張靜:人文知識份子角色與社會轉(zhuǎn)型
發(fā)布時間:2020-06-20 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:
本文以1994年《讀書》上刊登的“人文精神衰落”討論為由頭,分析中國大陸社會歷史及變遷對人文知識份子角色的影響。思想史研究學(xué)者兼《讀書》主編汪暉曾經(jīng)分析過這一現(xiàn)象。他的分析重點(diǎn)在知識份子思想的局限性,他指出,由于知識份子沒有深刻把握社會變動過程,使得啟蒙主義這一曾經(jīng)具有巨大活力的思想資源處于曖昧不明的狀態(tài)。而“人文精神尋找”把問題落實(shí)于道德,無力對無處不在的資本活動和真實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系作出分析,喪失了診斷中國現(xiàn)代性問題的能力。[1]應(yīng)當(dāng)說,在──“人文精神尋找”意味著啟蒙主義知識份子價值創(chuàng)造者角色面臨深刻挑戰(zhàn)──這一點(diǎn)上,本文和他結(jié)論一致,但我的論述策略不是思想史式的,而是社會學(xué)式的,我的主題不在知識份子本身或其局限性,而在知識份子的社會角色轉(zhuǎn)型、及其過去角色生成、并不斷被強(qiáng)化的社會條件。我希望指出,知識份子的圣哲角色與中國社會的知識、歷史和政治背景之社會化過程有關(guān),因此,當(dāng)今他們發(fā)生的角色危機(jī),原因在于上述社會條件的變化。社會變化引起了知識份子角色定位的變化,故汪暉希望的準(zhǔn)確“診斷中國現(xiàn)代性問題”,即使在人文知識份子當(dāng)中,恐怕也越來越難以成為他們的整體關(guān)懷。
“人文精神”討論所以值得關(guān)注,在于它們是一種社會變化的反映。在這些社會變化中,知識份子與其他社會集團(tuán)關(guān)系的變化、主流知識(意識)形態(tài)及其資源掌握者地位的變化、知識份子作為意識形態(tài)、文化、價值領(lǐng)袖集團(tuán)一統(tǒng)局面的消失、大眾文化以及多元化精英的出現(xiàn)等等方面,尤為具有社會學(xué)意義。這些變化具有結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的性質(zhì),它預(yù)示著一直以來形成的、知識份子身份和整體社會秩序的關(guān)系──他們作為提供社會秩序賴以建立的道德和規(guī)范目標(biāo)、并對這些目標(biāo)給予等級性評定的圣哲角色,正在面臨危機(jī);
一種更為工具性的、世俗的、有限的、平等的(需要大眾承認(rèn)的)、職業(yè)性的、并非整體認(rèn)同的專家角色趨勢正在出現(xiàn);
歷史上形成的知識精英和社會的關(guān)系正在變化。另一方面,這些變化還具有價值多元和價值主觀化的特征,即社會價值和主導(dǎo)意識形態(tài)以社會成員的多元選擇形成,而不以某一個知識者集團(tuán)的偏好和論證為根據(jù)。所以,在知識資源和話語權(quán)力方面,掌握傳統(tǒng)價值性知識形態(tài)的知識份子之社會影響力呈減弱狀態(tài)。限于字?jǐn)?shù),本文只是一個提綱性的討論,另外作者旨在說明一種社會事實(shí),而不欲對此一事實(shí)進(jìn)行評判。
圣哲角色危機(jī)
1994年3月,在大陸知識界最有影響的刊物《讀書》上,連續(xù)五期刊載了“人文精神尋思”的一組文章。這次討論的中心主題之一,是警告知識份子“人文精神”、即價值理性追求的失落,并力圖將它“尋”找回來:
“我們大家都切身體會到,我們所從事的人文學(xué)術(shù),在今天已不止是不景氣,而是陷入了根本危機(jī)!C(jī)有其內(nèi)部因素往往被人忽視,這就是,人文學(xué)術(shù)內(nèi)在的生命力正在枯竭”(張汝倫1994:3)。[2]
很明顯,這場“人文精神”尋找,是在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的大背景中產(chǎn)生的,它不可避免地指涉經(jīng)濟(jì)對文化的侵染。但如果仔細(xì)閱讀就會發(fā)現(xiàn),它實(shí)際上更關(guān)注的,不僅是經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型本身,而是它的結(jié)果──知識份子的社會(關(guān)系和身份)轉(zhuǎn)型的問題。在這個轉(zhuǎn)型中,人文知識份子發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)中國知識人整體的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)──“道統(tǒng)”,作為穩(wěn)定悠久的精神傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)正在淡出,包含其中的人文精神也日漸衰微。作為回應(yīng),人文知識份子發(fā)出警告:以“道統(tǒng)高于政統(tǒng)和包含政統(tǒng)”為人文理想,必將與時代對話,“它是一種知識份子做學(xué)所用的根本之道”,然而如果學(xué)術(shù)象今天這樣──變成技術(shù)性而不是人文性的研究活動,必然導(dǎo)致客觀上人格的萎縮。令他們擔(dān)憂的是,這種“萎縮”似乎并不是僅僅發(fā)生在知識人個體身上,而是一個知識群體的整體現(xiàn)象,“作為整體的知識份子在當(dāng)代還有沒有人文精神”值得懷疑:
