摘 要：無論在胡塞爾思想中還是在海德格爾思想中，現(xiàn)象學與邏輯學的關系都構成一個核心問題。本文首先再現(xiàn)了胡塞爾前后期在此問題上的相關研究，并指出他的超越論邏輯學的要點在于對本質的前邏輯直觀，也是最有可能為邏輯學提供哲學支撐的因素。其次，在海德格爾方面，根據(jù)律概念成為討論現(xiàn)象學與邏輯學關系的切入點，由此導出他的“存在理解”、“無蔽”和“自由”的概念解釋。他們的共同點在于：把形式邏輯看作陳述邏輯，并試圖用前謂詞判斷的哲學邏輯學來為它奠基。

　　關鍵詞：現(xiàn)象學 邏輯學 形式邏輯與哲學邏輯 前謂詞判斷

　　Phenomenology and Logik

　　Abstract: Both in thoughts of Husserl and of Heidegger, the relation between Phenomenology and Logic compose a kernel question. This article represents firstly the correlate research in the earlier and later Husserl, and refers to that the outline of his Transcendental Logic is the pre-logical intuition of essences. Secondly, on the side of Heidegger, the Essence of Ground becomes a cut-in-point into the discussion on the relation between Phenomenology and Logic. From this source, his explanations follow for the conceptions like Seinsverstaendnis, Aletheia and Freiheit. Their common ground is that they regard formal Logic as predicative Logic, and attempt to lay a foundation for it with a pre-predicative, philosophical Logic.

　　Keywords：Phenomenology, Logic, Formal Logic and Philosophical Logic, Pre-predicative judgment

　　引論

　　現(xiàn)象學從開創(chuàng)之日起就與邏輯學絞纏在一起。第一部現(xiàn)象學奠基之作便冠以《邏輯研究》的標題。就胡塞爾身前發(fā)表的著作而言，他甚至不僅是以邏輯學的問題為出發(fā)點，而且還以邏輯學的問題為終結點：他的最后一部著作的標題是《經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學研究》。

　　這里的討論將試圖再現(xiàn)胡塞爾等現(xiàn)象學家為現(xiàn)象學與邏輯學的劃界所做的努力，這種努力或許可以為今天的現(xiàn)象學研究和邏輯學研究提供一些啟示。

　　但在開始討論之前，我們還有必要交代一下現(xiàn)象學與邏輯學所共處的西方近代哲學背景。

　　近代西方哲學的始作俑者是笛卡爾。在認識統(tǒng)一的前提下，他強調所有哲學原則必須具備兩方面的特征：“其一，它們是非常清楚的，其二，從它們之中可以推導出所有其他的東西；
因為除了這兩條以外我們不能對這些原則有其他要求�！盵②]與此兩條要求相一致的是笛卡爾對真理認識的兩個判斷標準的確定：“所有那些為我們所完全清楚明白地領會的東西，都是真實的”。[③]

　　笛卡爾本人對“清楚”(clara)和“明白”(distincta)的確切定義是：“我所理解的清楚是指那些對關注的精神來說當下而鮮明的認識，就如人們說，那些當下呈現(xiàn)在觀看的眼睛前面并且充分有力而鮮明地激起同一感受的東西是清楚可見的。而我所理解的明白則意味著在達到清楚階段的前提下分離于并有別于所有其他認識的一種認識，以致這種認識自身僅僅帶有清楚的特征�！盵④]

　　就此定義來看，“清楚”多可用與對公理的直觀，“明白”則多可用于推理的過程。這里對哲學原則的第一條要求，亦即“清楚性”要求，就意味著：對明見的直觀之原則的設定。而笛卡爾對哲學原則的第二條要求也可以被稱作“明白性”要求，它意味著：對數(shù)學分析方式的設定。

　　以后，斯賓諾莎的整個哲學體系之統(tǒng)一性建構也建立在類似的兩個前提的基礎上：其一，證明的過程必須具有無懈可擊的正確性和有效性；
其二，定義和公理必須具有無懈可擊的明見性和確然性。

　　這兩個哲學原則的特征，以后在萊布尼茨那里第一次明確作為“充足理由律”而成為邏輯學的元公理（海德格爾：最高定律）。邏輯學的所有工作，都必須符合“清楚明白的為真”這個一切原則的原則（可以“我思故我在”的命題為例）。如所周知，它同時也是現(xiàn)象學所要求的一切原則的原則：直觀明見性的原則。

　　在這個意義上，“根據(jù)”既是哲學（現(xiàn)象學或存在論）的，也是邏輯學的基本問題。

　　這是我們在討論現(xiàn)象學和邏輯學的關系問題時首先需要顧及到的思想史背景。

　　一、胡塞爾所理解的現(xiàn)象學與邏輯學關系

　　如果要在思考的論題或對象上給現(xiàn)象學定位的話，那么現(xiàn)象學是處在邏輯學與心理學之間的。這首先并且主要是指胡塞爾的現(xiàn)象學。他在《邏輯研究》第一卷《純粹邏輯學導引》中開宗明義地說：“純粹現(xiàn)象學展示了一個中立性研究的領域，在這個領域中有著各門科學的根�！痹谶@里所說的“各門科學”中，胡塞爾主要指的是心理學和邏輯學。就邏輯學而言，他認為，“現(xiàn)象學打開了‘涌現(xiàn)出’純粹邏輯學的基本概念和觀念規(guī)律的‘泉源’。必須重新回溯地追蹤這些基本概念和觀念規(guī)律，直至這些起源處，這樣它們才能獲得‘清楚性’和‘明白性’，要想認識批判地理解純粹邏輯學，就需要這種‘清楚性’和‘明白性’。對純粹邏輯學的認識論奠基或現(xiàn)象學奠基工作，包含了許多極為困難、但卻無比重要的研究�！盵⑤]

