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對現(xiàn)實的描寫還是對現(xiàn)實的重構(gòu)

發(fā)布時間:2020-04-10 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  讀了熊平先生的「新哲學(xué)與批判理論」,覺得很痛快,但也有些迷茫。而這迷茫是從「話語霸權(quán)」這個概念生發(fā)的。

  

  我不從事理論研究,不大懂得「話語霸權(quán)」學(xué)理上的涵義。但「話語」區(qū)別于現(xiàn)實,是對現(xiàn)實的“再現(xiàn)”“詮釋”“重構(gòu)”,這一點(diǎn)我還是明白的。據(jù)此,「話語霸權(quán)」針對的也首先是「現(xiàn)實」的“再現(xiàn)”“詮釋”或者是“重構(gòu)”的專有權(quán)力。在“再現(xiàn)”,“詮釋”和“重構(gòu)”這三個可能的動詞中,我選擇“重構(gòu)”來作為立論的根據(jù),因為我以為無論是中國傳統(tǒng)儒家學(xué)問還是馬克思主義在中國的版本,都不大講究真正“再現(xiàn)”現(xiàn)實,也不大講究在不離開現(xiàn)實的基礎(chǔ)上,“詮釋”現(xiàn)實,而更多地用對“未來”理想狀態(tài)的期待作為規(guī)定“目的”的終極標(biāo)準(zhǔn),然后詮釋“目的”,在“詮釋”目的的過程中,“借用”現(xiàn)實,過濾現(xiàn)實,“重構(gòu)”符合“目的”的現(xiàn)實,最終完成「話語體系」和印證「話語體系」。

  

  比如儒家講究“仁”,從孔子那里就被規(guī)定為“人的最高境界”,是期待值而不是現(xiàn)實。甚至是出于對當(dāng)時現(xiàn)實的“不仁”的憤憤不平提出來的。但孔子“作‘春秋’,述而不作”,并不隱諱他過濾現(xiàn)實的做法,作出來后,據(jù)稱也是“使亂臣賊子懼”,就是使當(dāng)時現(xiàn)實中的人看到他們在現(xiàn)實中的“一些”(而不是現(xiàn)實的全部)是如何值得譴責(zé),如何背叛了“過去”這個孔子也未曾全面再現(xiàn)過的“現(xiàn)實”的。恰恰相反,孔子對“過去”這個“現(xiàn)實”的描述不僅是富有極強(qiáng)的選擇性的,而且是把“過去”的這個現(xiàn)實變成他所希冀的“未來”的現(xiàn)實,把選擇出來的部分經(jīng)驗加以詮釋,作為對相對于現(xiàn)實說來更為“美妙”的“未來現(xiàn)實”的經(jīng)驗根據(jù),換句話說,作為根據(jù)來證明老夫子所說的并非絕無可能達(dá)到的“烏托邦”,而是過去經(jīng)驗證明過“行之有效”的人類真理。

  

  誠然,我們不能苛求于古人。但指出孔子以及他身后儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò),還只是對歷史過程的描述,并非判斷。在這個現(xiàn)在被描述的“歷史過程”中,當(dāng)然還有許多不同的對“現(xiàn)實”的描述和再現(xiàn)。但今天被人們奉為經(jīng)典的儒家代表人物,也包括儒家現(xiàn)實主義的荀子,在方法論上,都繼承了孔子對“現(xiàn)實”重構(gòu)的做法,亦即:或者從“未來”設(shè)定或者從“人性”一般判斷(人性善惡)出發(fā),以修辭方法,枚舉論證所需的“事實”或“經(jīng)驗”,完成足以滿足預(yù)期“目的”(使亂臣賊子懼)的本質(zhì)上是重合和過去與未來期待的現(xiàn)實重構(gòu)。至于漢代董仲舒提出“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,除了泯滅思想交流與沖折的合法性之外,本質(zhì)是從世俗政治與精神統(tǒng)治的需要出發(fā),肯定和固定了上述“現(xiàn)實重構(gòu)”的思想方法論。儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)當(dāng)中當(dāng)然也有發(fā)展補(bǔ)充這樣顯然不能適應(yīng)人們“解讀”現(xiàn)實需要的努力,譬如朱熹提倡的“格物致知”,“每日格一物”,但思想可以而且應(yīng)該不從對現(xiàn)實的描寫出發(fā),可以而且應(yīng)該僅只把現(xiàn)實當(dāng)成思想借助的“參照”,無需對現(xiàn)實作出起碼是盡可能“非選擇性”描寫,在這一點(diǎn)上,朱熹沒有完成儒學(xué)方法論上的突破。其后的“心學(xué)”乃至“乾嘉考據(jù)”,從兩個極端上試圖超越“格物致知”的限制,但“心學(xué)”較之“格物致知”更加注重對“現(xiàn)實”重構(gòu)的“主觀能動性”,“考據(jù)”也更多在以文字這個“二級現(xiàn)實”的盡可能充實再現(xiàn)的基礎(chǔ)上,詮釋文字這個似乎“牢不可破”但在語義上又非常難以逃脫主觀駕馭的“話語”,詮釋這個“話語”早已詳細(xì)篩選過的現(xiàn)實和對現(xiàn)實的解讀。