“一個技術(shù)型的知識份子,可以只完成科學(xué)責(zé)任,不承當(dāng)對社會的關(guān)注,但是人文學(xué)者之所以稱為人文學(xué)者,就在于后面這一點(diǎn)人文關(guān)注!宋木竦闹亟ㄊ且患镭P(guān)的大事”(朱學(xué)勤,1994:11、13)。[3]
之所以“生死攸關(guān)”,乃在于知識份子遵循的道統(tǒng)被很多人放棄,這不能不影響人文知識份子歷來的、且無可爭議的文化主人身份,這個身份來自于他們一直的信念:人文學(xué)科的基本格局來自于傳統(tǒng)知識,而人文學(xué)者承擔(dān)著自古以來接續(xù)道統(tǒng)的職責(zé):
“《六經(jīng)》(《易》是哲學(xué),《書》是古代歷史,《春秋》是當(dāng)代史,《禮》是由哲學(xué)派生的政治,《詩》是文學(xué),《樂記》是音樂)確實(shí)已經(jīng)包括了傳統(tǒng)人文學(xué)科的基本格局!谀莻時代,道統(tǒng)高于政統(tǒng)和包含政統(tǒng),封建專制其實(shí)是知識份子的文化專制,知識份子就成了這個社會的當(dāng)然主人,行文出處無不在道統(tǒng)之內(nèi)。封建時代知識份子的人文精神就體現(xiàn)在這個道統(tǒng)中”(王曉明,1994:5)[4]。
一種精神和一種社會身份的存在是相互支持的,精神失落意味著人文知識份子獨(dú)有身份的消失,這種消失和他們長期習(xí)慣的角色定位發(fā)生了沖突。沖突表現(xiàn)為兩個方面的問題開始出現(xiàn):一是自己和“道統(tǒng)”的關(guān)系──人文知識份子在整體上是否仍繼續(xù)是形而上的終極關(guān)懷和價值理性的代表?二是自己主張遵循的這種“道統(tǒng)”和社會承認(rèn)的關(guān)系──現(xiàn)在它是否仍舊是社會承認(rèn)并遵循的“道統(tǒng)”?一直以來,這兩個問題都不成其為問題,因?yàn)榇鸢付际强隙ǖ模喝宋闹R份子是具有形而上終極關(guān)懷的人群,他們是價值理性的代表,為社會提供前進(jìn)的方向。這個價值理性的核心在于“對人的存在價值的思考,對人的價值、人的生存意義的關(guān)注,是對人類命運(yùn)、人類痛苦與解脫的思考和探索”(袁進(jìn),1994:73)。[5]而且,他們毫不懷疑,這種價值同樣也是社會其他成員認(rèn)同并追求的最終價值。上述兩種肯定關(guān)系的存在,確立了人文知識份子在社會中心的位置,這種位置不一定是政治領(lǐng)袖式的,但卻一定是價值、道德、文化和精神領(lǐng)袖式的。
然而現(xiàn)在問題出現(xiàn)了,價值的失范──工具理性的出現(xiàn),信仰的消失──中立的科學(xué)主義泛濫,急功近利,使得價值層面的問題被“降低”到手段的地位(張汝倫,同上,頁78)。在這種“降低”過程中,不僅人文學(xué)者追求的人性完善──集各種知識為大成、“一物不知,深以為恥”的大師志向,變得無比困難、“肯定累死”(李天綱,同上,頁79),而且,他們提倡的終極價值似乎與社會認(rèn)同越來越遠(yuǎn):“享樂型的消費(fèi)主義盛行,欲望的膨脹漫無止境,及時行樂的瀟灑四處泛濫,信仰成為迂腐的同意詞,終極關(guān)懷的失落比起西方后工業(yè)社會是有過之而無不及”(袁進(jìn),同上,81)。人文知識份子一直深信不疑的上述兩個肯定的關(guān)系出現(xiàn)了問題,自然地,他們的價值、道德、文化和精神領(lǐng)袖身份也跟著出現(xiàn)了問題。
這問題的出現(xiàn),使得曾經(jīng)確定無疑的答案發(fā)生了疑問。他們不得不再一次回答,人文知識份子還是不是道統(tǒng)的(唯一)代表?社會是否承認(rèn)并遵循這種道統(tǒng)?正在發(fā)生的事實(shí)似乎說明,社會的走向似乎沒有跟隨他們提供的價值方向,不同的人們開始根據(jù)自己對人生價值的理解選擇方向(盡管在人文知識份子看來,這是一種工具主義的膚淺理解,因此是錯誤的方向選擇)。社會走向沒有一個人、哪怕是人文知識份子集團(tuán)可以掌握的方向,由精神領(lǐng)袖提供的統(tǒng)一價值方向被甩在一邊,這個知識份子集團(tuán)也不再處于社會價值代表的中心和領(lǐng)導(dǎo)位置。這的確“生死攸關(guān)”,因?yàn)樗婕暗饺宋闹R份子存在的意義。離開了人文精神(道統(tǒng))被看作生死攸關(guān)的大事件,同人文知識份子過去的身份定位有關(guān),這個身份定位一直是為社會大眾提供價值規(guī)范,姑且稱為圣哲角色。這一傳統(tǒng)角色,不僅來自于他們的文化和知識傳統(tǒng),也來自于他們生活實(shí)踐的歷史塑造。
傳統(tǒng)知識
已經(jīng)有學(xué)者指出,中國傳統(tǒng)知識份子特別注重規(guī)范知識(而不是自然知識),《論語》中所申述的知識正屬于規(guī)范知識。依孔子看來,凡是專長于規(guī)范知識的人可以不必有自然知識,……比如分五谷是自然知識,對于知者是不必要的(費(fèi)孝通,1947)。這種知識傳統(tǒng)賦予人文知識份子的使命,是向社會提供規(guī)范知識,不是自然知識。但在他們看來,這種知識分工并不是身份對等意義上的專業(yè)分工關(guān)系,而是身份差異意義上的地位高低秩序。從社會的角度看來,知識可以是社會身份分化的基礎(chǔ),當(dāng)一種知識獨(dú)占在某一人群手中的時候,客觀上它在維持一種身份的差異結(jié)構(gòu)。關(guān)于這一點(diǎn),傳統(tǒng)大師們并不諉言:
“樊遲請問稼……子曰:小人哉,樊須也。上好禮,則民莫敢不敬,上好義,則民莫敢不服,上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民,襁負(fù)其子而至矣,焉用稼?”
