我們?cè)谶@里探尋現(xiàn)象學(xué)精神。

　　但“現(xiàn)象學(xué)是什么？”——這已是一個(gè)我在十多年的學(xué)、教生涯中自問(wèn)和被問(wèn)了無(wú)數(shù)遍的問(wèn)題。除非你壓根不想反思，不想問(wèn)個(gè)究竟，否則，你時(shí)常會(huì)覺(jué)得最熟悉的東西反倒是最陌生的，譬如哲學(xué)之于哲學(xué)家，數(shù)學(xué)之于數(shù)學(xué)家；
再如每個(gè)人的自我之于每個(gè)人。

　　然而問(wèn)題總得回答，無(wú)論答案現(xiàn)下能否清楚。現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)一向以反思能力見(jiàn)長(zhǎng)，自然對(duì)自身的反思更是無(wú)可回避。但我在這里所探尋的不是現(xiàn)象學(xué)本身，而是現(xiàn)象學(xué)精神。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)本身是一個(gè)極為復(fù)雜而多義的概念。它可以是指胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，也可以是指舍勒的本體現(xiàn)象學(xué)，也可以是指海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)。在現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)題下甚至還包含著感知現(xiàn)象學(xué)、想象現(xiàn)象學(xué)、現(xiàn)象學(xué)自我學(xué)、交互主體現(xiàn)象學(xué)、生活世界現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)現(xiàn)象學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)以及其他等等具體學(xué)科，甚至包括現(xiàn)象學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)建筑學(xué)。而我在這里并沒(méi)有對(duì)各種意義上的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行專門研究的意向。任何具體現(xiàn)象學(xué)的分析內(nèi)涵和直觀結(jié)果在這里都應(yīng)當(dāng)——用一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——“被加上括號(hào)”，“被排斥”在我們的視域之外，惟有那些貫穿在所有這些學(xué)說(shuō)和學(xué)科之中，從而使它們得以成為現(xiàn)象學(xué)的東西，才作為它們共同擁有的形式財(cái)富留存下來(lái)。我們的目光關(guān)注于它。——這可以算是對(duì)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)主要方法，即對(duì)“現(xiàn)象學(xué)還原法”的一個(gè)通俗的、然而并不庸俗的運(yùn)用。

　　狹義上的現(xiàn)象學(xué)，亦即胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與20世紀(jì)同齡。它隨胡塞爾1900－1901年《邏輯研究》的發(fā)表而問(wèn)世。而現(xiàn)象學(xué)精神之形成，則是在若干年之后，具體地說(shuō)是在1913年，德國(guó)尼邁耶出版社在這一年出版了胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》的創(chuàng)刊號(hào)，它很快便成為當(dāng)時(shí)德國(guó)最重要的哲學(xué)刊物。盡管這份刊物在1930年代便因二次大戰(zhàn)的迫近而告結(jié)束，但在82年后已接近世紀(jì)末的今天，只要我們對(duì)林林總總的世界哲學(xué)文獻(xiàn)略做回顧便可看到，20世紀(jì)最重要的哲學(xué)刊物無(wú)疑當(dāng)數(shù)《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》：在這份雜志上發(fā)表的最重要的著作有胡塞爾本人的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷、《形式和先驗(yàn)的邏輯》和《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》，舍勒的《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料倫理學(xué)》和《同情的本質(zhì)與形式》、海德格爾的《存在與時(shí)間》等等。它們?nèi)缃褚殉蔀楣�認(rèn)的現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)典。20世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的哲學(xué)思潮“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”正是通過(guò)《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》而得以濫觴，所謂“現(xiàn)象學(xué)精神”也正是通過(guò)這份刊物而得以體現(xiàn)。它的確像胡塞爾所期待的那樣，沒(méi)有成為“各種含混、獵奇之隨想的嬉戲地”，而是成為“嚴(yán)肅、科學(xué)之研究的工作場(chǎng)所”[1]

