1 ，歷史已經(jīng)終結(jié)？

　　1989，一個(gè)歷史性的界標(biāo)。將近一個(gè)世紀(jì)的社會(huì)主義實(shí)踐告一段落。兩個(gè)世界變成了一個(gè)世界：一個(gè)全球化的資本主義世界。中國(guó)沒(méi)有如同蘇聯(lián)、東歐社會(huì)主義國(guó)家那樣瓦解，但這并沒(méi)有妨礙中國(guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域迅速地進(jìn)入全球化的生產(chǎn)和貿(mào)易過(guò)程。中國(guó)政府對(duì)社會(huì)主義的堅(jiān)持并未妨礙下述結(jié)論：中國(guó)社會(huì)的各種行為，包括經(jīng)濟(jì)、政治和文化行為甚至政府行為，都深刻地受制于資本和市場(chǎng)的活動(dòng)。如果我們?cè)噲D理解二十世紀(jì)最后十年的中國(guó)思想和文化狀況，就必須理解上述變遷及其伴隨的社會(huì)變化。[1]

　　在進(jìn)入對(duì)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界的思想分析之前，有必要提及幾個(gè)與1990年代中國(guó)知識(shí)界的思考密切相關(guān)的前提：

　　首先，1989年的事件沒(méi)有改變中國(guó)自1970年代末期以來(lái)的改革路線，相反，在國(guó)家的推動(dòng)下，改革（主要是為適應(yīng)市場(chǎng)化而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)體制和立法方面的改革）的步伐較之1980年代最為開(kāi)放的時(shí)期更為激進(jìn)：通過(guò)生產(chǎn)、貿(mào)易和金融體制的進(jìn)一步改革，中國(guó)日益深入地加入到世界市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)之中，從而內(nèi)部的生產(chǎn)和社會(huì)機(jī)制的改造是在當(dāng)代市場(chǎng)制度的規(guī)約之下進(jìn)行的；
另一方面，商業(yè)化及其與之相伴的消費(fèi)主義文化滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面，從而表明國(guó)家和企業(yè)對(duì)市場(chǎng)的精心創(chuàng)制并不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)事件，相反，這一社會(huì)過(guò)程最終要求用市場(chǎng)法則規(guī)劃整個(gè)的社會(huì)生活。在這一歷史情境中，不僅知識(shí)分子原有的社會(huì)角色和職業(yè)方式經(jīng)歷了深刻變化，而且國(guó)家、特別是各級(jí)政府在社會(huì)生活和經(jīng)濟(jì)生活中的角色相應(yīng)地發(fā)生了變化，它們與經(jīng)濟(jì)資本的關(guān)系變得日益密切了。

　　其次，1990年代中國(guó)知識(shí)界的聲音并不都來(lái)自國(guó)內(nèi)，而且也來(lái)自國(guó)外。一方面，1989年事件造成了當(dāng)代中國(guó)歷史上大規(guī)模的主流知識(shí)分子的西遷，許多學(xué)者、知識(shí)分子基于不同的原因出國(guó)訪問(wèn)、滯留海外或選擇流亡生涯；
另一方面，1970年代末期國(guó)家執(zhí)行的留學(xué)生政策在1990年代產(chǎn)生了影響，因?yàn)樽阅菚r(shí)起赴歐美和日本留學(xué)的許多學(xué)生陸續(xù)獲得學(xué)位，其中相當(dāng)一部分在這些國(guó)家獲得職位，另一部分回到中國(guó)。從知識(shí)主體方面說(shuō)，這兩代中國(guó)知識(shí)分子基于不同的經(jīng)驗(yàn)，得到了深入了解西方社會(huì)和西方學(xué)術(shù)的機(jī)會(huì)，并把他們對(duì)西方社會(huì)的觀察帶入對(duì)中國(guó)問(wèn)題的思考之中，從而也形成了與國(guó)內(nèi)知識(shí)分子看待問(wèn)題的差異。從知識(shí)制度方面說(shuō)，現(xiàn)代教育和學(xué)術(shù)制度逐漸地成為一種跨越國(guó)界的體制，知識(shí)的生產(chǎn)和學(xué)術(shù)性的活動(dòng)已經(jīng)成為全球化過(guò)程的一個(gè)部分。

　　第三，1989以后，國(guó)內(nèi)的知識(shí)分子不得不重新思考他們所經(jīng)歷的歷史事變，出于環(huán)境的壓力和自愿的選擇，大部分人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的知識(shí)分子放棄了1980年代啟蒙知識(shí)分子的方式，通過(guò)討論知識(shí)規(guī)范問(wèn)題和從事更為專(zhuān)業(yè)化的學(xué)術(shù)研究，明顯地轉(zhuǎn)向了職業(yè)化的知識(shí)運(yùn)作方式。由于“文化：中國(guó)與世界”等以介紹西方學(xué)術(shù)為主的知識(shí)群體的解體，以及《學(xué)人》等以研究中國(guó)歷史和思想為中心的刊物的出現(xiàn)，有人把1990年代的知識(shí)轉(zhuǎn)向看成是“國(guó)學(xué)” 的復(fù)興。但這一概括在任何意義上都是不確切的。首先，1989年學(xué)生運(yùn)動(dòng)的失敗促使知識(shí)界重新思考1980年代的思想運(yùn)動(dòng)的含義，反思自身從事的文化運(yùn)動(dòng)與中國(guó)歷史的關(guān)系，因此，把研究的目光轉(zhuǎn)向中國(guó)歷史包含了內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)需要，而不是某種單純的學(xué)術(shù)復(fù)興；
其次，盡管學(xué)術(shù)史研究一度成為知識(shí)圈內(nèi)的話題，但新一代人的學(xué)術(shù)研究難以被放在“國(guó)學(xué)”的范疇內(nèi)加以概括。值得注意的是，這一知識(shí)轉(zhuǎn)向雖然直接地表現(xiàn)在知識(shí)興趣從“西方”向“中國(guó)” 的某種轉(zhuǎn)變，但這種自我調(diào)整的努力在當(dāng)時(shí)是以韋伯有關(guān)“作為職業(yè)的學(xué)術(shù)”的理論為依據(jù)的。在各種知識(shí)取向的變化之中，學(xué)術(shù)的職業(yè)化似乎是更為明顯的趨勢(shì)。在1992年以后，市場(chǎng)化進(jìn)程加速了社會(huì)科層化的趨勢(shì)，這一趨勢(shì)似乎與學(xué)術(shù)職業(yè)化的內(nèi)在要求不謀而合。職業(yè)化的進(jìn)程和學(xué)院化的取向逐漸地改變了知識(shí)分子的社會(huì)角色，從基本的方面看，1980年代的那個(gè)知識(shí)分子階層逐漸地蛻變?yōu)閷?zhuān)家、學(xué)者和職業(yè)工作者。