“孟子曰,有大人之事,有小人之事,且一人之身而百工之所為備,如必自為而后用之,是率天下而路也”。[6]
掌握規(guī)范知識的人具有“率天下而路”的身份,它可以不是政治和管制身份,但卻必須是文化規(guī)范領(lǐng)導(dǎo)者的身份。相對于其他社會成員而言,人文知識份子的傳統(tǒng)身份和社會其他成員的關(guān)系,類似于師與生的關(guān)系──前者是導(dǎo)師,職責(zé)是教,后者是學(xué)生,職責(zé)是習(xí)。也就是說,后者不知道自己行路的方向,應(yīng)當(dāng)由前者告訴他們。這和經(jīng)濟(jì)、工程、技術(shù)類專家們從事“發(fā)現(xiàn)”(──它們往往是生活世界或社會關(guān)系中已經(jīng)存在的東西)的活動,頗不相同。人文知識份子假定,在“師”的團(tuán)體中,對方向(人生價值)的認(rèn)識應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的、有高低之分的,而非多元的、可自由選擇的,在社會成員中也應(yīng)當(dāng)如此。這種導(dǎo)師與學(xué)生的身份關(guān)系,需要兩個前提預(yù)設(shè):第一,只有一種關(guān)于人生價值的最高或正確知識、不是多種;
第二,人文知識份子掌握的知識資源正是社會成員的需要,“師”高于“生”的身份以及“師”對“生”的重要,在于師掌握著唯一的、被定義為正統(tǒng)(有價值)的知識資源,而且只有“師”才能參與關(guān)于價值正統(tǒng)的定義活動,公眾和其他類別的知識團(tuán)體并不具有這樣的資格。在這個預(yù)設(shè)里面,社會秩序被假設(shè)為由“師”集團(tuán)控制的知識引導(dǎo)的(因而方向式他們確知的),它絕不是社會公眾多種知識、多元偏好引導(dǎo)的(因而方向是不可知的、或由社會生活自然選擇的后果)。向社會提供并教授價值──意識形態(tài)是圣哲的角色,普通人不承擔(dān)這樣的職責(zé),他們只要遵守規(guī)范,為什么是這些規(guī)范的說明與論證,是知識份子的工作。顯然的,從事和價值規(guī)范相關(guān)的知識工作具有更重要的地位,因?yàn)椤疤峁┮?guī)范的人具有社會威望”(費(fèi)孝通,同上,頁659)。傳統(tǒng)知識傳達(dá)給知識份子的信息是,他們和他人的不同,不是職業(yè)分工的不同,而是重要性價值和身份地位的不同。
近代歷史
值得注意的是,無論不同人的價值主張是什么,上述知識份子提供價值規(guī)范及其體系──意識形態(tài)知識的主流角色定位,在中國近代歷史實(shí)踐中得到強(qiáng)化。晚清以來,中國多次受到強(qiáng)權(quán)的挑戰(zhàn),民族存亡問題的緊迫,使得知識份子的主要興奮點(diǎn)集中到尋找民族國家的生存道路上來。既然是關(guān)乎于民族存亡的大事,尋找免于陷入亡途的某種社會價值、文化方向、意識形態(tài)或“主義”尤為緊要。李澤厚的研究試圖證明,那時思想界的主流形勢,是“救亡壓倒了啟蒙”(李澤厚,1987),[7]在這種情形下,知識份子不得不被卷入救亡運(yùn)動,而較少關(guān)注啟蒙工作。但值得注意的是,無論是參與前者還是后者,其實(shí)質(zhì)性的工作,都是傳導(dǎo)一種社會意識形態(tài)和價值原則。所不同的是,這兩種工作主張的價值重點(diǎn)有差異,一個是民族解放,一個是個體自由。在“救亡”和“啟蒙”的價值分歧中,我們可以清楚地看到,這一分歧的焦點(diǎn),不在知識份子是否應(yīng)當(dāng)充任提供社會價值的角色,而是在不同社會價值的重要性判斷和選擇方面。
近代中國各種歷史活動的主題,都是尋找某一種價值為社會確定方向,有影響的知識份子要參與方向的尋找,其主要的任務(wù)就是為各種社會價值的重要性作出排列和論證。甚至李澤厚本人的“救亡”和“啟蒙”說,也是在對“民族解放”和“個體自由”這兩種社會價值做重要性區(qū)分。無論不同的知識份子認(rèn)為那一種價值更重要,有一點(diǎn)他們是共同的,這就是,他們都將提供或傳達(dá)某種社會價值──意識形態(tài)原則為己任。這意味著,不管他們贊同什么主義,知識份子提出社會(前進(jìn)方向之)價值標(biāo)準(zhǔn)的角色都是毋庸置疑的。對于提供社會價值的角色,知識份子并不存在根本的分歧,無論在哪一種價值主張的派別中,中立都不意味著身份定位正確。在人們的評價中,中立被視為一種負(fù)面的立場,不具有道德和責(zé)任上的正面特征,也不是知識份子角色的正當(dāng)選擇。關(guān)于這一點(diǎn),可以從不同政治立場的知識份子言論中發(fā)現(xiàn):
“在我們探路之前,應(yīng)當(dāng)先決定我們要到什么地方去──我們的目的地。這個問題是我們的先決問題,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
因?yàn)槿绻覀儾幌氲侥膬喝ィ趾伪靥铰纺?……必須時時刻刻提醒自己說,我們的任務(wù)是要為社會國家尋一條最可行、最完美的辦法。這叫做自覺”(胡適,1930)。[8]