　　所謂“回溯地追蹤(zurueckverfolgen)”，是與現(xiàn)象學的基本方法相一致的。它甚至可以說就是使現(xiàn)象學成為現(xiàn)象學的東西。在二十多年后回顧《邏輯研究》時，胡塞爾將這“從各種對象出發(fā)回問主體生活和一個主體對此對象之意識的行為構成”[⑥]的做法看作是這部著作的“基本任務和方法”。這個特有的任務和方法也被胡塞爾看作是聯(lián)結這部著作的“一條鈕帶”[⑦]。它在很大程度上意味著胡塞爾意識現(xiàn)象學的起源與奧秘之所在。

　　具體地說，這種對純粹邏輯學的基本概念和概念規(guī)律進行回溯追蹤的做法就是他所嘗試的現(xiàn)象學與邏輯學的劃界工作的一部分。這個工作可以分為兩個方面，其一是他早期所考慮的純粹邏輯與形式邏輯的關系；
其二是他后期所考慮的超越論邏輯與形式邏輯的關系。胡塞爾的這兩個意向有相互重合的地方。

　　在《邏輯研究》中，胡塞爾的基本意向是構建一門純粹邏輯學。在《邏輯研究》的出版告示中，胡塞爾曾試圖對這樣一門“純粹邏輯學”做出大致的界定。在說明純粹邏輯學“無非是一種對傳統(tǒng)形式邏輯學的改造而已，或者也是對康德或赫巴特學派純粹邏輯學的改造”之后，他定義說：“純粹邏輯學是觀念規(guī)律和理論的科學系統(tǒng)，這些規(guī)律和理論純粹建基于觀念含義范疇的意義之中，也就是說，建基于基本概念之中，這些概念是所有科學的共有財富，因為它們以最一般的方式規(guī)定著那些使科學在客觀方面得以成為科學的東西，即理論的統(tǒng)一性。在這個意義上，純粹邏輯學是關于觀念的‘可能性條件’的科學，是關于科學一般的科學，或者，是關于理論觀念的觀念構成物的科學�！盵⑧]

　　從他的論述來看，這門純粹邏輯被理解為關于含義本身以及含義規(guī)律的科學，也可以將它稱作純粹含義有效性的學說，主要包含純粹含義學和純粹語法學這兩個分支。

　　胡塞爾并沒有展開和完成對這門純粹邏輯學的構想，無論是在第一卷中還是在后面的第二卷的幾項研究、尤其是第四研究中。他的《邏輯研究》因此只是一個“純粹邏輯學的導引”。在這里，不僅是“導引”(Prolegomena)這個標題在暗示與康德“未來形而上學導引”一書的思想關聯(lián)，即：《邏輯研究》中的討論，也可以說就是“任何一門能夠作為邏輯學出現(xiàn)的未來純粹邏輯學導引”；
除此之外，上述引文中，“觀念的‘可能性條件’的科學”的說法，也似乎在預告他的“超越論轉向”后的“超越論邏輯學(transzendentale Logik)”基本設想的提出：在純粹邏輯學與超越論邏輯學之間可以發(fā)現(xiàn)一個連貫的思想線索。

　　《邏輯研究》中的思考顯然產(chǎn)生了一定的效應。海德格爾曾評價說，“通過胡塞爾的《邏輯研究》，當代邏輯學獲得了一個推動，這個推動迫使它——相對而言——進入到哲學問題的向度之中�！盵⑨]

　　在較后期的《形式的與超越論的邏輯學》和《經(jīng)驗與判斷》兩部著作中（前者可以說是后者的導論），胡塞爾所討論的是超越論邏輯[⑩]與形式邏輯之間的關系。鄧曉芒在《經(jīng)驗與判斷》“中譯者前言”對它作過精到的概括：“康德把經(jīng)驗直觀的內(nèi)容（質料）排除于邏輯之外，胡塞爾則認為‘邏輯的東西’必須到直觀內(nèi)在體驗中尋找其隱秘的起源，這就把邏輯的東西的范圍延伸到了前謂詞經(jīng)驗的領域，使邏輯真正成了從經(jīng)驗中自身層層建構起來的真理。這就是胡塞爾用作本書副標題的‘邏輯譜系學’（或譯作‘邏輯發(fā)生學’）的含義。這是一種真正的‘超越論邏輯’，即任何一種知識（不僅僅是人類的知識）要能產(chǎn)生出來都必須嚴格遵守一整套規(guī)范。它也就是一種康德意義上的‘超越論的’認識論（探討人的認識‘如何可能’的先天條件的學說）�！盵11]

　　這個意義上的“超越論邏輯”也被胡塞爾稱作“發(fā)生邏輯”[12]或“邏輯發(fā)生學”。胡塞爾認為，它既不是通常意義上的邏輯史的問題研究，也不是發(fā)生心理學的問題研究，而是一種以起源研究的方式來進行的對邏輯構成物之本質的揭示。

　　這樣一種邏輯研究與一般意義上的形式邏輯研究當然是有區(qū)別的。胡塞爾認為，傳統(tǒng)的形式邏輯的核心是陳述邏輯：“從形式邏輯在歷史上形成時起，處于形式邏輯的中心的就是謂詞判斷的概念，即陳述(Apophansis)的概念”[13]。后面我們可以看到，這個評判也為后來的海德格爾所接受。