  

  我沒有考察過中國科技史,不敢妄言。但從思想層面上看,中國哲學(xué)家們很早就已注意到中國人定義過程的簡單:xx者,xxxx之謂也。完了。至于xx者的定名,除了人們語言形象思維和借用之外,絕少類似「本草綱目」那樣的現(xiàn)實細(xì)節(jié)的描述,當(dāng)然就更少早在定義之初,就留下后人為補(bǔ)充發(fā)展這樣定義所需的對現(xiàn)實描述的余地。其后的“考據(jù)”,于是大多也就只能剩下話語的證真或證偽了:xx者非xxxx之謂也,而xyz之謂也。雖然我們沒有證據(jù)或是沒有充足證據(jù)說這樣的思維方法主要來自儒家,但證實這一點(diǎn)對說明中國思想史如何對待“現(xiàn)實再現(xiàn)”這個論題,暫時也還沒有十分的意義。重要的倒是指出比如“魏晉時代”對儒學(xué)以及其它學(xué)說的反動與發(fā)展,其中我以為最為重要的是指出:這樣的反動與發(fā)展并未真正把矛頭指向“思想與現(xiàn)實”之間的“真實”對應(yīng)關(guān)系,而是繼續(xù)循著上面簡單描述的方法論,完成比如對“名實”的“話語”論證與如是“話語”形成的“體系”。

  

  這樣說,好象對現(xiàn)實再現(xiàn)的強(qiáng)烈主觀選擇僅是中國思想史的特征,但產(chǎn)生這樣的印象是一種誤解。歐洲神學(xué)在中世紀(jì)發(fā)展成“經(jīng)院哲學(xué)”,未嘗沒有過類似過程,不過歐洲經(jīng)院哲學(xué)相對中國說來,更為強(qiáng)烈具有試圖用“話語世界”來涵蓋“現(xiàn)實世界”的傾向。歐洲思想專制可以延伸到只要觸犯教會對那怕與百姓現(xiàn)實生活毫無聯(lián)系的“是太陽中心”還是“地球中心”這樣的解釋,而中國的思想專制則主要集中在“三綱五!边@樣的“人倫”上,就很典型說明了歐洲思想對現(xiàn)實的“涵蓋訴求”,而事實上,歐洲取代神學(xué)而起的“意識形態(tài)”,也未曾擺脫對現(xiàn)實涵蓋的訴求,其中也包括馬克思主義。19世紀(jì)的歐洲思想家借助當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,動輒發(fā)展出這樣那樣的“世界體系”,動輒希望一以貫之地建立起不但對“現(xiàn)在”的現(xiàn)實,而且對“過去”與“將來”現(xiàn)實全面涵蓋的思想體系,再度說明即便是對“現(xiàn)實”作選擇的“神學(xué)”和“意識形態(tài)”,在歐洲乃至其后發(fā)展起來的美國思想語境當(dāng)中,也無法擺脫意識極權(quán)(Totalitarismus des Bewusstseins)的模式 。

  