“若干年來,有不少純潔的自然科學(xué)家、歷史考古學(xué)家,利用國民黨反動統(tǒng)治者所給予的一點(diǎn)方便條件進(jìn)行研究工作,自以為是做著獨(dú)立的、超然的學(xué)術(shù)工作,實(shí)際上都是成了反動黑暗統(tǒng)治的點(diǎn)綴品,對人民并沒有什么利益”(胡繩,1948)。[9]
在近代歷史中,知識份子雖然分化為不同的意識形態(tài)派別,但他們對現(xiàn)實(shí)、對自己基本作用的傳統(tǒng)定義沒有發(fā)生根本變化。故此,當(dāng)時批評科學(xué)“解決不了人生觀”問題、因而沒有立場之說,和今天“人文精神找尋”中批評嘉乾學(xué)派“回避”現(xiàn)實(shí)如出一轍。這些批評都在傳達(dá)一個標(biāo)準(zhǔn):所謂中立或沒有立場,實(shí)際上是對知識人正當(dāng)角色職責(zé)的偏離,它們在要求知識份子工作于終極關(guān)懷、提供社會價值和意識形態(tài)。這些批評預(yù)示著這樣的假設(shè):追尋社會人生觀這一價值理性,是知識份子的正當(dāng)責(zé)任,因而他們的角色中不能不有意識形態(tài)追求,他們不能是非政治性的動物,因?yàn)檫@種動物沒有方向。這里的“政治性”不光指選擇政治立場方面,它還有一種無所不在的形式──體現(xiàn)在對知識份子的角色要求方面,這就是,認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)是一種對整個社會發(fā)表言論,為整個社會設(shè)定價值標(biāo)準(zhǔn)、確定方向的圣哲。
一些知識份子意識到要和政治保持距離,但這基本上指的是和權(quán)力競爭的距離,而不是和提供社會價值標(biāo)準(zhǔn)之圣哲角色的距離。比如儲安平觀察到,“在多年反常的統(tǒng)治之下,有操守、有政治才干和抱負(fù)的人,大多不愿意參加政治活動”;
但是在同一篇文章里,他仍然在為中國前途論證一種價值方向,而且特別主張知識份子在這一方向中發(fā)揮政治作用。他寫道:“為了達(dá)到造成一個民主中國的目的,我們應(yīng)當(dāng)用種種方法鼓勵中國的中產(chǎn)階級抬頭,成為民主政治的干部。其中特別對于自由思想的大學(xué)教授及著作家等,應(yīng)鼓勵他們出面說話,建立一個為民主國家所不可缺少的健全輿論”(儲安平,1945)。[10]梁漱溟同政治活動和相關(guān)職位也保持著距離,但是這并不表明,他本人(或他主張)與文化領(lǐng)袖的圣哲角色也保持著相同的距離:
“我愿國人明白,政治問題還是表面,非其根本;
政治問題還是問題之一部,非其全部。論其根本,論其全部,原是整個文化問題!魶]有對整個文化問題先有其根本的見解,則政治問題的主張是無根的”(梁漱溟,1947)。[11]
所以,梁漱溟和毛澤東的辯論,反映的是價值沖突而不是(知識份子應(yīng)充當(dāng)之)角色的沖突。他們二人曾就中國革命的道路在延安激烈辯論了兩夜,誰也說服不了誰。然而在十余年后,面對戰(zhàn)火中建立了新中國這一事實(shí),梁漱溟終于發(fā)表文章對爭論作了總結(jié),明確承認(rèn)毛澤東是對的,自己錯了!叭舾赡陙砦覉(jiān)決不相信的事情,竟然出現(xiàn)在我眼前。這不是旁的事,就是一個全國統(tǒng)一的政權(quán)竟然從階級斗爭中建立,而屹立在世界的東方。我曾經(jīng)估計(jì)它一定要陷于亂斗混戰(zhàn)而沒有結(jié)果的,居然有了結(jié)果,而且結(jié)果顯赫,分明不虛”。[12]這場發(fā)生在政治家和知識份子間的著名辯論,主題在于中國社會應(yīng)當(dāng)走什么道路,但對知識人發(fā)揮作用的角色似乎不存在明顯的異議。
革命經(jīng)驗(yàn)
知識份子以影響中國革命或文化的主流方向?yàn)榧喝,他們的價值選擇影響著對革命的態(tài)度。但是在意識形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)下,這態(tài)度不是正面的,就是負(fù)面的,并不存在第三方的立場。陳獨(dú)秀、瞿秋白、李立三、張國濤等“大知識份子”相繼參加了革命,并嘗試以自己的意識形態(tài)信念影響革命過程,但結(jié)果是,在眾人眼中,他們給革命帶來了負(fù)面的影響──“左右傾機(jī)會主義路線的幾度失誤”、“二七大革命”的失敗、“五次反圍剿”的失敗、革命力量大幅度損失、革命大好形勢幾度被斷送、最后紅軍被迫進(jìn)行二萬五千里長征、退居陜北重新建立革命根據(jù)地,……等等(胡華,1967)。[13]漸漸地,知識份子不了解國情,本本主義,斷送革命的印象開始形成:
“有人認(rèn)為,此種觀念源于1927年的”八七“會議。那次會議總結(jié)1927年的失敗教訓(xùn),結(jié)束了陳獨(dú)秀的投降主義路線,確立了土地革命和武裝反抗的總方針。由于陳獨(dú)秀是大知識份子,當(dāng)時出現(xiàn)一種輿論,認(rèn)為大革命是被大知識份子搞失敗了,知識份子不行,從此強(qiáng)調(diào)中央領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)的工農(nóng)身份”(趙德昌,1989)。[14]