　　我們當(dāng)然還能舉出一些重要的現(xiàn)象。但概括地說(shuō)，上述三個(gè)方面共同創(chuàng)造了一種不同于1980年代中國(guó)知識(shí)界的文化空間，不僅深刻改變了原有的知識(shí)分子與國(guó)家的關(guān)系，而且知識(shí)界自身的同一性也不復(fù)存在。從尋求傳統(tǒng)的價(jià)值，到人文精神的呼吁，從職業(yè)責(zé)任的自覺(jué)承擔(dān)，到重新呼喚社會(huì)使命感，當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的這些各不相同又相互交叉的努力一方面是對(duì)當(dāng)代社會(huì)變遷所做的一種批判性的道德化的姿態(tài)，另一方面又是以這些姿態(tài)來(lái)進(jìn)行自我重新確認(rèn)的社會(huì)行為。1980年代的知識(shí)界把自己看作是文化英雄和先知，1990年代的知識(shí)界則在努力地尋求新的適應(yīng)方式，面對(duì)無(wú)孔不入的商業(yè)文化，他們痛苦地意識(shí)到自己已經(jīng)不再是當(dāng)代的文化英雄和價(jià)值的塑造者。

　　當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)進(jìn)程進(jìn)入了一個(gè)極為復(fù)雜的歷史時(shí)期，而知識(shí)群體對(duì)社會(huì)問(wèn)題的看法也變得含混起來(lái)。自近代以來(lái)，中國(guó)知識(shí)界的歷史反思集中于中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和為什么中國(guó)未能成功地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。在整個(gè)1980年代，問(wèn)題則集中在對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的反思，社會(huì)主義的方式也經(jīng)常被視為反現(xiàn)代化的方式。思想狀態(tài)的明朗化實(shí)際上來(lái)自社會(huì)問(wèn)題的明確化。現(xiàn)代化對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)一方面是尋求富強(qiáng)以建立現(xiàn)代民族國(guó)家的方式，另一方面則是以西方現(xiàn)代社會(huì)及其文化和價(jià)值為規(guī)范批判自己的社會(huì)和傳統(tǒng)的過(guò)程。因此，中國(guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)的最為主要的特征之一，就是訴諸“中國(guó)／西方”、“傳統(tǒng)／現(xiàn)代”的二元對(duì)立的語(yǔ)式來(lái)對(duì)中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行分析。

　　然而，對(duì)于那些身處西方（特別是美國(guó)）、又受到西方批判思想影響的年輕知識(shí)分子而言，所謂“西方道路” 能否作為中國(guó)的楷模變得可疑了；
對(duì)于那些身處中國(guó)特色的市場(chǎng)之中的知識(shí)分子而言，改革的目標(biāo)到底是什么也同樣變得含混起來(lái)。1980年代中國(guó)的啟蒙思想所許諾的“好社會(huì)”不僅沒(méi)有伴隨經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化而到來(lái)，市場(chǎng)社會(huì)本身呈現(xiàn)了新的、在某種意義上說(shuō)是更加難以克服的矛盾。[2] 資本主義的全球化不僅意味著在經(jīng)濟(jì)、文化甚至政治領(lǐng)域打破民族國(guó)家的界限，而且也同時(shí)意味著人們對(duì)自己在全球經(jīng)濟(jì)關(guān)系和內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的利益所在更為清楚了。值得注意的是，全球化的經(jīng)濟(jì)進(jìn)程仍然是以民族國(guó)家體系為其政治保障的，因此，盡管民族國(guó)家的功能的發(fā)生了變化，但它作為一個(gè)全球經(jīng)濟(jì)進(jìn)程中的利益單位的含義反而更加凸現(xiàn)出來(lái)。在一定意義上，國(guó)際經(jīng)濟(jì)體系中的利益關(guān)系的清晰化反而有助于民族國(guó)家內(nèi)部的整合。對(duì)于中國(guó)而言，1989年事件所產(chǎn)生的那種國(guó)家與社會(huì)的緊張關(guān)系在一定程度上反而獲得了緩解。

　　從思想層面來(lái)看，1990年代中國(guó)知識(shí)分子所面對(duì)的問(wèn)題也已經(jīng)大大復(fù)雜化了。首先是當(dāng)代社會(huì)的文化危機(jī)和道德危機(jī)已經(jīng)不能簡(jiǎn)單地視為中國(guó)傳統(tǒng)的腐�。ㄒ蚨�有人反過(guò)來(lái)說(shuō)這些問(wèn)題是傳統(tǒng)的失落的結(jié)果），因?yàn)樵S多問(wèn)題恰恰產(chǎn)生于現(xiàn)代化的過(guò)程之中；
其次是在中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)導(dǎo)致市場(chǎng)社會(huì)的基本形成和國(guó)有企業(yè)僅占國(guó)民生產(chǎn)總值百分之三十左右的時(shí)候，我們也不能簡(jiǎn)單地將中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題說(shuō)成是社會(huì)主義的問(wèn)題；
再次是在蘇聯(lián)、東歐社會(huì)主義體系瓦解之后，資本主義的全球化過(guò)程已經(jīng)成為當(dāng)代世界的最為重要的世界性現(xiàn)象，中國(guó)的社會(huì)主義改革已經(jīng)將中國(guó)的經(jīng)濟(jì)和文化生產(chǎn)過(guò)程納入到全球市場(chǎng)之中。在這樣的歷史條件下，中國(guó)的社會(huì)文化問(wèn)題，包括政府行為本身，都已經(jīng)不能在單一的中國(guó)語(yǔ)境中加以分析。換句話說(shuō)，在反思中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題時(shí)，那些通常被作為批判對(duì)象的方面已經(jīng)難以解釋當(dāng)代社會(huì)的困境：在亞洲資本主義興起的歷史語(yǔ)境中，傳統(tǒng)不可能再是自明的貶義詞；
在生產(chǎn)過(guò)程和貿(mào)易過(guò)程跨國(guó)化或全球化的歷史語(yǔ)境中，民族國(guó)家也已經(jīng)不是自明的分析單位（這決不意味著當(dāng)代世界已經(jīng)成功地建立了超越民族國(guó)家的政治體系，相反，生產(chǎn)和貿(mào)易的跨國(guó)化是由舊有的民族國(guó)家體系作為它的政治保障的。問(wèn)題是民族國(guó)家體系越來(lái)越不能適應(yīng)全球化的生產(chǎn)和文化過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，民族國(guó)家體系和民族國(guó)家的社會(huì)政治功能面臨深刻的變化。）；
在資本活動(dòng)滲透到社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的歷史語(yǔ)境中，政府和其它國(guó)家機(jī)器的行為和權(quán)力運(yùn)作也已經(jīng)與市場(chǎng)和資本活動(dòng)密切相關(guān)，從而也不能簡(jiǎn)單地從政治角度來(lái)分析（這也不是說(shuō)政治分析是沒(méi)有意義和價(jià)值的）。那么，中國(guó)的問(wèn)題是怎樣的問(wèn)題，或者，用什么樣的方式以至語(yǔ)言來(lái)分析中國(guó)的問(wèn)題呢？在多元主義文化、相對(duì)主義理念和現(xiàn)代虛無(wú)主義的各種理論姿態(tài)瓦解了任何重建統(tǒng)一的價(jià)值和規(guī)范的時(shí)候，以批判性為其特征的各種理論開(kāi)始意識(shí)到在它們所進(jìn)行的激烈的批判過(guò)程中，批判性本身正在悄悄地喪失活力。因此，需要重新確認(rèn)批判的前提。然而，迄今為止，改革/ 保守、西方/ 中國(guó)、資本主義/ 社會(huì)主義、市場(chǎng)/ 計(jì)劃的二元論仍然是具有支配性的思想方式，在這種思想方式中，上述問(wèn)題幾乎是無(wú)法得到揭示的。

