不僅僅是“一簞食一瓢飲”，更在于他聽道聞道時(shí)“似愚”，好學(xué)而志于道。他默默吸收老師的思想，并躬身實(shí)踐。[55]而孔子最不喜歡的學(xué)生大概當(dāng)是宰予。因?yàn)樵子枵门c顏回的敦厚木納相反，伶牙俐齒充滿了話語(yǔ)機(jī)鋒，經(jīng)常向孔子提出一些刁鉆的問題。
有一次宰予問∶“‘三年之喪期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；
三年不為樂，樂必崩。舊既沒，新既升；
鉆燧改火，期可已矣�！釉弧谩撤虻荆路蝈\，于女安乎？’曰∶‘安！’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰∶‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；
予也，有三年之愛于其父母乎？’”[56]孔子認(rèn)為，父母去世子女要守孝三年以孝道作為愛的回報(bào)。而宰予則認(rèn)為“三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩”。[57]守喪會(huì)導(dǎo)致禮壞樂崩，因此認(rèn)為“一年之喪”即守孝一年就足夠了。宰予走后，孔子感嘆說：“予不仁也”。[58]孔子批評(píng)學(xué)生“不仁不義”當(dāng)是頗為嚴(yán)厲的。
又一次，宰予向孔子提出一個(gè)兩難問題：“宰我問曰：‘仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也’？子曰：‘何為其然也？君子可逝也，不可陷也；
可欺也，不可罔也�！盵59]宰予假設(shè)這樣一個(gè)情景：如果告知仁者，有一個(gè)人掉進(jìn)井里，他是否應(yīng)該跳下去救呢？如果跳下去會(huì)死，而不下去就是見死不救而落入不仁。孔子想宰予怎么會(huì)提出這種不可能的問題呢，只好應(yīng)答說：“為何會(huì)這樣呢？可以誘騙仁者去看，但不能陷害他；
他可以被欺騙，但不會(huì)因受騙而去愚弄�！盵60]頗有辯才的宰予三番兩次的進(jìn)攻，使得孔子很惱火。
后來，孔子終于抓住一次機(jī)會(huì)嚴(yán)厲批評(píng)宰予。這一次對(duì)宰予的批評(píng)，以中庸之道觀之似有欠公允。“宰予晝寢”——宰予白天睡覺，孔子很生氣而大罵：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也；
于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；
今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”[61]在孔子看來，這樣的學(xué)生像朽木一樣不可雕，他的基礎(chǔ)底子太差，怎么可以做大事情呢？白天睡大覺還能有什么抱負(fù)做大事情呢？應(yīng)該說，孔子的激怒批評(píng)有點(diǎn)“過”。[62]學(xué)生有了疑問，提的問題不能接受，老師終于抓住一個(gè)問題就狠狠批評(píng)一通，這就“過”了。但是孔子的偉大在于，他是一個(gè)不斷修正自己的偉大教育家，最后他更正了自己非中庸的態(tài)度。
后來，孔子也意識(shí)到自己對(duì)宰予的態(tài)度有失中庸之道。于是，他對(duì)包括宰予在內(nèi)的弟子德性特長(zhǎng)重新進(jìn)行了評(píng)價(jià)。[63]在孔門弟子十哲中，宰予是言語(yǔ)科中的翹楚，孔子將他排在子貢前面，說明孔子充分肯定了宰予的言辭之能�！暗滦小妙仠Y、閔子騫、冉伯牛、仲弓；
言語(yǔ)∶宰我、子貢；
政事∶冉有、李路；
文學(xué)∶子游、子夏”。[64]孔子又曾說：“吾以言取人，失之宰予；
以貌取人，失之子羽�！盵65]不難看到，孔子窮其一生重新回到了公允中庸的坐標(biāo)上，這不能不說中庸之道實(shí)踐起來有相當(dāng)難度。[66]
從孔子在實(shí)踐中逐漸接近“中庸”看，一個(gè)人要時(shí)時(shí)刻刻達(dá)到中庸之境確乎很難，難在中庸觀的理想境界與現(xiàn)實(shí)人生的差距，難在人們?cè)谌粘Ｈ藗惿钪兄T多要素復(fù)雜性難以穿透，難在社會(huì)內(nèi)外部因素考慮不周而易劍走偏鋒，難在不易達(dá)到純粹的無遮蔽精神狀態(tài)而走向中庸目標(biāo)。這就是孔子興嘆“中庸不可能也”原因之所在。然而，孔子又以自己不偏不倚的調(diào)整功夫，使得中庸逐漸被構(gòu)成自己精神一種蘊(yùn)含，使得很難達(dá)到的中庸之境成為可能的。于是我們明白了，“中庸”盡管很難達(dá)到，但不是一種不可企及的至境，盡管孔子都說“不能期月守也”，但是仍舊是“道不遠(yuǎn)人”的。