這種標(biāo)準(zhǔn)對知識份子角色的塑造值得注意,因?yàn)檫@影響到他們對自我價值的看法。在大革命中,知識份子和群眾的不同不是角色而是覺悟:“陳獨(dú)秀右傾機(jī)會主義的錯誤,就是落后于群眾的覺悟程度,不能領(lǐng)導(dǎo)群眾前進(jìn),而是反對群眾前進(jìn)。這些問題有許多同志還不懂得”(毛澤東,1948)。[15]這樣怎么有資格領(lǐng)導(dǎo)革命?知識份子無法領(lǐng)導(dǎo)革命,其地位必然下降,于是,一個原來由知識份子發(fā)起、組織、領(lǐng)導(dǎo)的社會革命,[16]轉(zhuǎn)變?yōu)橐赞r(nóng)民為主要參與群體的軍事和政治革命。這場革命的性質(zhì)決定了知識份子領(lǐng)導(dǎo)地位的有限:早期搖旗吶喊,制造聲勢,在更多的情況下,他們只是指手畫腳的外行。革命實(shí)踐和受挫經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)化了──意識形態(tài)分化就是角色分化的意識。
和本文主題有關(guān)的是,這種獨(dú)特的政治社會化經(jīng)歷,效果上并沒有讓知識份子退縮到意識形態(tài)以外去,而是不斷強(qiáng)化了他們角色中、或支持或反對某種社會價值體系──意識形態(tài)的成分。當(dāng)時以至于在后來相當(dāng)長的階段中,對于知識份子的肯定或批評標(biāo)準(zhǔn),主要都是意識形態(tài)性的──“左傾盲動主義”,“右傾投降主義”,“本本主義”,“自由主義”,“向封建統(tǒng)治者卑躬屈膝”,“主張資產(chǎn)階級人道主義”,“反動人性論”,“資產(chǎn)階級反動權(quán)威”,“政治方向錯誤”,[17]等等。三十年代上!白舐(lián)”魯迅和周楊的沖突,四十年代延安整風(fēng)運(yùn)動中文學(xué)藝術(shù)界的沖突(默爾. 戈德曼,1989)[18],而后的蕭軍、王實(shí)味、儲安平、梁漱溟事件等等(戴晴,1989)[19],反映了非此即彼的劃分,但這些劃分主要以價值目標(biāo)分歧為根據(jù)。和近代歷史的后果類似,這些參與革命的受挫事件,并不是讓知識份子遠(yuǎn)離價值──意識形態(tài)向往,而是進(jìn)一步強(qiáng)化了對他們角色的意識形態(tài)期待,逐漸地,知識份子與政權(quán)關(guān)系的基本雛形,成為(在價值理念上或行動上)不是同盟者或是反對者的形態(tài)。知識份子自己也自覺不自覺地接受了這樣的角色認(rèn)同,他們必須是時代的弄潮兒,這種角色是悲壯的、浪漫的、感性的、萬眾矚目的。在這樣的期待下,角色關(guān)系很方便地具有意識形態(tài)含義,處理角色關(guān)系的基本方式,也就很方便地為處理政治關(guān)系的方式所替代。這樣,所謂的角色改造就成為意識形態(tài)立場的改造。
這些意識形態(tài)分歧的強(qiáng)化處理,進(jìn)一步導(dǎo)致了文化領(lǐng)袖和政治領(lǐng)袖在話語權(quán)力和地位上的對立。政治領(lǐng)袖被一些“大知識份子”蔑視為“狹隘的經(jīng)驗(yàn)論”,“落后的農(nóng)民意識”;
而后者同樣被指為──“關(guān)于中國革命的見識,知識份子還不如工農(nóng)懂的多”:
“知識份子往往不懂事,對于實(shí)際事務(wù)往往沒有經(jīng)歷、或者經(jīng)歷很少。你們對于一九三三年制定的《怎樣分析農(nóng)村問題》的小冊子,就看不大懂,這一點(diǎn),農(nóng)民比你們強(qiáng)。只要給他們一說,就全懂得了。淳縣兩個區(qū)的農(nóng)民一百八十多人開了五天會,解決了土地分配中的許多問題。假如你們的編輯部來討論這些問題,恐怕兩個星期也解決不了。原因很簡單,那些問題你們不懂得”。[20]
不懂得的原因,問題不在學(xué)問也不在角色,而是(價值)方向不對頭:
“歷史上總是學(xué)問少的推翻了學(xué)問多的人,李世民起義時只有十幾歲,當(dāng)了總司令,二十四歲登基做了皇帝。年紀(jì)不甚大,學(xué)問不甚多,問題是看你方向?qū)Σ粚Α。[21]
這樣,學(xué)術(shù)角色的中心是意識形態(tài)問題,研究角色的重點(diǎn)是立場問題。無論是正面還是反面的,知識份子的行為,都在某種意識形態(tài)立場的標(biāo)準(zhǔn)下,反映著他們和某種社會價值的關(guān)系,知識份子成為意識形態(tài)運(yùn)動的主角精英,或批評他人、或被他人批評。《武訓(xùn)傳》電影批判、《紅樓夢》研究批判、“胡風(fēng)集團(tuán)”批判、“胡適唯心論”批判、“人道主義問題”的討論、“資產(chǎn)階級法權(quán)”批判、“實(shí)踐檢驗(yàn)真理”討論、“新權(quán)威主義”辯論、乃至近年來的對自由主義、發(fā)展主義、普遍主義的批評思潮……,等等,在不同程度上,都是價值、主義、意識形態(tài)辯論的反映。