　　這里所說(shuō)的現(xiàn)象學(xué)精神，無(wú)疑是指那種將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)各成員聯(lián)系在一起的東西。胡塞爾將它稱之為一種“思維態(tài)度”；
舍勒將它稱之為一種“觀點(diǎn)”（觀看之點(diǎn)——編者注），海德格爾將它稱為一種“趨向”或“路標(biāo)”，梅洛－龐諦將它稱之為一種“風(fēng)格”。在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》的出版預(yù)告以及創(chuàng)刊號(hào)的卷首上，這種精神曾得到過(guò)具體的文字體現(xiàn)：“將各個(gè)編者聯(lián)合在一起并且甚至在所有未來(lái)的合作者那里都應(yīng)當(dāng)成為前設(shè)的東西，不應(yīng)是一個(gè)學(xué) 院系統(tǒng)，而毋寧說(shuō)是一個(gè)共同的信念：只有通過(guò)向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問(wèn)題而得到運(yùn)用，只有通過(guò)這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問(wèn)題才能在直觀的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決。”[2]胡塞爾，尤其是以后的海德格爾也將這種精神概括為“面對(duì)實(shí)事本身！”這一現(xiàn)象學(xué)的座右銘。它很快成為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的各成員的共識(shí)。如漢娜·阿倫特（H.Arendt）所言：“胡塞爾和他的‘面對(duì)實(shí)事本身’的號(hào)召……首先是為舍勒，稍后又為海德格爾提供了某種依據(jù)。這里的共同之處在于——用海德格爾的話來(lái)說(shuō)——他們能夠‘在一個(gè)被傳授的對(duì)象和一個(gè)被思考的對(duì)象之間’做出區(qū)分，并且，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，被傳授的對(duì)象是無(wú)關(guān)緊要的。”[3]這種排斥任何中介而直接把握實(shí)事本身的要求無(wú)疑是現(xiàn)象學(xué)精神的一個(gè)重要內(nèi)涵，無(wú)論這個(gè)中介是來(lái)自權(quán)威，還是源于習(xí)性。作為一種思維態(tài)度，它使現(xiàn)象學(xué)能夠有別于哲學(xué)史上任何一個(gè)其他的哲學(xué)流派和思潮。

　　也許我們?cè)谒枷胧飞峡梢哉业脚c現(xiàn)象學(xué)精神相類似的態(tài)度，例如在馬丁·路德（M.Luther）那里：他所提出的排除教會(huì)中介，直接面對(duì)上帝本身的主張與現(xiàn)象學(xué)排除傳統(tǒng)和權(quán)威的中介，直接面對(duì)實(shí)事本身的座右銘是一而二，二而一的。從歷史上看，在馬丁·路德之后有近五百個(gè)新的新教流派產(chǎn)生。馬丁·路德很快便成為歷史。但任何人都不會(huì)懷疑，新教的精神至今仍在。胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)如今也像哲學(xué)史上的其他學(xué)說(shuō)一樣，或多或少地被看作是一個(gè)已被超越的學(xué)說(shuō)，在他之后形成的各種現(xiàn)象學(xué)流派已不計(jì)其數(shù)。而這也恰恰表明現(xiàn)象學(xué)的精神至今還能夠在社會(huì)思想生活中產(chǎn)生著活的效應(yīng)。幾十年前，盧卡奇曾以現(xiàn)象學(xué)流派的雜多紛繁來(lái)質(zhì)疑它的統(tǒng)一方法的合理、合法性。如今看來(lái)，這一指責(zé)并非建立在對(duì)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)質(zhì)性把握的基礎(chǔ)之上。在現(xiàn)象學(xué)近一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展中，我們顯然可以感受到一個(gè)一以貫之的氣脈——現(xiàn)象學(xué)精神：它“肯定不是一個(gè)整體的團(tuán)塊，更不是一個(gè)基本命題或方法手段的倉(cāng)庫(kù)”；
而是某種能夠“贈(zèng)予我們以道路之可能性的東西”，是“隨時(shí)代而變化并僅因此才得以持存恒久的思之可能”，它“代表著一種靈活的看和問(wèn)的方式，它具有各種不同的方向，始終進(jìn)行著新的嘗試而不是僵化為一個(gè)固定的同一”。[4]