　　但是，胡塞爾認為，形式邏輯的最原始含義并不只是陳述邏輯，而是一種“充分擴展了的形式邏輯”，它是形式的普全數(shù)理模式（包括形式數(shù)學），因此它不僅包含形式的陳述學（形式的陳述邏輯），而且也包含著形式的本體學。后者討論“某物一般”(Etwas überhaupt)及其各種變形的問題，因此是討論對象、屬性、關系、雜多等等概念的學說。

　　形式邏輯之所以把“陳述”或“判斷”（謂詞判斷）作為核心論題，乃是因為，“構成形式本體學論題的一切范疇形式都是由判斷中的對象來承擔的”，也就是說，當我們從邏輯上思考某個對象時，這個對象的概念只能出現(xiàn)在判斷中而不是其他地方。對象概念的各種變化形式也是如此。這就決定了形式邏輯學首先要探討陳述邏輯。因此，在今天的形式邏輯中，陳述邏輯、判斷邏輯之所以占據(jù)了中心地位，這并不是一個歷史發(fā)生的偶然，而是有著實事方面的根據(jù)。

　　這個狀況有些類似于胡塞爾所理解的意識和語言的關系。從實際發(fā)生來看，意識的發(fā)生先于語言的發(fā)生，而從對這個發(fā)生順序的研究來看，則先要有語言的知識和能力，而后才能去表達意識。意識是第一性的，也是底層的，語言是第二性的，也是高層的。

　　這里存在著一個兩難：一方面，在底層中隱含著高層的前提，高層的意義和權利的明見性最終必須在作為前提的底層之基礎上才能獲得闡明和理解。另一方面，如果我們試圖揭示這個底層基礎，那么高層的意義和權利就必須在方法上被擱置，它不能充當闡明和理解底層的前提，否則我們會陷入循環(huán)論證。但我們看起來又無法擺脫形式的陳述邏輯的思維和表達。例如，當?shù)芽�爾在說“我思故我在”這個立足于最基本的自身意識之上的原理的時候，他已經(jīng)同時處在形式的陳述邏輯的論域中并且運用了這個邏輯。

　　胡塞爾認為，這個兩難是否可以化解的關鍵在于：我們是否能夠進行一種對邏輯的東西(das Logische)的“前理解”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　胡塞爾的《形式的與超越論的邏輯學》和《經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學研究》，便是對這個問題的探討和回答。

　　最簡單地說，胡塞爾認為，提供這種“前理解”可能性的是本質直觀的方法，或者說，范疇直觀的方法。

　　這里還應當提到的是：M. 舍勒也在這一點上全力地支持胡塞爾。如M. S. 弗林斯所言，舍勒只與惟一一位思想家有直接的聯(lián)系，這就是胡塞爾。對于舍勒來說，“對本質之物的直觀、對本質的前邏輯直觀，是所有哲學研究的先驗之物，在觀察程序的可能運用之前顯示出純粹的事實。通過對感覺和符號因素的消除，對現(xiàn)象學的事實的非符號直觀，它有別于基于感官知識的自然事實和用符號來表述的科學事實�！盵14]這個闡釋也是對胡塞爾的“前理解”的一個十分恰當?shù)拿枋觥?/p>

　　二、附論：芬克和德里達所涉及的現(xiàn)象學與邏輯學的關系

　　德里達在《聲音與現(xiàn)象》中批評胡塞爾說，“在《形式的與超越論的邏輯學》中，他仍然把一般語言‘判為無效’。而歐根·芬克則已令人信服地證明，胡塞爾從來沒有提出過關于超越論邏各斯的問題或關于傳習語言的問題，現(xiàn)象學正是在這種傳習語言中制作并展示其各個還原的結果。”[15]這是一個極易誤導的說法，尤其是德里達沒有給明出處。[16]

　　德里達所說的芬克的證明，多半是指芬克在1957年所做的報告“胡塞爾現(xiàn)象學中的操作性概念”(Operative Begriffe in Husserls Phaenomenologie)。芬克在那里的確曾論及：“胡塞爾并未提出過‘超越論的語言’之問題”。[17]但我們首先要了解這里的語境。芬克在這篇文章中認為，哲學的概念有兩種，一種是“論題”概念，一種是“操作”概念。后一種概念常常本身沒有得到思考而就被使用，可以稱作“處在陰影中的概念”，它們往往不能與“傳習語言”劃清界限。這個問題對許多大哲學家都成立。芬克提到柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實體”、“潛能”與“現(xiàn)實”、普羅提諾的“太一”、萊布尼茨的“單子”、黑格爾的“精神”或“絕對理念”尼采的“權力意志”、胡塞爾的“超越論主體性”，如此等等，都是“論題”概念，但對它們的論述都是在“操作”概念中完成的。

　　這個問題之所以在胡塞爾這里被著重提出來，是因為他使用了還原的方法，要求排斥傳習的東西，直接把握超越論的層面。因此，胡塞爾恰恰是最關注這個問題的。但胡塞爾往往也需要用傳習的語言來表達還原后的超越論層面，故而在這個方面做得不徹底，也不完善。例如芬克指出在他用來表達超越論層面的概念所含有的“成就／功效”(Leistung)一詞，即使在還原之后被賦予了新的意義，也不能完全脫離自然觀點。除此之外還有“現(xiàn)象”、“懸擱”、“構造”等等這些“操作概念”。