  從某種意義上,正是這個意識極權(quán),才保證了即便自然科學(xué)的實證思維已占據(jù)主導(dǎo)地位,西方的涵蓋全部“現(xiàn)實”的神權(quán)意識依舊牢不可破,因為一旦“現(xiàn)實”真正如“后現(xiàn)代”人們認(rèn)為的那樣是脫離“建構(gòu)理性”的,局部分散,無從對其進(jìn)行“真理性”的詮釋的,這樣的“現(xiàn)實”就是科學(xué)精神的大敵,科學(xué)精神背后時時興起的“技術(shù)主義”的大敵,作為絕對科學(xué)精神和技術(shù)主義的“參照系”的萬能的主的大敵。恰恰相反,理性和對理性的結(jié)構(gòu)越是發(fā)展,這個二元世界(Dichotomie)對現(xiàn)實就越會提出更加“全面涵蓋”的要求。西方以弗洛伊德為發(fā)祥的“心理學(xué)”把對現(xiàn)實的描述涵蓋的訴求,延伸至人們賴以涵蓋外部現(xiàn)實的“意識,潛意識與超意識”層面,試圖也把人類潛意識作為“意識的現(xiàn)實”來把握,這充分說明了意識極權(quán)的徹底。

  

  正是在意識極權(quán)的意義上,“話語”才真正具有了“霸權(quán)”,因為“話語”是意識的載體,“我思故我在”在現(xiàn)代也可以翻譯成為“我說故我在”,既然我之思想從本原上必須“涵蓋”過去現(xiàn)在未來的“現(xiàn)實”,那么我之話語如何能夠例外呢?于是,西方思想對東方思想的影響,也就必須面對如是思想與其話語載體的要求,而不能擺脫這樣的要求。

  

  馬克思主義拿到中國來,被中國知識精英揮舞,其所以“有效”(統(tǒng)治),無外乎源于作為意識形態(tài)本身,馬克思主義的“世界系統(tǒng)”對三種時態(tài)“現(xiàn)實”涵蓋的訴求。而馬克思主義在中國一再被曲解,也是在強(qiáng)調(diào)意識極權(quán)的背景下,中國思想慣式的“必然產(chǎn)物”,所謂“矢與的的關(guān)系”!榜R克思主義是一枝好箭,是要拿來射中國革命這個‘的’的”,這樣簡單明了的要求思想為局部暫時,僅限于政治活動服務(wù)的“話語”,何嘗不是當(dāng)年儒家老祖宗“作春秋,令亂臣賊子俱”的翻版呢?而馬克思主義在中國,不但要拿來對“現(xiàn)實”“刪繁就簡”,而且自身因為太過要求“涵蓋全部現(xiàn)實”,從而也被刪繁就簡,這和孔子的“述而不作”又有多大的分別呢?進(jìn)而中國現(xiàn)代思想史上反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“要通讀原文”“真正領(lǐng)會馬克思主義精髓”,這在“通讀原文”(取得正解)上和“乾嘉考據(jù)”的要求有多大分別呢?在“真正領(lǐng)會馬克思主義精髓”這樣的“話語”表述上,和“心學(xué)”要求又多少距離呢?換言之:馬克思主義作為意識極權(quán)并非這個“主義”獨(dú)有,而對馬克思主義做如是“實用主義”詮釋,在中國并非只是馬克思主義的下場。魯迅的“拿來主義”,“有坦克車燒夷彈就用坦克車和燒夷彈”,沒有時就用標(biāo)槍長矛,如是要求,雖不是我們支解曲解各種西方的主義的原始動力,但誰有能說它與中國思想史當(dāng)中對“現(xiàn)實”重構(gòu)的千年習(xí)慣毫無關(guān)聯(lián)呢?

  

  描述這樣的現(xiàn)實之后,我以為我們應(yīng)該提出如下的問題。

  

  第一:西方涵蓋三個時態(tài)全部“現(xiàn)實”的思想訴求在多大程度上應(yīng)成為我們考察的對象?這種訴求背后的“意識霸權(quán)”和其表述工具“話語霸權(quán)”在什么意義上是“一以貫之”的邏輯使然,在什么其它意義上,是一種對思想的控制?

  

  第二:由是,一種主義的“意識霸權(quán)”和多種競爭的“意識霸權(quán)”之間存在的對“現(xiàn)實”全面涵蓋的差別,在多大程度上應(yīng)該成為我們思考自身思想慣式的參照,在多大程度上,它不過為我們實用主義地使用“思想體系”提供了方便?現(xiàn)在對自由主義和對馬克思主義各自“斷章取義”的新左派與自由派,不是提供了這樣“實用主義使用思想體系”的絕好范例嗎?

  

  第三:我們?nèi)绾螌Υ枷牒退c之相對的“現(xiàn)實”,才能避免中國式的“思想任意”和西方式的“思想專制”,才能避免這兩者的最“有效”(因而也是對思想最不利的限制)的結(jié)合?

  

  提出這些問題,希望引起討論。

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