　　當(dāng)代中國(guó)思想界放棄對(duì)資本活動(dòng)過(guò)程（包括政治資本、經(jīng)濟(jì)資本和文化資本的復(fù)雜關(guān)系）的分析，放棄對(duì)市場(chǎng)、社會(huì)和國(guó)家的相互滲透又相互沖突的關(guān)系的研究，而僅僅將自己的視野束縛在道德的層面或者現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)，是一個(gè)特別值得注意的現(xiàn)象。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的文化問(wèn)題涉及中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的許多復(fù)雜方面，我的問(wèn)題僅僅是：如果說(shuō)中國(guó)的社會(huì)主義歷史實(shí)踐正是中國(guó)現(xiàn)代性的特殊形態(tài)，那么中國(guó)啟蒙知識(shí)分子借助于韋伯或其它理論對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的批判為什么沒(méi)有同時(shí)成為對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題的反思？在當(dāng)代世界性的變化之中，中國(guó)社會(huì)的改革實(shí)踐一方面深刻地重組了中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)（知識(shí)分子被迫進(jìn)行的自我確認(rèn)的行為本身表明，社會(huì)文化的主體已經(jīng)從中心地位向邊緣轉(zhuǎn)化。社會(huì)特定階層的社會(huì)地位變動(dòng)無(wú)疑是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)重組的表征之一），另一方面對(duì)于世界資本主義的發(fā)展方向提供了至今不能確定的因素（關(guān)于中國(guó)道路的獨(dú)特性的討論最終回答的是如下問(wèn)題：有沒(méi)有偏離資本主義的歷史形式而產(chǎn)生的現(xiàn)代社會(huì)，或者對(duì)現(xiàn)代化具有反思意義的現(xiàn)代過(guò)程？）。我認(rèn)為，所有上述問(wèn)題是隱藏在當(dāng)代知識(shí)分子的道德姿態(tài)背后的更為深刻的問(wèn)題，這些問(wèn)題本身揭示了當(dāng)代思想的曖昧狀態(tài)的歷史原因。

　　2 ，三種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義

　　討論當(dāng)代中國(guó)思想的批判性的喪失，需要首先了解中國(guó)的馬克思主義與現(xiàn)代化的歷史聯(lián)系。那些依據(jù)現(xiàn)代化理論對(duì)中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行研究的西方學(xué)者，簡(jiǎn)單地把中國(guó)的現(xiàn)代化理解為科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展、傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向都市化和工業(yè)化的巨大轉(zhuǎn)變。[3] 由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因此，現(xiàn)代化的過(guò)程也經(jīng)常被理解為資本主義化的過(guò)程。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化意味著資本主義的生產(chǎn)方式。但是，中國(guó)的情況稍有不同，因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題不僅是由中國(guó)馬克思主義者提出的，而且中國(guó)的馬克思主義本身就是一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)；
不僅中國(guó)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化為基本目標(biāo)，而且它本身就是中國(guó)現(xiàn)代性的主要特征。當(dāng)代中國(guó)流行的現(xiàn)代化概念主要指稱政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和科技的從落后狀態(tài)向先進(jìn)狀態(tài)的過(guò)渡和發(fā)展，但這一概念并不僅僅是技術(shù)性的指標(biāo)，不僅僅是中國(guó)民族國(guó)家及現(xiàn)代官僚體制的形成，而且還意味著一種目的論的歷史觀和世界觀，一種把自己的社會(huì)實(shí)踐理解為通達(dá)這一終極目標(biāo)的途徑的思維方式，一種將自己存在的意義與自己所屬的特定時(shí)代相關(guān)聯(lián)的態(tài)度。正因?yàn)檫@樣，社會(huì)主義現(xiàn)代化概念不僅指明了中國(guó)現(xiàn)代化的制度形式與資本主義現(xiàn)代化的差別，而且也提供了一整套的價(jià)值觀。

　　中國(guó)語(yǔ)境中的現(xiàn)代化概念與現(xiàn)代化理論中的現(xiàn)代化概念有所區(qū)別，這是因?yàn)橹袊?guó)的現(xiàn)代化概念包含了以社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)為內(nèi)容的價(jià)值取向。象毛澤東這樣的馬克思主義者相信歷史的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)步，并力圖用革命的或“大躍進(jìn)”的方式促成中國(guó)社會(huì)向現(xiàn)代化的目標(biāo)邁進(jìn)。他所實(shí)行的社會(huì)主義所有制一方面是為了建立富強(qiáng)的現(xiàn)代民族國(guó)家，另一方面又是以消滅工人和農(nóng)民、城市和鄉(xiāng)村、腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的“三大差別”這一平等目標(biāo)為主要目的的。通過(guò)公有化運(yùn)動(dòng)，特別是“人民公社”的建立，毛澤東使自己的以農(nóng)業(yè)為主的國(guó)家實(shí)現(xiàn)了社會(huì)動(dòng)員，把整個(gè)社會(huì)組織到國(guó)家的主要目標(biāo)之中。對(duì)內(nèi)，這是要解決晚清和民國(guó)政府都未能解決的國(guó)家稅收的問(wèn)題，通過(guò)對(duì)農(nóng)村的生產(chǎn)和消費(fèi)的剝削為城市工業(yè)化積累資源，并按照社會(huì)主義的原理組織農(nóng)村社會(huì)；
在這個(gè)意義上，農(nóng)村公有制是以更為深刻的城鄉(xiāng)不平等為前提的。[4] 對(duì)外，通過(guò)有效地將社會(huì)組織到國(guó)家目標(biāo)中，使落后的中國(guó)社會(huì)凝聚成為一個(gè)統(tǒng)一的力量來(lái)完成民族主義任務(wù)。毛澤東本人多次談到他所領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義革命是對(duì)孫中山的民主主義革命的繼承和發(fā)展，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　實(shí)際上是將這個(gè)革命理解為對(duì)上個(gè)世紀(jì)以來(lái)的整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的基本問(wèn)題的解決，并為這個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)制定未來(lái)的方向。[5] 毛澤東的社會(huì)主義一方面是一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)，另一方面是對(duì)歐洲和美國(guó)的資本主義現(xiàn)代化的批判；
但是，這個(gè)批判不是對(duì)現(xiàn)代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意識(shí)形態(tài)和民族主義的立場(chǎng)而產(chǎn)生的對(duì)于現(xiàn)代化的資本主義形式或階段的批判。因此，從價(jià)值觀和歷史觀的層面說(shuō)，毛澤東的社會(huì)主義思想是一種反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論。從政治后果方面來(lái)看，毛澤東消滅三大差別的社會(huì)實(shí)踐消滅了獨(dú)立于國(guó)家的社會(huì)范疇存在的可能性，不僅造成了一個(gè)前所未有、籠罩一切的龐大的國(guó)家體制，而且把社會(huì)生活的各個(gè)方面組織到先鋒政黨的周?chē)��?/p>