　　德里達要想說的是芬克的這個論點。但他用一種夸張的語氣說出來，好像這樣就可以一下子把胡塞爾的整個超越論哲學思考推翻，這就過分了。芬克恰恰說，胡塞爾在《形式的與超越論的邏輯學》中試圖澄清這種“操作的語言”的意義構造問題，只是“胡塞爾并沒有制定出一套‘超越論陳述的邏輯學’”。接下來該文第4節(jié)的第一段話是對芬克的態(tài)度的最基本概括：“雖然胡塞爾在其方法學中，探問了我們所謂‘論題’與‘操作的理解媒介’之區(qū)別，并且無可否認地，在某種程度上亦在‘現(xiàn)象學還原’的理論中，論題化了此一區(qū)分。然而盡管如此，此一區(qū)分以及胡塞爾思想中的諸多核心概念仍處于模糊中�！�

　　現(xiàn)在來看德里達的“胡塞爾從來沒有提出過……超越論邏各斯或傳習語言的問題”的主張，就知道它與芬克的論點相距很遠，尤其是再不給出處，就會引起很大的誤導。[18]

　　實際上芬克的基本意向不是像德里達那樣是解構性的，而是建構性的，他的意圖在于指出，“超越論現(xiàn)象學的存在理解與語言間的關系問題”需要得到進一步的關注，而且如前所述，的確也是胡塞爾本人在思考的問題。這個問題當然是很大的一個問題。但在芬克那里已經(jīng)默認了一個前提：現(xiàn)象學的超越論理解是可能的，問題在于“借由什么”和“經(jīng)由什么”(womit und wodurch)，更確切地說，用什么樣的超越論語言來表達出來。這個問題可以更簡練些：看到的是否可以說出以及如何說出。還可以再換一種表達方式：我們應當用什么樣的超越論語詞概念和什么樣的超越論陳述邏輯說出我們已經(jīng)完成了的超越論理解。

　　當然，如所周知，“說出”在胡塞爾那里已經(jīng)是第二性的問題了。第一性的可以說是孤獨心靈生活中的超越論理解。因此，這對胡塞爾來說不是一個根本性的困惑。德里達在這點上所做的不是內(nèi)在解構（他很少能真正做到這一點，解構主義在大多數(shù)情況下都是徒有其名），而只是外在的毀壞。

　　從這個問題出發(fā)還可以展開這樣的討論：如果我們真的發(fā)展出了一門超越論的語言連同超越論陳述的邏輯學，這門語言和邏輯被用來表達業(yè)已完成的超越論理解，那么它與傳習語言的關系何在？它與超越論理解的關系又何在？這倒是一個可以深化的問題。當然，也許有些語言哲學家會說：理解怎么可能不在語言中進行呢？這里會引發(fā)另一個同樣緊要的問題：意識與語言的關系問題。但這里不是展開對此問題討論的場合。

　　三、海德格爾所理解的現(xiàn)象學（存在論）與邏輯學的關系

　　在身前發(fā)表的文字中，海德格爾并沒有像胡塞爾那樣專門論述過邏輯學。但這門學科在他的講座中卻占有重要位置。對邏輯學的思考主要表現(xiàn)在他的1925/26年夏季學期的馬堡講座《邏輯學。對真理的追問》、1928年的馬堡講座《邏輯學的形而上學開端根據(jù)》、1934年的弗萊堡講座《論作為語言問題的邏輯學》以及1955/56年冬季學期的講座《根據(jù)律》中。此外還有1928年公開發(fā)表的文章“論根據(jù)的本質”和1932年所做的報告“論矛盾律”、1957年所寫的文章“同一律”等等。

　　可以說，海德格爾始終在關注邏輯問題，而且我們后面還可以看到，他對邏輯學的討論，從根本上反映著他的大部分存在論思想的發(fā)展脈絡。

　　與這里的問題相關，筆者在這里主要討論海德格爾的《邏輯學的形而上學開端根據(jù)》。這個名稱顯然是仿效了康德的著作名稱：《自然科學的形而上學開端根據(jù)》，就像前面所說的胡塞爾“純粹邏輯學導引”似乎是想引發(fā)對康德“未來形而上學導引”的聯(lián)想一樣。[19]這個講座的全稱還要加上“以萊布尼茨為出發(fā)點”，它可以說是這個講座的副標題。之所以要從萊布尼茨出發(fā)，顯然是因為萊布尼茨第一次明確提出了充分根據(jù)律（或“充足理由律”）�；蛘哂煤５赂駹柕脑拋砜赡芨�確當些：在萊布尼茨那里，根據(jù)問題第一次表現(xiàn)為充分根據(jù)律的問題。這是一個附證：說明這個講座與海德格爾同年公開發(fā)表的論文“論根據(jù)的本質”有密切的關系：后者可以說是前者的濃縮版。

　　在這一年，即1928年，海德格爾還做了“形而上學是什么？”的弗萊堡就職講座。關于這兩篇公開發(fā)表的文字的內(nèi)在聯(lián)系，海德格爾說：“后者是對無的思索，而前者說的是存在論差異�！盵20]這兩個方面的內(nèi)容，都可以在《邏輯學的形而上學開端根據(jù)》中找到。因此，海德格爾的這個概括，可以有助于我們理解他在1928年前后對邏輯學與形而上學之間關系所做的整個思考。