四 中西“中庸觀”及其當(dāng)代問題域
“中庸”思想具有東方文化思想的魅力，但并非僅僅為東方所獨(dú)有。中庸精神具有東西方文化思想的共性，是東方和西方共有的哲學(xué)理論，具有人類精神的內(nèi)在互通性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
西方古希臘有著“中庸”思想：公元前6世紀(jì)的希臘詩(shī)人潘季里特在他的《祈禱詩(shī)》中說：“無過不及，庸言致祥，生息斯邦，樂此中行”；
數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯在他的《金言》中說：“一切事情，中庸是最好的”；
哲學(xué)家德謨克利特也有許多關(guān)于“中道”的言論：“當(dāng)人過度時(shí)，最合適的東西也變成了最不合適的東西”，“人們通過享樂上的有節(jié)制和生活上的寧?kù)o淡泊，才得到愉快”，“從一個(gè)極端到另一個(gè)極端的動(dòng)搖不定的靈魂，是既不穩(wěn)定又不愉快的”；
蘇格拉底討論過“中道”問題；
[67]柏拉圖認(rèn)為“需要‘中’的原則，以論證絕對(duì)精確的真理”。[68]“希臘哲學(xué)家這些論述表明，古代希臘社會(huì)很早就存在著以“中道”為佳的思想，但對(duì)中道思想的系統(tǒng)理論化，是由亞里士多德完成的。
亞里士多德在《政治學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》中都對(duì)“中庸”作了深入分析。亞里士多德說:“德性作為中道，作為最高的善和極端的美”，“過度與不及，均足以敗壞道德，因此，過度與不及是過惡的特征，適度是德性的特征。而只有達(dá)到中道的合適范圍，才能成為道德的”。[69]亞里士多德把“中庸”分成九種：怯懦和魯莽之間的是勇敢，吝嗇與奢侈之間的是大方，淡薄和貪婪之間的是志向，自卑與驕傲之間的是謙虛，沉默與吹噓之間的是誠(chéng)實(shí)，暴戾與滑稽之間的是幽默，爭(zhēng)斗與阿諛之間的是友誼。[70]在亞里士多德那里，最美麗的和諧來自對(duì)立雙方的中間把握，人們應(yīng)否棄相反的兩端盡可能地向“中道”靠攏，并最終取得善。亞里士多德強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”，認(rèn)為：“在一切可稱贊的感受和行為中都有著中道。一個(gè)有德性的人自然應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)求中”。哲學(xué)家維爾·杜蘭特在《哲學(xué)的故事》中總結(jié)道：“在西方，古希臘哲學(xué)家亞里士多德就竭力倡導(dǎo)過中庸思想，他認(rèn)為，任何事情只有做到中庸才是正確的�！乩瓐D持中庸立場(chǎng)，所以稱美德為和諧的行為；
蘇格拉底持中庸立場(chǎng)，所以將美德與知識(shí)等同起來。希臘七賢開創(chuàng)了中庸傳統(tǒng)，在德爾斐的阿波羅神廟刻下了‘物極必反’的箴言”。[71]羅國(guó)杰對(duì)亞里士多德的“中道”思想評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為“中道思想，對(duì)是非、善惡的區(qū)別，是有著嚴(yán)格的界限和鮮明的態(tài)度的，與那種在是非、善惡之間模棱兩可、不偏不倚的折衷主義，毫無共同之處”。[72]可以說，孔子、子思與柏拉圖、亞里士多德在“中道”觀點(diǎn)上志趣相近、不謀而合，決定了中庸在中西古典倫理思想中的核心地位，更影響了中西方世界兩千年來的發(fā)展進(jìn)程。
仔細(xì)區(qū)分考察東西方的關(guān)于“中庸”“中道”思想的論述，二者還是有所區(qū)別的�？鬃印爸杏埂钡摹爸小庇泻軡獾娜诵匀蕫垡馕叮⒅匾詢�(nèi)在的心靈之“誠(chéng)”去把握世間萬(wàn)物，而亞里士多德“中道”的“中”表達(dá)出西方哲學(xué)智慧知性的對(duì)象化特征；
東方“中庸”的根本目的是通過“致中和”而達(dá)到的心靈“和諧”境界，而西方的“中道”尋求的則是城邦法律的平衡“公正”；
孔子的中庸之道的底線是國(guó)家的“禮法”，要求個(gè)人服從社會(huì)的整體，而亞里士多德則強(qiáng)調(diào)在社會(huì)準(zhǔn)則中選擇符合中道的同時(shí)，對(duì)個(gè)體意志自由的充分地尊重；