　　“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論”并不僅僅是毛澤東思想的特征，而且也是晚清以降中國(guó)思想的主要特征之一。“反現(xiàn)代”的取向不僅導(dǎo)因于人們所說(shuō)的傳統(tǒng)因素，更重要的是，帝國(guó)主義擴(kuò)張和資本主義現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的歷史展現(xiàn)，構(gòu)成了中國(guó)尋求現(xiàn)代性的歷史語(yǔ)境。推動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子和國(guó)家機(jī)器中的有識(shí)之士，都不能不思考中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)如何才能避免西方資本主義現(xiàn)代性的種種弊端�？涤袨榈拇笸�空想、章太炎的平等觀念、孫中山的民生主義，以及中國(guó)各種各樣的社會(huì)主義者對(duì)資本主義的批判，是和他們?cè)谡�治、�?jīng)濟(jì)、軍事和文化等各個(gè)領(lǐng)域構(gòu)筑的各種現(xiàn)代性方案（包括現(xiàn)代性的國(guó)家政治制度、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和文化價(jià)值）相伴隨的。甚至可以說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代性的置疑和批判本身構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代性思想的最基本的特征。因此，中國(guó)現(xiàn)代思想及其最為重要的思想家是以悖論式的方式展開(kāi)他們尋求中國(guó)現(xiàn)代性的思想努力和社會(huì)實(shí)踐的。中國(guó)現(xiàn)代思想包含了對(duì)現(xiàn)代性的批判性反思。然而，在尋求現(xiàn)代化的過(guò)程中，這種特定語(yǔ)境中產(chǎn)生的深刻思想?yún)s在另一方面產(chǎn)生出反現(xiàn)代的社會(huì)實(shí)踐和烏托邦主義：對(duì)于官僚制國(guó)家的恐懼、對(duì)于形式化的法律的輕視、對(duì)于絕對(duì)平等的推重，等等。在中國(guó)的歷史情境中，現(xiàn)代化的努力與對(duì) “理性化”過(guò)程的拒絕相并行，構(gòu)成了深刻的歷史矛盾。對(duì)于毛澤東來(lái)說(shuō)，他一方面以集權(quán)的方式建立了現(xiàn)代國(guó)家制度，另一方面又對(duì)這個(gè)制度本身進(jìn)行“文化大革命”式的破壞；
他一方面用公社制和集體經(jīng)濟(jì)的方式推動(dòng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，另一方面他在分配制度方面試圖避免資本主義現(xiàn)代化所導(dǎo)致的嚴(yán)重的社會(huì)不平等；
他一方面以公有方式將整個(gè)社會(huì)組織到國(guó)家的現(xiàn)代化目標(biāo)之中，從而剝奪了個(gè)人的政治自主權(quán)，另一方面他對(duì)國(guó)家機(jī)器對(duì)人民主權(quán)的壓抑深?lèi)和唇^�？傊�，中國(guó)社會(huì)主義的現(xiàn)代化實(shí)踐包含著反現(xiàn)代性的歷史內(nèi)容。這種悖論式的方式有其文化根源，但更需要在中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的雙重歷史語(yǔ)境（尋求現(xiàn)代化與對(duì)西方現(xiàn)代化的種種歷史后果的反思）中解釋。

　　以文化大革命的結(jié)束為界標(biāo)，以不斷革命和批判資本主義為特征的社會(huì)主義宣告終結(jié)。1978年開(kāi)始了延續(xù)至今的社會(huì)主義改革運(yùn)動(dòng)。從思想方面說(shuō)，對(duì)先前的社會(huì)主義的批判主要集中在：（1 ）理想主義的公有制及其平均分配制度導(dǎo)致了效率的低下；
（2 ）專(zhuān)制作風(fēng)導(dǎo)致了全國(guó)范圍內(nèi)的政治迫害。因此，在對(duì)歷史進(jìn)行清算和總結(jié)的同時(shí)，以尋求效率為軸心，中國(guó)的社會(huì)主義改革從農(nóng)村公社制的解體和土地承包制的實(shí)行開(kāi)始，逐步地發(fā)展為城市工業(yè)的承包制和股份制的實(shí)行，并在開(kāi)放的改革實(shí)踐中把中國(guó)逐漸納入世界資本主義的市場(chǎng)之中。[6] 改革的進(jìn)程明顯地推進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改造了原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。但是，它放棄的僅僅是毛的理想主義的現(xiàn)代化方式，繼承的則是現(xiàn)代化的目標(biāo)本身；
當(dāng)代改革的社會(huì)主義同樣是一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義，也是一種實(shí)用主義的馬克思主義。與改革前的現(xiàn)代化不同，中國(guó)現(xiàn)在正在進(jìn)行的社會(huì)主義改革的主要特征就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的市場(chǎng)化，它通過(guò)中國(guó)經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)文化與當(dāng)代資本主義經(jīng)濟(jì)體系的接軌，把中國(guó)社會(huì)納入全球性的市場(chǎng)社會(huì)。與改革前的社會(huì)主義相比，當(dāng)代社會(huì)主義雖然是一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義，但是，它已經(jīng)基本不具有前者的那種反現(xiàn)代性傾向。