　　從標題中便可以看出，海德格爾認為，邏輯學的基礎是在形而上學之中。海德格爾所說的“邏輯學”，是指關于邏各斯的學說。對于這個“邏各斯”，海德格爾做了幾個步驟的界定：首先，“邏各斯”意味著“話語”。[21]而后，海德格爾又說，“話語”是指陳述(Aussage)、述謂判斷(Praedikation)意義上的話語。再后，海德格爾進一步把這種陳述定義為“思維”(Denken)，因為把某物陳述為某物也就相當于把某物定義為某物，而“我們將這種定義稱作思想”。這樣，一個對邏輯學的定義便得以形成：“邏輯學作為關于邏各斯的科學據(jù)此便是關于思維的科學�！盵22]這里的“邏各斯”和“思想”都與陳述有關。

　　需要在這里特別予以指明的是：這個意義上的“思想”與海德格爾后期所說的“思想”、例如在“什么叫思想”(Was hei?t Denken?)一文中的“思想”，雖然是同一個詞，但已經(jīng)完全不是一回事了，甚至是相互對立的。與邏輯學相關的“思想”，在海德格爾那里是可以納入到他所認為的胡塞爾意義上的“意識”層面的對象性活動中去，或者，就像我們馬上可以看到的那樣，這個意義上的“思想”是與存在者相關聯(lián)的活動。但他后期的“思想”，則是指對存在與存在者關系的思考，即對“存在者之存在的本質淵源”的思考，他也說，對“存在論差異”的思考。這里對哲學的根據(jù)問題與邏輯學的根據(jù)律問題的思考，就屬于這個意義上的“思想”。因此，當海德格爾說“然而——多少世紀以來直至現(xiàn)在，也許人們早已是行動過多而思想過少”[23]時，他指的是后一種在“存在論差異”意義上的“思想”，而非邏輯學謂詞判斷意義上的“思想”。

　　邏輯學在這里所給定的意義上是陳述邏輯，是謂詞判斷的邏輯。但它的任務既不在于研究所有實際的陳述，也不在于研究所有為真的陳述，而在于研究“包含在一個邏各斯、一個陳述、一個定義中的究竟是什么”，或者，海德格爾也說，“思想的本質究竟是什么�！盵24]

　　那么這個意義上的“思想”的本質究竟是什么呢？海德格爾回答說，“思想是關于某物的思想。每個現(xiàn)實的思想都有它的課題，因此都關聯(lián)到一個特定的對象，即是說，關聯(lián)到一個特定的是者（存在者）”。[25]到這里，我們已經(jīng)可以知道海德格爾的意圖：邏輯學是一門與“是者”（“存在者”）有關的學說。這樣我們也就可以理解，為什么海德格爾說，“論根據(jù)的本質”一文所討論的是“存在論差異”。

　　而作為邏輯學之開端根據(jù)的“形而上學”又是什么呢？在海德格爾的辭典里，形而上學是“存在論”和“神學”的統(tǒng)一。從原本的詞義或從歷史發(fā)生的層面來看，形而上學是在物理學之后的。但從內(nèi)容來看，海德格爾認為，它是指在物理學或自然哲學之上的。如果把物理學的課題稱作“物理事物”、“自然事物”、“有形事物”等等，簡言之：“存在者”，那么“形而上學的課題是‘超越出’是者（存在者）的東西——并未說何處超越和如何超越。形而上學關系到a）存在本身；
b）存在總體�！盵26]

　　這樣，形而上學與邏輯學的關系在海德格爾那里就顯現(xiàn)出來：前者是關于存在本身和存在總體的學說，后者是關于存在者的學說。它們的關系直接涉及到存在論差異。[27]

　　在前面列出的所有海德格爾關于邏輯學的講座中，“根據(jù)”都是最為核心的問題。這里的“根據(jù)”，一方面與哲學的“根據(jù)問題”相關，另一方面與邏輯學的“根據(jù)律”相關。海德格爾之所以選擇“根據(jù)”作為討論存在論和邏輯學關系的切入點，有兩個原因：其一，哲學的“根據(jù)問題”表現(xiàn)為邏輯學的“根據(jù)律問題”開端根據(jù)。這從他的講座標題中便可以看出。其二，用他自己的話來說，“根據(jù)問題首先就需要一種喚醒，而這并不排除：一種對‘根據(jù)律’的探討能夠引起這種喚醒并且給予最初的指示�！盵28]

　　這兩個原因可以概括為：哲學的“根據(jù)問題”是邏輯學的“根據(jù)律問題”的開端根據(jù)，邏輯學的“根據(jù)律問題”是通向哲學的“根據(jù)問題”的通道。

　　海德格爾所討論的邏輯學“根據(jù)律”，是以萊布尼茨為出發(fā)點，但不是以萊布尼茨為目的地。因為萊布尼茨的“根據(jù)律”，在海德格爾看來，歸根結底還是“關于存在者的陳述，而且是著眼于諸如‘根據(jù)’之類的東西所作的陳述”，它并未作為最高定律從根本上揭示出根據(jù)的本質。[29]而所謂“根據(jù)的本質”，就本質一詞的原本意義來說，應當是指使根據(jù)成為根據(jù)的東西。

　　因此，海德格爾的所討論的哲學的“根據(jù)”，是另一種意義上的根據(jù)。最簡單地說，它在海德格爾那里與“超越”有關。

　　海德格爾在講座的備課筆記中寫道：“哲思就叫做從根據(jù)中綻出生存�！�(Philosophieren heisst Existieren aus dem Grund.)[30]他在“論根據(jù)的本質”中也用“超越”一詞來描述“根據(jù)”�！俺�越被顯突為這個區(qū)域。這也即說：正是通過根據(jù)問題，超越(Transzendenz)才本身更為源始和更為廣泛地得到規(guī)定。”[31]