　　但現(xiàn)象學(xué)精神顯然還不至于此。在胡塞爾那里，在舍勒那里，在海德格爾，尤其是在早、中期的海德格爾那里，我們都可以發(fā)現(xiàn)一種探討方式上的相似性。他們都不是體系哲學(xué)家，無(wú)力也無(wú)愿通過(guò)體系的折疊而將世界裝入自己口袋之中。他們不做驚世駭俗的壯舉，不以救世主自居，而是一步一步地進(jìn)行踏實(shí)的“工作哲學(xué)”（Arbeitsphilosophie）的基礎(chǔ)研究，并且為向前邁出的每一步都感到由衷的喜悅�！艾F(xiàn)象學(xué)要求現(xiàn)象學(xué)家們自己放棄建立一個(gè)哲學(xué)體系的理想，作為一個(gè)謙遜的研究者與其他人一起共同地為一門永恒的哲學(xué)而生活。”[5]哲學(xué)史上的“大紙票”被撇在一邊，取而代之的是概念分析和實(shí)事描述的“小零錢”這里沒(méi)有為那些虛無(wú)飄渺、由上而下地做出 的哲學(xué)奇想留下位置，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)研究充滿了各種腳踏實(shí)地、自下而上地進(jìn)行的扎實(shí)的人生體驗(yàn)之反思、宇宙直觀之解析�！斑@種研究如果能使對(duì)現(xiàn)象學(xué)感興趣的人感到有所幫助，那是因?yàn)樗�不僅僅提供一個(gè)綱領(lǐng)（更不是那種高高在上的綱領(lǐng)，哲學(xué)總是被視為這樣一種綱領(lǐng)），而是提供了對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行著的、對(duì)直接直觀到和把握到的實(shí)事的基礎(chǔ)研究嘗試；
這種研究是批判地進(jìn)行的，它自己沒(méi)有在對(duì)立場(chǎng)的解釋中喪失自身，而是將最后的發(fā)言權(quán)留交給實(shí)事本身和對(duì)實(shí)事的研究�！盵6]

　　現(xiàn)象學(xué)之所以能夠吸引眾多的哲學(xué)研究者聚攏在它的旗幟之下，其關(guān)鍵的原因不外乎，它為那些厭倦了浮夸的虛構(gòu)、偶發(fā)的機(jī)智、空泛的話語(yǔ)、虛假的問(wèn)題的人們提供了一個(gè)可以進(jìn)行嚴(yán)肅對(duì)話和討論的共同基礎(chǔ)。在這里，一切都可能并且也應(yīng)當(dāng)是清楚而明晰的。熟悉現(xiàn)象學(xué)操作的行家甚至?xí)�認(rèn)為，真正現(xiàn)象學(xué)的東西在某種程度上是可證偽的。一旦進(jìn)入到現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域之中，人們便可以發(fā)現(xiàn)，這里的分析，有目可以共睹，有案可以共緝，有據(jù)可以共依。學(xué)院式的研究和信仰式的宣傳在這里涇渭分明�，F(xiàn)象學(xué)迫使人們?nèi)��?yán)格地思維和精確地描述，它“用本質(zhì)概念和規(guī)律性 的本質(zhì)陳述將那些在本質(zhì)直觀中直接被把握的本質(zhì)和建立在這些本質(zhì)中的本質(zhì)聯(lián)系描述性地、純粹地表述出來(lái)”。[]這種風(fēng)格體現(xiàn)在胡塞爾的《邏輯研究》和《內(nèi)時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)》中，體現(xiàn)在舍勒的《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料倫理學(xué)》和《同情的本質(zhì)和形式》中，體現(xiàn)在海德格爾的《存在與時(shí)間》和“馬堡講座”中，體現(xiàn)在梅洛－龐諦的《感知現(xiàn)象學(xué)》和《行為結(jié)構(gòu)》中。我們甚至在伽達(dá)默爾的《真理與方法》中也可以嗅到這種現(xiàn)象學(xué)的濃烈氣息（盡管它也往往摻雜其他的，例如思辯的風(fēng)格）。正是這種東西，它才使我們每次談到“現(xiàn)象學(xué)”時(shí)都可感受到一個(gè)在此詞語(yǔ)中蘊(yùn)涵著的深遠(yuǎn)的人文背景視域，眾多的超文化、超民族、超地區(qū)的思之努力都可以融入到這個(gè)視域之中。