中國(guó)的“中庸”思想，更多地強(qiáng)調(diào)日常人倫的中節(jié)持中現(xiàn)實(shí)和諧感，西方的“中道”更多地強(qiáng)調(diào)本體論中的人的知識(shí)和美德的形而上思考。通過中西方思想中“中庸”的比較，可以看到被雅斯貝爾斯稱為“軸心時(shí)代”的中國(guó)先秦和古希臘思想“中庸”思想，在歷史長(zhǎng)河中各有自按照自己的軌跡發(fā)展，具有了和而不同的特點(diǎn)。相對(duì)而言，中國(guó)的“中庸”思想發(fā)展更具有體系，而且更具有人生在世堅(jiān)持“中度”“中節(jié)”人生操守的意義。[73]可以說，東西方的“中庸”思想都產(chǎn)生于軸心時(shí)代，軸心時(shí)代是人類思想的發(fā)源地，軸心時(shí)代的思想影響東西方的重要思想歷史進(jìn)程。
五 中庸的本體論思想闡釋與價(jià)值論意義再生
產(chǎn)生軸心時(shí)代思想的東西方，到了當(dāng)代都遇到了“反中庸”思潮，表征為中庸思想的失落或中庸之“度”與“用”的失落。
20世紀(jì)的社會(huì)風(fēng)云中，“中庸”之道被冠上了“折中騎墻”的帽子而不斷遭受各種誤讀歪曲。有些人認(rèn)為中庸是騎墻折中，不思進(jìn)取，從而導(dǎo)致中國(guó)落后挨打。更有甚者，有人將中庸之道與折衷主義、平均主義、不徹底主義、庸碌主義、妥協(xié)主義混為一談，認(rèn)為“中庸”缺乏原動(dòng)力，其不偏不倚守中持中讓人圓滑處世，無助于生產(chǎn)力的提高和個(gè)體剛健清新的塑造。于是，人們?cè)凇胺粗杏埂敝腥P采用西方的過度“競(jìng)爭(zhēng)”手段，運(yùn)用西方對(duì)自然掠奪的“竭澤而漁”方式，活用西方的“時(shí)間就是效率”“時(shí)間就是金錢”的理論，以競(jìng)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)代性觀念來取代傳統(tǒng)“中庸”節(jié)制合度的觀念。導(dǎo)致了“現(xiàn)代性的惡果”和“后現(xiàn)代性的頹敗”。在人們看來，在現(xiàn)代知識(shí)譜系和單維時(shí)間發(fā)展觀上，“中庸”精神似乎顯得落伍而不夠現(xiàn)代，在人類新價(jià)值坐標(biāo)中成為被邊緣化的陳舊觀念。其實(shí)，這是建立在誤讀中庸之上的偏頗之見，必須正本清源。
正確揭示“中庸”的真正內(nèi)涵尤為重要。其實(shí)，中庸有很強(qiáng)的法度和原則,不是隨便折衷輕易妥協(xié)的。中庸要求不偏不倚、擇善持節(jié)；
而折衷主義是一種無原則性的調(diào)和，一種平均主義的隨波逐流。中庸的原則性具有不可調(diào)和的剛性，因?yàn)槿魏尾还推本蜁?huì)導(dǎo)致整體的傾斜顛覆，故而要求把握好事物對(duì)立矛盾之間的和諧度,洞悉事物存在和發(fā)展變化的規(guī)律性尤為重要；
而折衷主義是混淆是非和稀泥的“鄉(xiāng)原”，是在對(duì)立矛盾中無原則地調(diào)和偽善之人，所以，孔子斥之為：“鄉(xiāng)原，德之賊也”。[74]
“中庸”的內(nèi)涵可表述為“中和”。子思認(rèn)為：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉�！笨梢哉f，《中庸》全書的主旨是“致中和”，即通過不偏不倚的方法處理萬(wàn)事萬(wàn)物，使人們達(dá)到和諧相處的理想境界。而“致中和”的前提是要求人們通過道德修養(yǎng)恢復(fù)人固有的善的本性。要恢復(fù)人的善的本性，首先要努力做到“誠(chéng)”，因?yàn)檎\(chéng)是“物之終始”，是溝通天道和人道的橋梁，因此“誠(chéng)”是中庸的關(guān)鍵所在。更深地看，《中庸》的主旨雖然講“中和”，強(qiáng)調(diào)不偏不倚，無過無不及，但講“至誠(chéng)”似乎有一味強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的深度“至”的極度的極端性：“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；
國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之；
不善，必先知之，故至誠(chéng)如神�！边@個(gè)問題關(guān)系到中庸與誠(chéng)的關(guān)系，值得深加追究。
中庸的“誠(chéng)”有三個(gè)維度，一，連結(jié)天和人（“天命之謂性”），“誠(chéng)”是“天人合一”的一種規(guī)范，既重天又重人，體現(xiàn)了從“禮”到“仁”，從“天”到“人”的重要?dú)v史時(shí)代轉(zhuǎn)折；