　　當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的改革所創(chuàng)造的驚人成就并不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的，而且也蘊(yùn)含了深刻的政治內(nèi)含。中國(guó)社會(huì)主義改革通過(guò)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)一步完成了中國(guó)近代民族主義所要完成的歷史任務(wù)，同時(shí)深信科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)形態(tài)向資本主義市場(chǎng)的過(guò)渡是歷史的巨大進(jìn)步。“讓一部分人先富起來(lái)”的口號(hào)表明，中國(guó)的社會(huì)主義改革者認(rèn)為“一部分人先富起來(lái)”是一種權(quán)宜性的策略，而不涉及生產(chǎn)關(guān)系的變化和社會(huì)資源的公平分配。人們通常用“競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制”的形成或“效率的提高”解釋“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制”在農(nóng)村改革中取得的巨大成功，卻忽略了土地再分配過(guò)程所蘊(yùn)含的平等原則，以及在此過(guò)程中逐漸形成的相對(duì)平等的城鄉(xiāng)關(guān)系。事實(shí)證明，公正和平等正是促使生產(chǎn)效率提高的基本因素。根據(jù)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)專(zhuān)家的研究，1978－1985年城鄉(xiāng)收入的差距是縮小的，從1985年起擴(kuò)大。1989年到1991年農(nóng)民收入增長(zhǎng)基本停滯，城鄉(xiāng)收入差距又恢復(fù)到1978年以前的情況。1993年以后，由于國(guó)家提高糧食價(jià)格、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)增長(zhǎng)快、外出務(wù)工人口收入增長(zhǎng)等原因，農(nóng)村收入增長(zhǎng)較快，但在城市勞動(dòng)力大量剩余的情況下，這一勢(shì)頭正在改變。[7] 農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的狀況與相應(yīng)的社會(huì)平等（特別是城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的平等）直接相關(guān)。與農(nóng)村改革相比，在城市進(jìn)行的市場(chǎng)改革和私有化的過(guò)程中，社會(huì)財(cái)富（特別是國(guó)有資產(chǎn)）的再分配甚至沒(méi)有遵循在起點(diǎn)平等狀態(tài)下找到“最初所有者”，在規(guī)則平等的狀態(tài)下找到“最終所有者”的市場(chǎng)規(guī)則。[8] 人們常常忽略的是，這種將效率置于一切之首的實(shí)用主義，為新的社會(huì)不平等創(chuàng)造了條件，也為政治民主化制造了障礙。如果社會(huì)財(cái)富的再分配是在充分公開(kāi)化或者民主監(jiān)督的程序下進(jìn)行，以瓜分國(guó)有資產(chǎn)為特點(diǎn)的社會(huì)再分配就不可能如此嚴(yán)重地進(jìn)行�，F(xiàn)在人們寄希望于用私有產(chǎn)權(quán)的合法化來(lái)解決當(dāng)前的社會(huì)矛盾，然而，如果私有化過(guò)程不是在民主和公正的條件下進(jìn)行，這個(gè)合法化過(guò)程保護(hù)的就只能是不合法的分配過(guò)程。自1978年以來(lái)，圍繞改革問(wèn)題發(fā)生過(guò)一系列的論爭(zhēng)，這些論爭(zhēng)的核心問(wèn)題并不是要不要現(xiàn)代化，而是用什么方式現(xiàn)代化。我把它們概括為這樣的沖突：反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化的馬克思主義意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代化的馬克思主義意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)。在今天，這樣的爭(zhēng)論已經(jīng)不能說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)和政治斗爭(zhēng)的基本特點(diǎn)。

　　第三種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義具有深刻的空想社會(huì)主義特點(diǎn)，我指的是1978年以后在中國(guó)共產(chǎn)黨內(nèi)以及一些馬克思主義知識(shí)分子中出現(xiàn)的“真正的社會(huì)主義”思潮，其主要的特征是用人道主義來(lái)改造馬克思主義，并以這種改造了的馬克思主義批判改革前的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，從而為當(dāng)代社會(huì)主義改革運(yùn)動(dòng)提供理論上的依據(jù)。這個(gè)思潮是當(dāng)時(shí)中國(guó)的“思想解放運(yùn)動(dòng)”的一部分。人道主義的馬克思主義一方面批判國(guó)家社會(huì)主義忘記了馬克思學(xué)說(shuō)中有關(guān)人的自由和解放的思想，從而在“人民民主專(zhuān)政的名義”下產(chǎn)生了殘酷的社會(huì)專(zhuān)制；
另一方面也與社會(huì)主義改革思想發(fā)生了矛盾，我把這種矛盾理解為空想社會(huì)主義與實(shí)用主義的社會(huì)主義的沖突。中國(guó)人道主義的馬克思主義關(guān)注的主要理論問(wèn)題是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中所討論的“異化”問(wèn)題。早期馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈等西方人本主義哲學(xué)中的異化概念，并把它用于對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的分析，特別是用于對(duì)資本主義生產(chǎn)過(guò)程中的勞動(dòng)的分析，他所指的異化首先是指資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的勞動(dòng)的異化。中國(guó)人道主義的馬克思主義把馬克思的異化概念抽離開(kāi)批判資本主義現(xiàn)代性的歷史語(yǔ)境，轉(zhuǎn)而把這一概念用于傳統(tǒng)社會(huì)主義的批判。就主要的方面說(shuō)，這一思潮是把毛的社會(huì)主義、特別是其專(zhuān)制主義當(dāng)作傳統(tǒng)的和封建主義的歷史遺存來(lái)批判的，也涉及社會(huì)主義社會(huì)本身的異化問(wèn)題，但對(duì)社會(huì)主義的反思并沒(méi)有引向?qū)ΜF(xiàn)代性問(wèn)題的反思。正象文藝復(fù)興以后西方人文主義對(duì)宗教的批判一樣，中國(guó)人道主義的馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)主義的批判催生了中國(guó)社會(huì)的“世俗化”運(yùn)動(dòng)——資本主義的市場(chǎng)化的發(fā)展。在特定的語(yǔ)境中，馬克思對(duì)西方資本主義現(xiàn)代性的批判被轉(zhuǎn)換為一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)，并成為當(dāng)代中國(guó)“新啟蒙主義”思想的重要組成部分。中國(guó)人道主義的馬克思主義的主要任務(wù)是分析和批判毛的反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)及其歷史實(shí)踐，在中國(guó)向資本主義開(kāi)放的社會(huì)主義改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最終轉(zhuǎn)化為一系列現(xiàn)代性的價(jià)值觀；
換句話說(shuō)，它本身就是作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義，因此幾乎不可能對(duì)現(xiàn)代化和資本主義市場(chǎng)本身所產(chǎn)生的社會(huì)危機(jī)作出相應(yīng)的分析和批判。在市場(chǎng)社會(huì)及其規(guī)則日益成為主導(dǎo)形態(tài)的中國(guó)語(yǔ)境中，以批判傳統(tǒng)社會(huì)主義歷史實(shí)踐為主要目標(biāo)的批判的社會(huì)主義已經(jīng)衰亡。[9] 中國(guó)人道主義的馬克思主義如果要重新煥發(fā)它的批判活力，就必須從它的人本主義取向中走出來(lái)，把它對(duì)人的關(guān)注重新置于一種具有時(shí)代特點(diǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之上。

　　3 ，作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的啟蒙主義及其當(dāng)代形態(tài)