　　如何使各種不同的思維視域或文化背景得以交融，這是一個(gè)古老而現(xiàn)實(shí)的精神努力之趨向。我們至此為止在文化比較和交流中最常用的方法還是曾為湯用彤先生詳加論述的“格義”方法：它意味著概念的對(duì)等；
亦即用原本中國(guó)的概念來(lái)對(duì)比外來(lái)的思想觀念——以便通過(guò)熟悉的中國(guó)概念逐漸達(dá)到對(duì)陌生學(xué)說(shuō)之領(lǐng)悟和理解的方法。[7]這與當(dāng)代解釋學(xué)所主張的“視域融合”相符合。在此之前，歌德所言“你無(wú)法獲得不是流自自身心靈的泉水”[8]，洪堡(W.v.Humboldt）所稱“為了理解，人們必須首先在另一種意義上已經(jīng)有所理解”[9]，闡述的也是同一個(gè)在交互文本和交互文化方面的哲理。由此可見(jiàn)，文化比較的出發(fā)點(diǎn)全然在于尋求共同的對(duì)話基礎(chǔ)。

　　但“格義”作為文化交流的起點(diǎn)或突破點(diǎn)僅只是手段而非此過(guò)程的最終目的：既然在完全不同的視域之間不存在交流的可能性，那么，力求把握不同視域的最佳切合點(diǎn)便是必然的；
而一旦這個(gè)切合點(diǎn)被發(fā)現(xiàn)，比較研究的進(jìn)一步任務(wù)就應(yīng)在于尋求不同，并化陌生為本己。否則，視域的擴(kuò)展就無(wú)從可言，更不用說(shuō)作為整個(gè)比較、交流過(guò)程之最終目標(biāo)的文化互補(bǔ)了。簡(jiǎn)言之，“求同”乃方法手段，“致異”才是終極目的。人類至此為止的各種文化交流就是在這種不斷重復(fù)的“求同致異”過(guò)程中進(jìn)行的。

　　現(xiàn)象學(xué)精神與中國(guó)人文傳統(tǒng)之間的切合點(diǎn)并不難尋找。一千三百多年前，玄奘所推崇的探討、傳布佛理之方式以及他所弘揚(yáng)的“法相唯識(shí)”之學(xué)說(shuō)，無(wú)論在探討方式上，還是在探討對(duì)象上均與今日現(xiàn)象學(xué)有許多應(yīng)合之處。玄奘以其畢生所求，為陌生文化與本己文化之交流提供了一個(gè)范例，同時(shí)也為現(xiàn)象學(xué)精神與中國(guó)人文精神之交融展示了一個(gè)同類的前例。