二，“誠(chéng)”是貫通天、地、人的一種普遍規(guī)范，使天和人、地和人、人和人、人和社會(huì)處于一種和諧的理想狀態(tài)；
三，“誠(chéng)”強(qiáng)調(diào)個(gè)體和群體的關(guān)系，誠(chéng)既是道德本體，也是道德實(shí)踐，既是個(gè)我自身的修養(yǎng)，也是人際關(guān)系充分協(xié)調(diào)的原則，更是國(guó)與國(guó)之間的交往的準(zhǔn)則。誠(chéng)要求以雙方之誠(chéng)去尋求對(duì)話，尋求溝通以避免惡性戰(zhàn)爭(zhēng)、競(jìng)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)，最后達(dá)到和平狀態(tài)。換言之，中庸追求的是人與事的“中和”境界。正因?yàn)樯小爸小彼赃_(dá)到“和”，正因?yàn)檫_(dá)成“和”所以返求“中”。世間萬(wàn)物與人生處世總的要求就是“中”——世界的平衡發(fā)展需要遵循“中道”，人的思慮審事行為方式要求“中庸”，順“中”則“和”，反“中”則敗。中庸的本體論思想闡釋與價(jià)值論意義再生，必須在新世紀(jì)獲得更大的國(guó)際性文化闡釋空間。
不難看到，人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，社會(huì)節(jié)奏和生命觀念發(fā)生了驚人的變化，中庸思想的地位和作用也逐漸被東西方人們所普遍質(zhì)疑。在西方，由于片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展競(jìng)爭(zhēng)和大國(guó)霸權(quán)，人們逐漸越過了中庸不偏不倚的平衡發(fā)展之道，導(dǎo)致過度開采、竭澤而漁、盤剝自然、國(guó)際霸權(quán)，最終出現(xiàn)大面積的精神缺鈣和人與自然疏離對(duì)立，導(dǎo)致自然生態(tài)和精神生態(tài)雙重失衡。如果說，西方是因?yàn)椤斑^”而要退回到中庸，那么，東方正在“過”與“不及”之間應(yīng)重新尋求已然偏離的中庸之道。
事實(shí)上，東方在現(xiàn)代社會(huì)中成為欠發(fā)達(dá)第三世界，正在史無前例地拋棄中庸精神。一個(gè)多世紀(jì)以來，中國(guó)在不斷照搬西方模式，人們對(duì)技術(shù)對(duì)財(cái)富對(duì)社會(huì)話語(yǔ)權(quán)力的渴望大幅提升，從過去注視個(gè)人的內(nèi)修道德到現(xiàn)在過分注視外在的利益，在某種程度上已然偏離了中庸之道。東西方社會(huì)在偏離了中庸之道之后，都產(chǎn)生了嚴(yán)重的心理困境和社會(huì)弊端。在全球化時(shí)期，“中庸”作為一種人類精神遺產(chǎn)被重新提了出來，表明“中庸”依然具有不可忽視的思想魅力和重要的現(xiàn)實(shí)意義。今天，重提中庸就是要在今天的全球化、現(xiàn)代性當(dāng)中去發(fā)現(xiàn)過去那些思想當(dāng)中還有生命力的部分，同時(shí)也要反觀過去思想中已經(jīng)失效的糟粕部分，并加以徹底剔除。
中庸是一種哲學(xué)本體論，之所以在一百年來逐漸失效，大抵因?yàn)樗环陼r(shí)——現(xiàn)代社會(huì)“反中庸”。在反中庸時(shí)代重新提倡中庸，顯得更為迫切。因?yàn)樯鐣?huì)經(jīng)過了否定之否定后，人類思維更加成熟，也更加希望自己與他人、自己與社會(huì)、自己與國(guó)家、國(guó)家與國(guó)家之間充滿冷靜的思索和辯證的互看，從而把握中庸之道的規(guī)律。今天，中庸思想的意義正在顯示出來，在反省現(xiàn)代之路的偏激和極端之后，人類才會(huì)迷途知返遵循中道中庸，而走向具有生態(tài)文化意義的“詩(shī)意地棲居”。人類的社會(huì)和平和心靈和諧才會(huì)真正成為現(xiàn)實(shí)。
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[1] 徐炳昶給魯迅的信：“惰性的形式表現(xiàn)不一，最普通的，第一是聽天任命，第二就是中庸。聽天任命和中庸的空氣不打破，我國(guó)人的思想，永遠(yuǎn)沒有進(jìn)步的希望�！� 見魯迅《華蓋集》。
[2] 朱自清《經(jīng)典常談·序》，上海古籍出版社，2006年版。
[3] 《荀子·非十二子》第94-95頁(yè)。
[4] 司馬遷《史記·孔子世家》。