這些批評運(yùn)動成為知識份子角色的社會化過程,在這一過程中成長起來,他們學(xué)習(xí)到如何定位自我身份,這個角色乃在于選擇某種價值──意識形態(tài)信念,他們必須為大問題發(fā)言,他們的工作任務(wù)是對整個社會發(fā)表主張、為整個社會設(shè)定價值標(biāo)準(zhǔn)。這種社會背景的“社會化”后果,不斷強(qiáng)化著知識人正面或反面、正統(tǒng)或非正統(tǒng)的意識形態(tài)──非中立化角色。無論接近或遠(yuǎn)離正統(tǒng),承擔(dān)社會價值的領(lǐng)袖身份都是他們最重要的追求,終極關(guān)懷構(gòu)成了他們的人生價值和精神世界的全部內(nèi)容。知識份子的意識形態(tài)主角身份,在于他們能夠不斷掀起思想潮流的交鋒,無論是支持還是懷疑、批判,從前他們都曾對意識形態(tài)和社會大眾造成廣泛影響。只有假定社會價值應(yīng)當(dāng)處于思想大師的引導(dǎo),才有“把思想搞亂”,“有太多的聲音”之說,因?yàn)樘嗟纳鐣匀贿x擇會導(dǎo)致社會價值的走向偏離“正確”的方向。
多元異質(zhì)社會
但是,隨著社會轉(zhuǎn)型的加劇,上述社會條件正在發(fā)生變化。一方面,傳統(tǒng)知識對知識份子的影響在改變,另一方面,近代歷史和革命經(jīng)驗(yàn)逐漸成為歷史記憶,而非親身的生活經(jīng)歷──所有這些改變了知識份子的角色社會化環(huán)境。對他們而言,新的社會化環(huán)境是多元價值和異質(zhì)社會的顯現(xiàn)。社會的多元性選擇逐漸發(fā)展,這些發(fā)展顯示了“社會價值”由社會選擇引導(dǎo),而不是由精神或文化導(dǎo)師引導(dǎo)的趨勢。進(jìn)入九十年代以來,人文知識份子引導(dǎo)社會價值──意識形態(tài)辯論的能力越來越弱,一些意識形態(tài)討論對社會經(jīng)濟(jì)生活的影響也越來越弱。連人文學(xué)者自己也意識到,“今天所需要的人文精神,可能只是知識份子話語的一個執(zhí)著世界,一個與當(dāng)權(quán)者無關(guān)、甚至在目前也可能與民眾沒多大關(guān)系的獨(dú)立存在”(王干,1994:69)。[22]“大眾為一種自發(fā)的經(jīng)濟(jì)興趣所左右,追求著官能的滿足,拒絕了知識份子的諄諄教誨,下課的鐘聲已經(jīng)敲響,知識份子的導(dǎo)師身份已經(jīng)消解”(蔡翔,1994:48)。[23]
顯然,造就并需要圣哲型知識份子的社會發(fā)生了變化,經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的社會轉(zhuǎn)型形成了“去意識形態(tài)化”的基本形勢,主流的意識形態(tài)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展。人們發(fā)現(xiàn),社會生活的實(shí)踐比知識份子的論證更強(qiáng)有力地改變著社會價值。社會價值和意識形態(tài)結(jié)束了文化領(lǐng)袖領(lǐng)導(dǎo),進(jìn)入了大眾選擇的時代,而這種選擇,顯然導(dǎo)源于無數(shù)行動者的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐。在價值方向的選擇方面,可以說,實(shí)踐主導(dǎo)的、公共選擇的、多元異質(zhì)的、價值主觀主義的社會正在出現(xiàn)。同過去特別不同的是,新社會價值、意識形態(tài)和文化,都出現(xiàn)在社會之中,而不是一個精英集團(tuán)的壟斷掌握中。從前的“被領(lǐng)導(dǎo)者“活躍了起來,人們開始在經(jīng)濟(jì)活動的實(shí)踐中自己尋求生存的意義,開始自己領(lǐng)導(dǎo)自己權(quán)利的“解放”過程。在這個新時代里,任何價值方向的取舍,都不得不依賴公共社會的多元承認(rèn)?傊,需要文化領(lǐng)袖的社會是同質(zhì)社會,而在異質(zhì)社會中,文化旗手無法居于中心的位置,“思想家不可能對整個社會發(fā)表言論”(弗. 茲納涅茨基,2000)。[24]
異質(zhì)社會與文化旗手的隔閡,同時反映為后者對經(jīng)濟(jì)活動給予較低的道德評價。比如以追求財(cái)富的方式謀求利益,以同意(合約)的交易方式建立共同遵守的規(guī)范,工具理性式的價值中立等等,在人文知識份子看來是不正常的。根據(jù)過去的價值標(biāo)準(zhǔn),這些變化是不可接受的,它們被定義為功利心態(tài)、學(xué)術(shù)實(shí)用化,道德淪喪,消費(fèi)主義,工具理性泛濫。在他們看來,社會批評是“政治和社會解放的先聲”,而追求財(cái)富的行為并不具有解放個人權(quán)利的同樣道德意義;
對終極價值的關(guān)注是“社會關(guān)懷”,而技術(shù)主義的工具態(tài)度則是“精神意識的淡漠”;
普遍的、一元的價值原則是正確的,而多元的價值選擇是價值失范;
集大成的經(jīng)典之作是高級的思想文化作品,而專家式的、工程式的局部知識則是“境界”不夠高,“格局”也不夠大;
作為“整體”的知識份子都具有人文(一種定義中的)精神是正常的,而知識份子內(nèi)部,價值原則和目標(biāo)定位的分化是不可接受的。