　　聯(lián)系到邏輯學中的根據(jù)律，海德格爾又說，“關于根據(jù)律，我們已清楚地看到，這一原理的‘誕生地’既不在陳述的本質中，也不在陳述真理中，而是在存在學上的真理中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　亦即在超越本身中�！彼麖娬{說，“自由是根據(jù)律的本源”。[32]

　　于是，“綻出生存”、“超越”、“真理”、“自由”，這幾個概念構成“根據(jù)”的本質內(nèi)涵。海德格爾在這個時期基本上是用這幾個范疇的相互規(guī)定來展開他的存在論－現(xiàn)象學。

　　總結一下：邏輯學所關涉的是：陳述真理、命題真理，對是者（存在者）的陳述。存在論或形而上學所關涉的是：作為無蔽的真理，對是（存在）本身的把握。

　　我們在這里只想勾畫出存在論和邏輯學之間的交切面，并不想重構海德格爾對哲學的“根據(jù)問題”和邏輯學的“根據(jù)律問題”這兩端的具體分析。

　　但在這里還要特別說一下“真理”問題。海德格爾說：“真理的本質揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的聽任存在者存在�！盵33]這里的“真”，已經(jīng)是存在論意義上的“真”，而不是邏輯學意義上的“真”了。

　　筆者在“胡塞爾與海德格爾的存在問題”一文中已經(jīng)提示：海德格爾想把他的存在論真理回溯到“希臘的真理的原初意義”上。因此他在《存在與時間》中并且直至1969年一直使用“作為無蔽的真理”，即“aletheia”的概念。[34]我認為，這個概念“體現(xiàn)出海德格爾的基本哲學意旨：通過對真理(aletheia)概念的充分展開，克服近代的主體反思哲學，從而扭轉自近代以來對知識確然性以及與此相關的理論責任性的過度弘揚趨向”。

　　最后還要提到一個小小的插曲：“aletheia”一詞也出現(xiàn)在柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》中。中譯者陳康將它譯作“實在”。[35]他解釋說，“實在”(aletheia)一詞在這里的意義已經(jīng)不在是“真”，因為“真”是認識論方面的概念，而應當是“是”了。在這一點上，陳康的解釋與海德格爾的理解是一致的。但陳康所說的“是”（即“存在”）更進一步說是“相”（相的存在）。因此他最終把柏拉圖在《巴曼尼德斯》中的“aletheia”解釋為“相”，即我們今天所說的“理念”。這又不同于海德格爾了。相反倒是與胡塞爾的想法更接近�？雌饋�，柏拉圖的“相”的自身展示、胡塞爾的范疇直觀和超越論陳述、海德格爾的存在領悟和無蔽：它們之間總有一些割不斷的聯(lián)系，即便在后兩者那里都可以發(fā)現(xiàn)一些變革性的東西。

　　結語

　　從引論開始，我們就在討論現(xiàn)象學（或存在論）與邏輯學的劃界。最為籠統(tǒng)的劃界方式似乎在于：現(xiàn)象學和存在論所關涉的是清楚的直觀原則（在胡塞爾那里是范疇直觀、本質直觀、概念直觀，在海德格爾那里是存在理解）；
邏輯學提供的是明白的分析推理原則（在胡塞爾那里是形式邏輯，在海德格爾那里是陳述邏輯）。這種劃界當然只能是方向性的。

　　當然我們既不能說，現(xiàn)象學的工作到推理分析就止步了，也不能說，邏輯學的工作無法推進到觀念直觀和存在理解�；蛟S正是這個無法劃界狀況才為我們提供了談論一門“哲學邏輯學”的根據(jù)。

　　當然在現(xiàn)代邏輯學學科內(nèi)使用的更多是 “邏輯哲學”的學科命名，如在普特南和奎因那里。它的任務被蘇姍·哈克規(guī)定為：“研究邏輯中提出的哲學問題”。她認為，“‘邏輯的哲學’這種叫法要比‘哲學的邏輯’好得多，‘哲學的邏輯’這種叫法容易給人們造成一種不幸的印象，好像說存在一種特殊的研究邏輯的哲學方法，而不是說有一些關于邏輯的特殊的哲學問題�！盵36]從這個角度上看，恰恰可以把胡塞爾的超越論邏輯學或純粹邏輯學的努力稱作是“哲學的邏輯學”，因為他無論如何與蘇姍·哈克或奎因所說的“邏輯哲學”不是一回事。胡塞爾的確是在討論特殊的研究邏輯的哲學方法。

　　而海德格爾的邏輯學思考則很難被稱作這兩者中的任何一個。因此，如前所述，海德格爾曾說，“通過胡塞爾的《邏輯研究》，當代邏輯學獲得一個推動，這個推動迫使它——相對而言——進入到哲學問題的向度之中”�，F(xiàn)在，通過對海德格爾的邏輯學思考的再構，我們是否可以說，他的思考也給當代的邏輯學造成那樣一種推動，從而使邏輯學進一步向哲學邏輯學的方向運動呢？恐怕很多人，尤其是現(xiàn)代邏輯學的學者會對此問題做否定的回答�？梢娬軐W與邏輯學的關系，在胡塞爾那里顯然要比在海德格爾那里更為緊密。其中的最主要的原因可能在于，對于近代哲學的開創(chuàng)者笛卡爾，胡塞爾就其主要意圖而論要比海德格爾離得更近。當然，我們反過來也可以說，海德格爾的邏輯學思考，要比胡塞爾的邏輯學思考更貼近生活（或人文），更逼近邏輯與生活（或人文）的關系問題。這或許是因為，胡塞爾本性上是一個科學的哲學家，海德格爾本性上是一個文學的哲學家。而邏輯學是科學，不是文學。