　　關(guān)于唯識(shí)論在中國(guó)之命運(yùn)，學(xué)術(shù)界和文化界已多有議論。例如陳寅恪先生曾認(rèn)為：“是以佛教學(xué)說(shuō)，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而足歸于消沉竭蹶。近雖有人，欲然其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿納，勢(shì)不得不然也。”[10]此論如今看來(lái)似有偏頗。姑且不論玄奘的為學(xué)與所學(xué)究竟是否完全做到了“忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目”，“呼盧成盧，喝雉成雉”的治學(xué)方法，因而其對(duì)唯識(shí)論復(fù)興的批評(píng)是否意在言外；
無(wú)論如何應(yīng)當(dāng)指出的是：一方面，一門學(xué)說(shuō)自身的理論內(nèi)涵及其恒久意義顯然不能用社會(huì)實(shí)踐方面的“振”、“沈”效應(yīng)來(lái)衡量。如哈貝馬斯所言：“學(xué)院哲學(xué)的漫長(zhǎng)節(jié)奏與論題和學(xué)派的急快變化是不同步的�！盵11]任何一種思想學(xué)說(shuō)都可以具有雙重意義上的影響和效果：它的理論（學(xué)院）效應(yīng)和它的實(shí)踐（社會(huì)）影響；
判斷前者的標(biāo)準(zhǔn)惟在其影響的持久深遠(yuǎn)，而廣泛普及只能是測(cè)量后者的依據(jù)；
另一方面，陳寅恪先生此時(shí)（1933年）應(yīng)當(dāng)已經(jīng)能夠看到，唯識(shí)學(xué)在中國(guó)的引進(jìn)與復(fù)興雖然始終未曾得到佛徒大眾的普遍回應(yīng)，但其潛在的作用業(yè)已昭然。葛兆光先生對(duì)此曾出色地概括為：唯識(shí)論 的復(fù)興，“消除了佛教體驗(yàn)地‘顢頇籠侗’，造就了一批思維縝密、注重邏輯、長(zhǎng)于分析的佛教研究家”[12]。唯識(shí)論的學(xué)院效應(yīng)如今已經(jīng)超越出佛學(xué)研究的領(lǐng)域之外，在整個(gè)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域促成了一種特殊的問(wèn)學(xué)風(fēng)氣，這已是許多人的共識(shí)；
而且明眼人不難看出，它的影響還會(huì)遠(yuǎn)久地持存下去。

　　現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)的命運(yùn)又將如何？

　　注釋：

　　[1]Edmund Husserl,Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.64.

　　[2]Edmund Husserl, Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.63f.

　　[3]Hannah Arendt:"Martin Heidegger zum 80.Geburtstag".In:Merkur 10(1969).轉(zhuǎn)引自：Walter Biemel:Martin Heidegger,Hamburg 1984,S.11-12.

　　[4]引自：Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tuebingen 1988,S.90;Bernhard Waldenfels,Der Spielraum des Verhaltens,Frankfurt am Main 1980,S.8.

　　[5]Edmund Husserl,Phaenomenologische Psychologie,Husserliana Bd.Ⅸ,Den Haag 1968,S.301.

　　[6]Edmund Husserl,Logische untersuchungen,Bd,ⅠB Ⅹ.

　　[7]湯用彤：《理學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，北京，1991年，第282－294頁(yè)。“格義”一詞，原先顯然帶有貶義。這里取其褒義而用之。對(duì)此概念和方法，作者將另外撰文論述。參見(jiàn)本 站文章《交互文化理解中的“格義”現(xiàn)象：一個(gè)交互文化史的和現(xiàn)象學(xué)的分析》。

　　[8]Johann Wolfgang von Goethe,Faust,Der tragoedie Erster Teil,Nacht.In einem hochgewoelbten engen

　　gotischen Zimmer.

　　[9]Willhelm von Humboldt,Werke,Bd.Ⅰ,Darmstadt 1966,S.597.

　　[10]陳寅�。骸蛾愐�恪史學(xué)論文選集》，上海，1992年，第511頁(yè)。

　　[11]Juergen Habermas,Nachmetaphysisches Denken,Frankfurt am Main 1988,S.11.

　　[12]參閱葛兆光：《運(yùn)化細(xì)推知有味》，載于：《讀書》第7期，1994年，第62－70頁(yè)。

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