與此同時,那些在過去的標(biāo)準(zhǔn)上“缺少終極關(guān)懷的”工程式專家的社會影響開始增強(qiáng)。他們不是坐在書齋,而是從事實(shí)業(yè)或相關(guān)的研究工作;
他們的知識資源主要不是來源于傳統(tǒng)文化,而是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證知識;
他們不以承接傳統(tǒng)為知識責(zé)任,而是遵循一種世界性的共識性的知識標(biāo)準(zhǔn);
他們的角色主要不是批判和懷疑,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
而是發(fā)現(xiàn)、說明、建構(gòu)和改進(jìn);
他們的狀態(tài)是理性的、現(xiàn)實(shí)的、平靜的、孤獨(dú)的,不是感性的、浪漫的、叱詫風(fēng)云的、一呼百應(yīng)的,因?yàn)樗麄兎艞壛似焓值淖非,放棄了知識人主導(dǎo)的一元價值信念,承認(rèn)社會多元選擇現(xiàn)實(shí)性和正當(dāng)性。所有這些不同之處,預(yù)示著他們的角色和社會終極價值的論證關(guān)系疏遠(yuǎn),而和社會實(shí)踐關(guān)系接近。這表明,知識份子集團(tuán)失去了統(tǒng)一的價值追求原則,他們從前唯一的文化領(lǐng)袖地位,如今也被其他多種社會精英集團(tuán)、特別是經(jīng)濟(jì)實(shí)踐活動中產(chǎn)生的集團(tuán),甚至包括社會大眾共同占據(jù)。這導(dǎo)致過去主流知識(意識)形態(tài)及其資源掌握者──人文知識份子地位的變化,知識份子作為精英集團(tuán)一統(tǒng)局面的消失,多元化精英開始出現(xiàn)。這些變化具有結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的性質(zhì),它預(yù)示著一直以來形成的、知識份子身份和整體社會的價值、意識形態(tài)、文化和道德秩序的關(guān)系──他們作為提供社會秩序賴以建立的道德和規(guī)范目標(biāo)、并對這些目標(biāo)給予等級性評定的圣哲角色正在減低影響,一種更為工具性的、世俗的、有限的、平等的(需要大眾承認(rèn)的)、多元的專家角色正在出現(xiàn),而他們過去曾被視為技術(shù)型知識份子而不具有重要地位。
人文知識份子社會中心地位的變化不僅預(yù)示著他們和大眾社會、乃至其他社會集團(tuán)關(guān)系結(jié)構(gòu)的變化,還預(yù)示著他們的話語權(quán)力──其掌握的知識資源內(nèi)容,對于生活實(shí)踐的指導(dǎo)作用發(fā)生了變化──它漸漸流向邊緣的位置。價值多元和價值主觀化的特征,使得社會價值和主導(dǎo)意識形態(tài)以社會成員的多元選擇形成,而不以某一個知識者集團(tuán)的偏好和論證為根據(jù)。大眾社會的出現(xiàn)以及社會成員各自價值的多元化、主觀化發(fā)展,使得社會秩序的價值走向成為無法由個人或集團(tuán)控制的自然選擇,因?yàn)檎l也不不知道它的最終結(jié)果是什么。這樣,提供唯一客觀價值標(biāo)準(zhǔn)的社會集團(tuán)自然受到了冷落,因?yàn)檫@些價值越來越遠(yuǎn)離大眾的生活實(shí)踐。人文學(xué)者關(guān)于價值論證的正統(tǒng)性地位、一元道德觀,正在受到社會成員自我選擇、自我交易的多元公共道德現(xiàn)實(shí)的沖擊。對這些價值壟斷的、居高臨下的定義、論證位置,正在公共選擇中和其他社會成員趨于“平等”。知識份子長期擁有的、闡釋主流意識形態(tài)和文化的、獨(dú)享話語權(quán)正在弱化,社會對他們的注意正在降低,他們以往的意識形態(tài)旗手、文化傳承者、國家民族意識代言人的形象正在弱化,在知識資源和話語權(quán)力方面,掌握傳統(tǒng)價值性知識形態(tài)的知識份子之社會影響力呈減弱狀態(tài)。而專家型的知識份子以其對于科學(xué)理性和發(fā)展主義意識形態(tài)的固有認(rèn)同,其掌握的知識正在成為地位上升的資源形式。因此,批評新知識資源地位的合法性,質(zhì)疑科學(xué)理性、發(fā)展主義對于文化、人文精神的損害,就成為人文知識人對社會變遷的一種抗?fàn)幨交貞?yīng)。
但是,這并未能對社會轉(zhuǎn)型的主流方向給出強(qiáng)有力的影響,事實(shí)是,科學(xué)理性和發(fā)展主義,越來越成為科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主流意識形態(tài)和知識形式。人文知識份子以往獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的全權(quán)“先生”身份,越來越被有限知識的咨詢身份、和其它知識平等并存的專家角色所取代。一直與圣哲角色緊密相連的知識份子經(jīng)歷了等級意義上的變化,社會轉(zhuǎn)型改變了他們的地位和社會影響力,也預(yù)示了他們在原社會結(jié)構(gòu)中形成的角色發(fā)生變化的不可避免性。因?yàn)樗麄兩矸莸淖兓、社會對他們評價的變化,他們的社會作用的變化,不過是社會變遷的反映。除非用人為的辦法阻止由技術(shù)理性所推動的整個經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程,否則他們無法找回自己過去身份,這正是這場討論社會反響平平的原因。