　　在整個(gè)80年代，中國(guó)思想界最富活力的是中國(guó)的“新啟蒙主義”思潮；
最初，“新啟蒙主義”思潮是在馬克思主義人道主義的旗幟下活動(dòng)的，但是，在80年代初期發(fā)生的針對(duì)馬克思主義人道主義的“清除精神污染”運(yùn)動(dòng)之后， “新啟蒙主義”思想運(yùn)動(dòng)逐步地轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N知識(shí)分子要求激進(jìn)的社會(huì)改革的運(yùn)動(dòng)，也越來(lái)越具有民間的、反正統(tǒng)的和西方化的傾向�！靶聠⒚芍髁x”思潮并不是統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)，這個(gè)思潮中的文學(xué)和哲學(xué)方面與當(dāng)時(shí)的政治問(wèn)題沒(méi)有直接關(guān)系。我想特別指出的是，如果簡(jiǎn)單地認(rèn)為中國(guó)當(dāng)代“啟蒙思想”是一種與國(guó)家目標(biāo)相對(duì)立的思潮，中國(guó)當(dāng)代 “啟蒙知識(shí)分子”是一種與國(guó)家對(duì)抗的政治力量，那就無(wú)法理解新時(shí)期以來(lái)中國(guó)思想的基本脈絡(luò)。盡管“新啟蒙” 思潮本身錯(cuò)綜復(fù)雜，并在1980年代后期發(fā)生了嚴(yán)重的分化，但歷史地看，中國(guó)“新啟蒙”思想的基本立場(chǎng)和歷史意義，就在于它是為整個(gè)國(guó)家的改革實(shí)踐提供意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)的。中國(guó)“新啟蒙知識(shí)分子”與國(guó)家目標(biāo)的分歧是在兩者之間的緊密聯(lián)系中逐漸展現(xiàn)出來(lái)的。當(dāng)代啟蒙思想從西方的（主要是自由主義的〉經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和其它知識(shí)領(lǐng)域獲得思想的靈感，并以之與正統(tǒng)的馬克思主義意識(shí)形態(tài)相對(duì)抗，是因?yàn)橛蓢?guó)家推動(dòng)的社會(huì)變革正在經(jīng)由市場(chǎng)化過(guò)程向全球化的歷史邁進(jìn)。在這個(gè)意義上，“新啟蒙知識(shí)分子”與正統(tǒng)派的對(duì)抗不能簡(jiǎn)單地解釋為民間知識(shí)分子與國(guó)家的對(duì)抗，恰恰相反，從總的方面看，他們的思想努力與國(guó)家目標(biāo)大體一致。1980年代中國(guó)思想界和文化界的活躍知識(shí)分子（其中一部分在1989年之后流亡國(guó)外），大多是深受重用的國(guó)家研究機(jī)構(gòu)或大學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)者，其中的一部分在1990年代成為中國(guó)國(guó)家立法機(jī)構(gòu)的重要的高級(jí)官員。[10]問(wèn)題的復(fù)雜性更在于，變革的過(guò)程不僅改造了社會(huì)，也改造了國(guó)家，并在國(guó)家內(nèi)部形成了結(jié)構(gòu)性的裂痕，進(jìn)而形成了不同的政治集團(tuán)。某些知識(shí)分子集團(tuán)與國(guó)家的對(duì)抗實(shí)際上反應(yīng)了國(guó)家意志內(nèi)部的沖突。所有這些復(fù)雜的狀況，都為1989年后中國(guó)的政治狀況以及流亡知識(shí)分子的身份轉(zhuǎn)化所遮蓋。事實(shí)上，對(duì)于國(guó)家的內(nèi)部分歧與“新啟蒙”知識(shí)分子思想活動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系的自覺(jué)和不自覺(jué)的遮蓋，已經(jīng)造成了認(rèn)識(shí)1980年代中國(guó)思想狀況的重要障礙。

　　中國(guó)的“新啟蒙主義”不再訴諸社會(huì)主義的基本原理，而是直接地從早期的法國(guó)啟蒙主義和英美自由主義中汲取思想的靈感，它把對(duì)現(xiàn)實(shí)的中國(guó)社會(huì)主義的批判理解為對(duì)于傳統(tǒng)和封建主義的批判。不管“新啟蒙思想者”自覺(jué)與否，“新啟蒙”思想所吁求的恰恰是西方的資本主義的現(xiàn)代性。換句話說(shuō)，“新啟蒙主義”的政治批判（國(guó)家批判）采用了一種隱喻的方式，即把改革前的中國(guó)社會(huì)主義的現(xiàn)代化實(shí)踐比喻為封建主義傳統(tǒng)，從而回避了這個(gè)歷史實(shí)踐的現(xiàn)代內(nèi)容。這種隱喻方式的結(jié)果就是：把對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性（其特征是社會(huì)主義方式）的反思置于傳統(tǒng) 現(xiàn)代的二分法中，再一次完成了對(duì)現(xiàn)代性的價(jià)值重申。在1980年代的思想解放運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)社會(huì)主義的反思是在“反封建”的口號(hào)下進(jìn)行的，從而回避了中國(guó)社會(huì)主義的困境也是整個(gè)“現(xiàn)代性危機(jī)”的一部分�！靶聠⒚伞痹趥鹘y(tǒng)/ 現(xiàn)代的二分法中進(jìn)行自我理解，從而忽略了現(xiàn)代國(guó)家體制、政黨政治、工業(yè)化過(guò)程，以及由此產(chǎn)生的社會(huì)專(zhuān)制和不平等主要是一種“現(xiàn)代”現(xiàn)象。從許多方面看，在尋求把中國(guó)納入世界資本主義的經(jīng)濟(jì)體系的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)方面，中國(guó)的“新啟蒙主義”與改革的社會(huì)主義有許多共同的東西。把傳統(tǒng)社會(huì)主義理解成封建主義的歷史傳統(tǒng)，這不僅是中國(guó)“新啟蒙主義”的斗爭(zhēng)策略，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且也使它獲得一種自我的認(rèn)同，即把自己理解成與反對(duì)宗教專(zhuān)制和封建貴族的歐洲資產(chǎn)階級(jí)相似的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。在這種自我理解中被遮蓋了的，是作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的“新啟蒙主義”與作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義的共同的價(jià)值目標(biāo)和歷史理解方式：對(duì)進(jìn)步的信念，對(duì)現(xiàn)代化的承諾，民族主義的歷史使命，以及自由平等的大同遠(yuǎn)景，特別是將自身的奮斗和存在的意義與向未來(lái)遠(yuǎn)景過(guò)渡的這一當(dāng)代時(shí)刻相聯(lián)系的現(xiàn)代性的態(tài)度，等等。指出這種聯(lián)系并不是為了抹殺二者逐漸呈現(xiàn)的歷史矛盾，也不是否認(rèn)新啟蒙知識(shí)分子作為一個(gè)特定的社會(huì)群體與“國(guó)家”的區(qū)別，更不是否定作為一種價(jià)值的知識(shí)分子獨(dú)立精神。我在此所談?wù)摰氖菍?shí)際的歷史關(guān)系。如果知識(shí)分子把自己的認(rèn)同建立在一種虛幻的關(guān)系之上，那么，無(wú)論他（她）如何強(qiáng)調(diào)自己的獨(dú)立性，這種獨(dú)立性都將是可疑的。因?yàn)槲覀儾荒芟嘈牛阂粋�(gè)不能確切地認(rèn)識(shí)自己的人，能夠確切地把握現(xiàn)實(shí)。