[5]〔漢〕孔鮒《孔從子》，掃葉山房本二卷�！犊讖淖印るs訓(xùn)》：“子思曰:然吾昔從夫子于(炎耳),遇程子于途,傾蓋而語(yǔ),終日而別,命子路將束錦贈(zèng)焉,以其道同于君子也”。
[6] 孔穎達(dá)《禮記正義》引《目錄》。
[7] 《禮記·中庸》。
[8] 歐陽(yáng)修認(rèn)為：“禮樂之書散亡，而雜出于諸儒之說，獨(dú)《中庸》出于子思。子思，圣人之后也，所傳宜得真，而其說異于圣人。”（《歐陽(yáng)修文集·問進(jìn)士策》）
[9] 《崔東壁遺書•洙泗考信余錄》卷三。
[10] 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局，1961年版。
[11] 參《隋書·音樂志》引沈約之言：“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》�！倍蹲铀甲印芬粫诓簧俟偶芯兄洠纭端鍟そ�(jīng)籍志》、新舊《唐書·藝文志》。
[12] 轉(zhuǎn)自張心徵《偽書通考》（上冊(cè)），上海商務(wù)印書館，1939年版，第448頁(yè)。
[13] 徐復(fù)觀在《中國(guó)人性論史》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1958年版，第107~109頁(yè)。
[14] 梁濤《郭店楚簡(jiǎn)與<中庸>》認(rèn)為，荀子《不茍》：“君子小人之反也，君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)�！∪藙t不然，大心則慢而暴，小心則流淫而傾，知?jiǎng)t攫盜而漸，愚則毒賊而亂，見由則兌而倨，見閉則怨而險(xiǎn)，喜則輕而翾，憂則挫而懾，通則驕而偏，窮則棄而儑。”此段文字與今本《中庸》第二章“仲尼曰：君子中庸；
小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也”精神一致，其中“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)”顯然即“君子中庸”，而“小人則不然”一段明顯是對(duì)“小人反中庸，小人而無忌憚也”的發(fā)揮。
[15] 《管子•君臣上》。
[16] 古籍中普遍的說法是“孟子師事子思”，如劉向《列女傳》：“（孟軻）旦夕勤學(xué)不息，師事子思，遂成天下名儒�！卑喙獭稘h書·藝文志》：“名軻，鄒人，子思弟子�！壁w歧《孟子題辭》：“孟子生有淑質(zhì)，夙喪其父，幼被慈母三遷之教，長(zhǎng)，師孔子之孫子思，治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，尤長(zhǎng)于《詩(shī)》《書》。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·窮通》：“孟子受業(yè)于子思。”《孔叢子》甚至杜撰出孟子拜見子思：“孟子車尚幼，請(qǐng)見子思。子思見之，甚悅其志，命子上（子思之子）侍坐焉，禮敬子車甚崇�！保ā峨s訓(xùn)第六》）。這些說法當(dāng)然不可信。
[17] 孟子重視“執(zhí)中”：“湯執(zhí)中立賢無方”（《孟子·離婁下》）；
“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也�！保ā睹献印けM心》。
[18] 錢大昕《文集》卷三三，“與晦之論《爾雅》書”。
[19] 《中庸》進(jìn)入《禮記》有一個(gè)過程。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
《漢書·藝問志》列有“《中庸說》二篇，”顏師古注曰：“今《禮記》有‘中庸’一篇，亦非本禮經(jīng)，蓋此之流�！薄端膸�(kù)全書提要·中庸輯略》云：“蓋子思之作是書，本以闡天人之奧，漢儒以無所附麗，編之《禮記》，實(shí)于五禮無所屬。故劉向謂之‘通論’，師古以為‘非本禮經(jīng)也’�！�
[20] 《中庸章句序》
[21] 《宋史·道學(xué)傳·序論》說：程顥、程頤“表章《大學(xué)》、《中庸》二篇，與《語(yǔ)》《孟》并行。于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會(huì)貫通，無復(fù)余蘊(yùn)�！薄端问贰こ填U》說：程頤“以《大學(xué)》《語(yǔ)》《孟》《中庸》為標(biāo)指，而達(dá)于《六經(jīng)》”。
[22] “子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也�！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）