參考文獻(xiàn):
石元康,《當(dāng)代西方自由主義理論》,上海三聯(lián)書店,2000
阿圖爾. 考夫曼,《后現(xiàn)代法哲學(xué)》,法律出版社,2000
曼海姆,《變革時代的人與社會》,久大文化股份有限公司,桂冠圖書公司,1990
阿馬蒂亞. 森,《論理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》,商務(wù)印書館,2000
弗. 茲納涅茨基,《知識人的社會角色》,譯林出版社,2000
《毛澤東選集》,北京人民出版社,1977
戴晴,《梁漱溟、王實(shí)味、儲安平》,江蘇文藝出版社,1989
韓作,《毛澤東評傳》,臺灣東西文化事業(yè)出版公司,1988
費(fèi)正清主編,《劍橋中華人民共和國史》,上海人民出版社,1989
《陳云文選》,北京出版社,1988
丁望主編,《中國新聞界文革資料匯編》,香港中文大學(xué)出版社,1973
趙德昌,《知識份子研究》,山西人民出版社,1989
胡華,《中國革命史講義》,人民出版社,1967
蔡尚思主編,《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》,第三卷、五卷,浙江人民出版社,1983
[1] 參見汪暉,“當(dāng)代中國的思想狀況和現(xiàn)代性問題”,載李世濤主編,《知識份子立場:自由主義之爭與中國思想界的分化》,時代文藝出版社,2000,頁83-123。
[2] 張汝倫,王曉明,朱學(xué)勤,陳思和,“人文精神:是否可能和如何可能”,《讀書》1994年3期,頁3;
[3] 同上,頁11。
[4] 同上,頁5。
[5] 高瑞泉,袁進(jìn),張汝倫,李天綱,“人文精神尋蹤”,《讀書》1994年4期,頁73。
[6] 轉(zhuǎn)引自費(fèi)孝通,“論知識階級”,《觀察》三卷八期,1947;
載蔡尚思主編,《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》,第五卷,頁656-657,浙江人民出版社,1983。
[7] 參閱李澤厚,“啟蒙”與“救亡”的雙重變奏,見《中國現(xiàn)代思想史論》,頁7,東方出版社,1987。
[8] 胡適,“我們走哪條路?”,《中國問題》,1930,新月書店;
載蔡尚思主編,《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》,第三卷,頁176-187,浙江人民出版社,1983。
[9] 胡繩,“關(guān)于知識份子的問題”,《群眾》,二卷28期,1948;
載同上,第五卷,頁283。
[10] 儲安平,“美國的對華政策和中國知識份子”,《客觀》周刊,1946,1;
載同上,頁18。
[11] 梁漱溟,“政治的根本在文化”,上海《大公報》1947,1,12;
載同上,頁67。
[12] 轉(zhuǎn)引自戴晴,《梁漱溟、王實(shí)味、儲安平》,江蘇文藝出版社,1989,頁10。
[13] 參見胡華,《中國革命史講義》,人民出版社,1967。
[14] 趙德昌,《知識份子研究》,山西人民出版社,1989,頁152。
[15] 毛澤東1948年4月2日對晉綏日報編輯人員的講話,見丁望主編,《中國新聞界文革資料匯編》附錄,香港中文大學(xué)出版社,1973,頁223。
[16] 革命初期的領(lǐng)袖幾乎都有知識份子身份:李大釗,日本早稻田大學(xué)學(xué)生,背景大學(xué)圖書館館長;
陳獨(dú)秀,東京高等師范學(xué)院學(xué)生,北京大學(xué)教師;
李達(dá)、李漢俊,日本東京帝國大學(xué)畢業(yè),張?zhí),留蘇學(xué)生;
董必武,日本政治大學(xué)學(xué)生;
鄧中夏,上海大學(xué)教務(wù)長。參見司馬路編著《黨史資料選萃》,香港自聯(lián)出版社,1974。
[17] 參見毛澤東1951-1955年給人民日報寫的一系列按語和社論,載丁望主編,《毛澤東選集補(bǔ)遺》第三卷,明報月刊出版社,1973。
[18] 參見默爾. 戈德曼,“黨與知識份子”,載費(fèi)正清主編,《劍橋中華人民共和國史》,上海人民出版社,1989,頁231。
[19] 參見戴晴,《梁漱溟、王實(shí)味、儲安平》,江蘇文藝出版社,1989。
[20] 同15。
[21] 毛澤東,“在成都會議上的講話”,載同18。
[22] 吳炫,王干,費(fèi)振鐘,王彬彬,“我們需要怎樣的人文精神”,《讀書》,1994年6期,頁66。
[23] 許紀(jì)霖,陳思和,蔡翔,郜元寶,“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)”,《讀書》,1994年5期,頁46。
[24] 弗. 茲納涅茨基,《知識人的社會角色》,譯林出版社,2000。
相關(guān)熱詞搜索:份子 人文 角色 社會轉(zhuǎn)型 知識
熱點(diǎn)文章閱讀