　　中國(guó)“新啟蒙主義”思想不是一個(gè)統(tǒng)一的整體，就思想的體系性而言，它遠(yuǎn)不如中國(guó)馬克思主義那樣完整。事實(shí)上，中國(guó)“新啟蒙主義”是一種廣泛而龐雜的社會(huì)思潮，是由眾多的各不相同的思想因素構(gòu)成的。這些各不相同的思想因素只是在批判傳統(tǒng)的社會(huì)主義和尋求作為目標(biāo)的“改革”過(guò)程中才結(jié)為同盟。不過(guò)我們?nèi)匀豢梢悦半U(xiǎn)對(duì)這一社會(huì)思潮的基本方面作出不完整的歸納，這是因?yàn)檫@些相互歧異又相互關(guān)聯(lián)的思想實(shí)踐都以尋求和建立中國(guó)的現(xiàn)代性方案為基本的要?jiǎng)?wù)。這個(gè)現(xiàn)代性方案的主要標(biāo)志就是在經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化等各個(gè)領(lǐng)域建立“自主性”或主體的自由。在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的批判，重新確認(rèn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的正當(dāng)?shù)匚灰约吧唐妨魍ㄟ^(guò)程中的價(jià)值規(guī)律，進(jìn)而把市場(chǎng)和私有制理解為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的普遍形態(tài)，并最終實(shí)現(xiàn)將中國(guó)經(jīng)濟(jì)納入世界市場(chǎng)的目標(biāo)（它被理解為經(jīng)濟(jì)自由）；
[11]經(jīng)濟(jì)改革的思想最初是從價(jià)值規(guī)律等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)（特別是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)）的理論中汲取靈感的，但是，隱藏在古典馬克思主義的價(jià)值規(guī)律學(xué)說(shuō)中的對(duì)于資本主義的批判卻逐漸地消失了，價(jià)值規(guī)律在意識(shí)形態(tài)的層面日漸地等同于現(xiàn)實(shí)的資本主義市場(chǎng)，從而喪失了這一概念可能具有的對(duì)于一切壟斷形式的深刻揭露。在政治方面，要求重建形式化的法律和現(xiàn)代文官制度，通過(guò)擴(kuò)大新聞和言論的自由，逐步建立保障人權(quán)、限制統(tǒng)治者權(quán)力的議會(huì)制度（它被理解為政治自由）；
[12]但是，由于對(duì)毛澤東時(shí)代的群眾運(yùn)動(dòng)的恐懼，許多人對(duì)于政治民主的理解主要集中于“形式民主”、特別是法制建設(shè)方面，從而把“民主”這一廣泛的社會(huì)問(wèn)題局限于上層社會(huì)改革方案的設(shè)置和專(zhuān)家對(duì)于法律的修訂和建議方面，不僅忽略了廣泛的政治參與乃是民主的必要內(nèi)容，而且完全無(wú)視這種政治參與與立法過(guò)程的積極的互動(dòng)關(guān)系正是現(xiàn)代民主變革的基本特征。令人驚異的是，有些學(xué)者無(wú)視現(xiàn)代憲政民主中包含的直接民主與間接民主的內(nèi)含（無(wú)論它采取什么形式），完全排斥直接民主在民主實(shí)踐中的意義，甚至把民眾的普遍參與看成是專(zhuān)制主義的溫床。這種“民主觀”在任何意義上都是和民主的精神背道而馳的。在文化方面，一些學(xué)者用科學(xué)的精神或科學(xué)主義的價(jià)值觀，重建世界歷史和中國(guó)歷史的新圖景，從而將對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)主義實(shí)踐的批判建立在對(duì)整個(gè)中國(guó)封建歷史的社會(huì)結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)研究和批判之上；
[13]而另一些學(xué)者則通過(guò)在哲學(xué)和文學(xué)等領(lǐng)域中的主體性概念的討論，一方面吁求人的自由和解放，另一方面則試圖建立個(gè)人主義的社會(huì)倫理和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)（它被理解為個(gè)人的自由）。主體性概念包含了對(duì)現(xiàn)代過(guò)程及其意識(shí)形態(tài)的某種程度的疑慮，但在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中主要是指?jìng)�(gè)人主體性和人類(lèi)主體性，前者的對(duì)立面是專(zhuān)制國(guó)家及其意識(shí)形態(tài)，后者的對(duì)立面是整個(gè)自然界，它的積極意義在于為后社會(huì)主義時(shí)代的人的基本政治權(quán)利提供了哲學(xué)的基礎(chǔ)。這樣的主體性概念建立在主體- 客體的二元論之上，洋溢著18－19世紀(jì)歐洲啟蒙主義的樂(lè)觀主義氣息。[14]值得注意的是，在尋求個(gè)人的自主性的過(guò)程中，啟蒙思想既從西方的宗教改革和古典哲學(xué)（特別是康德學(xué)說(shuō)）中汲取思想資源，也從尼采、薩特等思想家那里得到靈感。但是，在中國(guó)的語(yǔ)境中，尼采、薩特等人對(duì)西方現(xiàn)代性的批判卻被省略了，他們僅僅是個(gè)人主義的和反權(quán)威的象征。

[15]中國(guó)啟蒙主義思想內(nèi)部的沖突經(jīng)常表現(xiàn)為古典的自由主義倫理與激進(jìn)的極端個(gè)人主義倫理的二元對(duì)立。主體性概念即使在今天也是包含著內(nèi)在的可能性的，但是，如果我們不能把這一概念從上述二元對(duì)立中解放出來(lái)，置于新的歷史條件之中，這一概念就可能僵化為一種沒(méi)有批判潛能的概念�？偟恼f(shuō)來(lái)，新啟蒙思想蘊(yùn)含的批判潛能在1980 年代曾經(jīng)煥發(fā)過(guò)青春活力，但在被組織到現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)的過(guò)程中，這些批判潛能正在逐漸地喪失了活力，以至我們可以說(shuō)：無(wú)論中國(guó)的啟蒙主義思想內(nèi)部存在多大的沖突，也無(wú)論中國(guó)啟蒙主義者對(duì)啟蒙主義的社會(huì)功能的自覺(jué)程度如何，中國(guó)啟蒙主義是中國(guó)當(dāng)代最有影響力的現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)，它在一個(gè)短暫的歷史時(shí)期內(nèi)由一種富于激情的批判思想轉(zhuǎn)化為當(dāng)代中國(guó)資本主義的文化先聲。