　　這樣一來，我們似乎又可以說，胡塞爾的相關思考，屬于“邏輯哲學”（類似于萊布尼茨、羅素、奎因、普特南等人）的方向，即沿著邏輯學的方向、甚至是用邏輯學的方式來思考哲學問題；
而海德格爾的相關思考，則屬于“哲學邏輯”（類似于康德、黑格爾、卡西爾、西田幾多郎等人）的方向，即從哲學的維度出發(fā)、用哲學的方式來思考邏輯學問題。

　　對這里的討論，如果用伽達黙爾的話來總結可能更為合適：“年輕的海德格爾首先偏愛胡塞爾‘范疇直觀’概念的《邏輯研究》第六研究并不是偶然的。今天，人們對胡塞爾的這一學說大多表示不滿，而用現(xiàn)代邏輯去反對它。但是，他的實踐——如海德格爾的實踐一樣——是不能這樣反駁的。這是哲學活動，它同充滿生機的語言相遇，這種相遇是任何邏輯手段的技術準確性都替代不了的�！盵37]

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　　[①] 這篇文字或許應當加上一個副標題：從現(xiàn)象學的角度看。因為這里討論的主要是現(xiàn)象學家對現(xiàn)象學與邏輯學的關系問題的看法。更確切地說，胡塞爾和海德格爾對此問題的看法。

　　[②] 笛卡爾，《哲學原理》，德文本：Das Prinzip der Philosophie, uebersetzt von A. Buchenau, Hamburg 1992，S. XXXVII.

　　[③] 笛卡爾 《方法談》，德文本：Von der Methode, uebersetzt von L. Gaebe, Hamburg 1971, VI, S. 34.

　　[④] 笛卡爾，《哲學原理》，同上，I, S. 45.

　　[⑤] 胡塞爾，《邏輯研究》II/1，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，A 4/B1 3。

　　[⑥] 參見：《胡塞爾選集》兩卷本，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，倪梁康選編，上卷，第309頁。這是胡塞爾在1925年回顧《邏輯研究》時所做的總結，相關段落的全文是：“從各種對象性出發(fā)回問主體的體驗和一個意識到這些對象性的主體的行為構形，這是從一開始就由某些主導意向所決定的，這些意向當然（當時我的反思意識尚未達到這一步）還不會以清晰的思想和要求的形式表現(xiàn)出來�！�

　　[⑦] 胡塞爾，《邏輯研究》I，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1994年，B XI。

　　[⑧] 胡塞爾，“作者本人告示”，載于：中文版《邏輯研究》第二卷、第二部分，第255頁。

　　[⑨] 海德格爾，《邏輯學。真理問題》(Logik. Die Frage nach der Wahrheit)，F(xiàn)rankfurt a.M. 1995, S. 33。

　　[⑩] 這里需要說明的是，筆者在這里沒有按較為普遍的譯法將“die transzendentale Logik”譯作“先驗邏輯”，而是譯作“超越論邏輯”，因為胡塞爾既然要求回溯到前謂詞經(jīng)驗上去，那么以往的“先驗”中譯在這里就明顯是不妥的。這當然涉及到對源自康德哲學的“transzendental”一詞的翻譯問題。筆者的觀點可以簡要地概括為：在這個詞的構成中既無“先”的意思，也無“驗”的意思，因此在許多場合不僅不符合胡塞爾的原義，而且也不符合康德的原義。這里只是提供了一個在胡塞爾哲學中的具體例證。關于這個問題的較為詳細說明可以參閱筆者“Transzendental：含義與中譯”的論文（載于：《南京大學學報》，2004年，第三輯）。

　　[11] 鄧曉芒，“中譯者前言”，載于：胡塞爾，《經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學研究》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，頁2。

　　[12] 胡塞爾在1919/20期間于弗萊堡多次做過題為“發(fā)生邏輯學”(Genetische Logik)的講座，這個講座稿后來成為《形式的與超越論的邏輯學》的基礎。（參見蘭德格雷貝的“編者前言”，載于，《經(jīng)驗與判斷》，同上，頁20）

　　[13] 參見胡塞爾，《經(jīng)驗與判斷》，同上，頁25－26。

　　[14] M. S. 弗林斯，《舍勒思想評述》，王梵譯，北京：華夏出版社，2003年，第15頁。譯文略有改動。

　　[15] 德里達，《聲音與現(xiàn)象——胡塞爾現(xiàn)象學中的符號問題導論》，杜小真譯，北京：商務印書館，1999年，并且根據(jù)德譯本（Die Stimme und das Phaenomen – Ein Essay ueber das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls, Frankfurt a.M. 1979, J. Hoerisch譯）而有所改動。以下給出的頁碼分別為中／德文，7/56。

　　[16] 補記：在《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》（方向紅譯，南京：南京大學出版社，2004年）中，德里達比較明確地給出了芬克文字的出處，但他的曲解或誤解依然存在（參見同上書，頁60－61、注2）。

　　[17] 該文已有中譯文，刊載在《面對實事本身——現(xiàn)象學經(jīng)典文選》（北京：東方出版社，2000年）一書中。這里的引文參見《面對實事本身》，頁588－605，尤其參見其中頁603－604、592－593。