[23] 《論語(yǔ)·微子》說：“無可無不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣�！^‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可’”。
[24] 《河南程氏外書》卷十一，見程顥、程頤《二程集》，中華書局2004年版，第411頁(yè)。蔡沈《書經(jīng)集傳序》：“精一執(zhí)中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也�！币姡墼荻Α稌鴤鬏嬩涀胱ⅰ芬�。
[25] 《尚書·大禹謨》。
[26] 《尚書·盤庚中》。
[27] 《尚書·立政》。
[28] 《周易》有“中行”、“中道”、“得中”、“中正”、“正中”等觀念，強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”：“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時(shí)中’”。[清]惠棟《易漢學(xué)·易尚時(shí)中說》，上海古籍出版社1990年，第62頁(yè)。
[29] 《周禮·地官大司徒》。
[30] 馮友蘭著《新原道》，《貞元六書·下》華東師范大學(xué)出版社，1996年版，第779-780頁(yè)。
[31] 《論語(yǔ)·雍也》。
[32] 《禮記·中庸》。
[33] 《論語(yǔ)·子路》。
[34] 《莊子·達(dá)生》。
[35] 《莊子·山木》。
[36] 《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。
[37] 《管子·宙合》。
[38] 《白心》。
[39] ［宋］黎立武《中庸指歸》。
[40] 《左傳》成公13年引劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也�！眻�?qū)λ凑f：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中！”（《論語(yǔ)·堯曰》）
[41] 《尚書·呂刑》里說：“士制百姓于刑之中”，“故乃明于刑之中”，“惟良折獄，罔非在中�！薄懊鲉⑿虝嗾迹淌姓��！边@里所說的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指不偏不倚、無過不及的標(biāo)準(zhǔn)。
[42] 何晏《論語(yǔ)集解》。
[43] 朱熹撰：《四書章句集注·中庸章句》：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。子程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理�！敝腥A書局1983年10月版，
[44] ［宋］黎靖德編《朱子語(yǔ)類》，中華書局，1994年版，第1481頁(yè)。
[45] 馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社，2000年版，第143頁(yè)。東漢鄭玄認(rèn)為：“以其記中和之為用也。庸，用也”，“庸，常也。用中為常道也�！保ā抖Y記·中庸注》）。三國(guó)魏何晏也說：“庸；
常也。中和可常行之德”（《論語(yǔ)·雍也注》。
[46] 徐復(fù)觀著《中國(guó)人性論史》臺(tái)灣商務(wù)印書館1958年版。
[47] 龐樸著《龐樸文集》第四卷，濟(jì)南: 山東大學(xué)出版社, 2005年版，第1頁(yè)。
[48] 龐樸著《儒家辯證法研究》，中華書局,1984年版，第80頁(yè)。
[49] 李澤厚著《論語(yǔ)今讀》三聯(lián)書店，2004年版。
[50] 許慎《說文解字》。
[51] 《論語(yǔ)》“中”，往往成為孔子品評(píng)人物的重要標(biāo)準(zhǔn)和自我修為的準(zhǔn)則：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及�！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及�！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）
[52] 《禮記·中庸》。
[53] 《禮記·中庸》。
[54] 《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》：“顏淵死，顏路請(qǐng)子之車以為之槨。子曰∶‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無��；
吾不徒行，以為之槨，以吾從大夫之後，不可徒行也’”；
“顏淵死，子曰∶‘噫！天喪予！天喪予！”“顏淵死，子哭之慟。從者曰∶’子慟矣！‘曰∶’有慟乎！非夫人之為慟而誰(shuí)為！”“顏淵死，門人欲厚葬之，子曰∶‘不可�！T人厚葬之。子曰∶’回也，視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也�！边@表現(xiàn)出孔子“禮”大于“情”的節(jié)度，和堅(jiān)持不偏不倚的中庸之道的精神。
[55] 《論語(yǔ)·雍也第六》：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也”。
[56] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》。
[57] 《禮記·仲尼燕居》篇記載了孔子與弟子們的一段對(duì)話：“子曰：‘敬而不中禮，謂之野；
恭而不中禮，謂之給；
勇而不中禮，謂之逆’。……子貢越席而對(duì)曰：‘敢問將何以為此中者也?’子曰：‘禮乎禮，夫禮所以制中也’�！笨鬃又匾暤摹爸小�，其內(nèi)核有“禮”為標(biāo)準(zhǔn)。
[58] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。
[59] 《論語(yǔ)·雍也第六》。
[60] 其實(shí)，孟子的看法與孔子相同：“故君子可欺之以方，難罔以非其道”。《孟子·萬(wàn)章上》
[61] 《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。
[62] 有人推測(cè)“宰予晝寢”，是做了見不得人的事，這其實(shí)是對(duì)古人的“過度闡釋”。另如梁武帝、韓愈所認(rèn)為的，“晝寢”是“畫寢”之誤——宰予在寢室里雕梁畫棟，而孔子似乎好心勸說不要太奢侈。這些說法似有望文生義妄加推測(cè)之嫌。
[63] 《史記·仲尼弟子列傳》：孔子曰“受業(yè)身通者七十有七人，皆異能之士也。德行：顏淵，閔子騫，厓伯牛，仲弓。政事：厓有，季路。言語(yǔ)：宰我，子貢。文學(xué)：子游，子夏。師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭，回也屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中”。
[64] 《論語(yǔ)·先進(jìn)》。
[65] 《史記·仲尼弟子列傳》。
[66] 宰予又曾向老師詢問五帝之德，孔子回絕說：“宰予啊，你現(xiàn)在還不配談?wù)撐宓壑卵��！焙髞�，宰予做了齊國(guó)都城臨淄的大夫，《史記》載：宰予參與田常的叛亂，后被誅滅九族。
[67] 羅國(guó)杰、宋希仁編著:《西方倫理思想史》(上卷) ，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1985年1月版，第194頁(yè)。
[68] 柏拉圖《政治家》，北京廣播學(xué)院出版社，1994年版，第75頁(yè)。
[69] 苗力田編《亞里士多德選集·倫理學(xué)卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年版，第40頁(yè)。
[70] 見亞里士多德《尼可馬克倫理學(xué)》。
[71] 維爾·杜蘭特著《哲學(xué)的故事》，三聯(lián)書店1997年版，第59—60頁(yè)。
[72] 羅國(guó)杰、宋希仁編著《西方倫理思想史》(上卷) ，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1985年1月版，第197頁(yè)。
[73] 孔子按照自己的中庸之道存之于世�！墩撜Z(yǔ)·泰伯第八》：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無道，富且貴焉，恥也”。
[74] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。《孟子·盡心下》：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也�！趿魉祝虾跷凼�，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰“德之賊”也�！毙旄伞吨姓摗た紓巍罚骸班l(xiāng)愿亦無殺人之罪也，而仲尼惡之，何也？以其亂德也�！�
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