　　[18] 胡塞爾在《形式的與超越論的邏輯學》中明確劃分“邏各斯”的兩種基本含義：其一，“邏各斯”意味著語詞或話語。這里已經(jīng)包含著兩層意義：它不僅是指話語所及，也就是在話語中涉及的事態(tài)，而且還包括說話者為了傳訴的目的或自為而形成的語句思想，亦即作為精神行為的話語本身。簡言之，“邏各斯”概念的第一層含義既與話語的內(nèi)容有關，也與話語的行為有關。其二，當科學的興趣起作用時，“邏各斯”概念的上述含義便獲得“理性規(guī)范的觀念”。這里又可以劃分兩層含義：“邏各斯”一方面是指作為權能的理性本身，從而也意味著理性地（明晰地）指向明晰真理的思維；
另一方面，“邏各斯”還標識一種構造合理概念的特殊權能，可以說，這種理性的概念構造以及被構造的正確概念都叫做“邏各斯”[參閱：胡塞爾：《形式的與超越論的邏輯學》，Hua XVII, Den Haag 1974, § 1]。因而“邏各斯”概念的第二層含義既與理性（理性思維）有關，也與理性的產(chǎn)物（理性所思：概念）有關。

　　胡塞爾通常在第二層意義上使用“邏各斯”概念：他或者將“邏各斯”標識為“概念之物”(Begriffliches)、“普遍之物”(Allgemeines)[參閱：《觀念I》，Hua III, Den Haag 31976, S. 257]，或是將“邏各斯”等同于“理性”[《形式的與超越論的邏輯學》，同上，370]。

　　[19] 海德格爾，《邏輯學的形而上學開端根據(jù)》(Metaphysische Anfangsgruende der Logik)，《全集》卷26，Klaus Held編輯出版。該講座是海德格爾在馬堡的最后一個講座，做于1928年夏季學期。

　　[20] 海德格爾，《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，頁142。

　　[21] 在海德格爾那里，“邏各斯”曾有寬、窄兩重含義：在最早的邏輯學講座（1925/26）中，海德格爾把“邏各斯”等同于“命題”（或“語句”），它可以為真或為假（參見《邏輯學。真理問題》，同上，S. 127－128）�！洞嬖谂c時間》中的解釋也與之相同：“因為哲學思考首先把邏各斯(logos)作為命題(Aussage)收入眼簾，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以，它就依循這種邏各斯為主導線索來清理話語形式與話語成分的基本結構了�！保ā洞嬖谂c時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2000年，頁193）。以后，在“論根據(jù)的本質”中，海德格爾把它看作是廣義的“邏各斯”，并將它區(qū)分于狹義的“邏各斯”：“存在之領悟（十分廣義的邏各斯）先行揭示著并且引導著一切對存在者的行為；
存在之領悟既不是一種對存在之為存在的把握（最狹隘意義上的邏各斯＝‘存在學上的’概念），更不是對如此把握到的東西的領悟。”（海德格爾，《路標》，同上，頁152。中譯本漏譯了最后一句，這里補上。）

　　[22] 海德格爾，《邏輯學的形而上學開端根據(jù)》，同上書，S. 1。

　　[23] 海德格爾，“什么叫思想？”，孫周興譯，載于“中國現(xiàn)象學網(wǎng)站”中“現(xiàn)象學原典漢譯欄目”(http://www.xianxiang.com/0311205.htm)。

　　[24] 海德格爾，《邏輯學的形而上學開端根據(jù)》，同上，S. 2。

　　[25] 海德格爾，同上書，S. 2。

　　[26] 這是指“形而上學”一詞的實際產(chǎn)生狀況。這個名稱并非產(chǎn)生自亞里士多德本人，而是由亞里士多德文稿的整理者加入的標題：在自然哲學、物理學之后。“Meta”在時間和空間上都是“在……后”的意思。但經(jīng)過后人的轉換，海德格爾說：“各冊書的先后關系變成了一種存在與存在者的上下關系、一種存在與存在者的秩序�！保ā哆壿媽W的形而上學開端根據(jù)》，同上，頁33）

　　[27] 筆者在此愿意采納王路的建議，將這句話改寫為：前者是關于“是”本身和“是”總體的學說，后者是關于“是者”的學說。它們的關系直接涉及到“是論”差異。之所以如此，乃是因為邏輯學是謂詞判斷的邏輯，即關于“S是p”的邏輯，因而這里還沒有涉及到任何類型的存在者。

　　[28] 海德格爾，《路標》，同上，頁146。

　　[29] 參見海德格爾，《路標》，同上，頁142－147。

　　[30] 參見海德格爾，《邏輯學的形而上學開端根據(jù)》，同上，頁285。

　　[31] 參見海德格爾，《路標》，同上，頁146。

　　[32] 參見海德格爾，《路標》，同上，頁146。

　　[33] 原文為“Seinlassen des Seiendes”，中譯本原作“讓存在者存在”。

　　[34] 在1964年的“哲學的終結和思的任務”一文中，海德格爾承認：“無論如何，有一點已經(jīng)變得清晰了：追問Aletheia，即追問無蔽本身，并不是追問真理。因此把澄明意義上的Aletheia命名為真理，這種做法是不恰當?shù)�，從而也是讓人誤入歧途的”（海德格爾，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，1999年，頁85）。

　　[35] 參見，柏拉圖，《巴曼尼德斯篇》，陳康譯，北京：商務印書館，1982年，頁88。

　　[36] 蘇姍·哈克，《邏輯哲學》，羅毅譯，北京：商務印書館，2003年，頁10。

　　[37] 漢斯－格奧爾格·伽達黙爾，《哲學生涯》，陳春文譯，北京：商務印書館，2003年，頁203。所引譯文略有改動。

　　原載《現(xiàn)代哲學》2004年第4期

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