　　在80年代后期，由于社會(huì)控制的事實(shí)上的削弱，中國(guó)“新啟蒙主義”的內(nèi)部分化逐漸表面化。在1989年的世界性變化之后，中國(guó)“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在同一性不復(fù)存在。由于中國(guó)“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”與社會(huì)主義改革存在著目標(biāo)上的部分一致性，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的保守的方面成為體制內(nèi)的改革派、技術(shù)官僚或者作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的新保守主義的官方理論家；
這個(gè)運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)方面逐步的形成了政治上的反對(duì)派，其主要的特點(diǎn)是按照自由主義的價(jià)值推進(jìn)中國(guó)的人權(quán)運(yùn)動(dòng)，促使中國(guó)在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)改革的同時(shí)在政治領(lǐng)域?qū)嵭形鞣绞降拿裰骰�改革。在文化上，“新啟蒙主義”的激進(jìn)方面（激進(jìn)在這里指的是文化上的對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度）開(kāi)始意識(shí)到作為社會(huì)目標(biāo)的“現(xiàn)代化”有可能導(dǎo)致（也可能已經(jīng)導(dǎo)致）價(jià)值的危機(jī)，其中一些敏感的年輕學(xué)人以基督教倫理為依據(jù)，提出中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)思想中的價(jià)值問(wèn)題和信仰問(wèn)題。[16]這一問(wèn)題的提出也明顯地配合著韋伯的《新教倫理與資本主義精神》在中國(guó)知識(shí)界的傳播，其中最為簡(jiǎn)明的邏輯是：如果資本主義的發(fā)生與新教倫理相關(guān)，那么中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)踐就必須在文化上作出更徹底的變革。一般來(lái)說(shuō)，1980年代中國(guó)的啟蒙知識(shí)分子普遍地信仰西方式的現(xiàn)代化道路，而其預(yù)設(shè)就是建立在抽象的個(gè)人或主體性概念和普遍主義的立場(chǎng)之上的。

　　只是在啟蒙主義發(fā)生分化的過(guò)程中，對(duì)這種普遍主義的質(zhì)疑才成為可能。其最初的表征是相對(duì)主義的文化理念的出現(xiàn)。我指的是在1990年代初期，一些早先的啟蒙主義者轉(zhuǎn)而吁求傳統(tǒng)的價(jià)值，特別是儒教的價(jià)值，他們開(kāi)始懷疑西方社會(huì)的各種發(fā)展模式是否適合于中國(guó)的社會(huì)和文化。這一思想傾向特別地受到日本以及韓國(guó)、新加坡、臺(tái)灣和香港等所謂“亞洲四小龍”的鼓勵(lì)，這些國(guó)家和地區(qū)的現(xiàn)代化的成功被視為“儒教資本主義”的勝利�！叭褰藤Y本主義”這一概念掩蓋了三個(gè)基本問(wèn)題：第一，它掩蓋了東亞各國(guó)的完全不同的發(fā)展道路和儒教文化圈內(nèi)部的社會(huì)差異和歷史差異，例如日本、韓國(guó)、越南和中國(guó)都屬于儒教文化圈，但為什么所走的道路卻如此不同？第二，它實(shí)際上把資本主義看作是唯一的現(xiàn)代性模式，通過(guò)把儒教與資本主義掛鉤，它暗示儒教傳統(tǒng)不再是阻礙現(xiàn)代化的歷史負(fù)擔(dān)，而是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史動(dòng)力。換句話說(shuō)，對(duì)儒教價(jià)值的懷念并不是傳統(tǒng)主義，也不是扼制資本主義的文化力量；
在這些學(xué)者的眼里，儒教在中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的作用就如同韋伯所說(shuō)的新教倫理對(duì)于歐洲現(xiàn)代資本主義的作用一樣。第三，它掩蓋了整個(gè)現(xiàn)代過(guò)程與殖民主義歷史的無(wú)法分割的聯(lián)系。如果把儒教資本主義上升到某種規(guī)范的高度，就掩蓋了現(xiàn)代歷史形成的基本動(dòng)力：全球市場(chǎng)及其規(guī)則對(duì)民族國(guó)家內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約和規(guī)范較之任何其它力量都更為基本�！叭褰藤Y本主義”仍然是一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)；
通過(guò)對(duì)西方價(jià)值的拒斥，“儒教資本主義”所達(dá)到的則是對(duì)資本主義生產(chǎn)方式和世界資本主義市場(chǎng)這一導(dǎo)源于西方的歷史形態(tài)的徹底肯定，只是多了一層文化民族主義的標(biāo)記。在中國(guó)的語(yǔ)境中，“儒教資本主義”與當(dāng)代中國(guó)改革的社會(huì)主義只是同一問(wèn)題的兩種表述罷了。

　　與這種“儒教資本主義”相似，另一些學(xué)者則致力于論證中國(guó)原有的宗族和地緣力量在中國(guó)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)生活中的意義，他們相信以“社群”或“集體”為特征的中國(guó)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)將引導(dǎo)中國(guó)走一條既非資本主義、又非社會(huì)主義的現(xiàn)代化道路。[17]“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化論”有重要的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，這種以地緣和血緣為核心的集體所有制形式在許多地區(qū)創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)的奇跡。中國(guó)的修正的啟蒙主義者試圖將鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)當(dāng)作一種獨(dú)特的現(xiàn)代化模式，為的是在理論上回避資本主義與社會(huì)主義的沖突，并在全球資本主義的語(yǔ)境中找到一種區(qū)別于西方現(xiàn)代化的道路。在1993－1995年間，中國(guó)一些從事社會(huì)研究的學(xué)者通過(guò)深入的調(diào)查，終于獲得了顯著的成果。這些學(xué)者的基本問(wèn)題是：人民公社解體以后，農(nóng)民是否已成為無(wú)組織的完全自由的社會(huì)個(gè)體？依靠集體致富，是不是等同于再度集體化？個(gè)體私營(yíng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是否意味著私有化的開(kāi)始？隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民公社三級(jí)合作組織是否依然存在？它們發(fā)生了那些變化？鄉(xiāng)村社會(huì)各類(lèi)組織要素之間，是處于無(wú)序的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，還是處于有序的整合狀態(tài)？鄉(xiāng)村社會(huì)的組織整合具有什么特點(diǎn)？根據(jù)深入的調(diào)查，研究者詳細(xì)分析描述了公社解體以后，集體與個(gè)體關(guān)系的演變，個(gè)體農(nóng)民與社會(huì)化農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)系，鄉(xiāng)村組織與鄉(xiāng)村組織網(wǎng)絡(luò)的變革，勾勒了鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展的社區(qū)化趨勢(shì)，提出了“新集體主義”的概念。根據(jù)作者的看法，新集體主義組織方式，既體現(xiàn)了現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)原則，又符合現(xiàn)行的社會(huì)制度，以及共同富裕的奮斗目標(biāo)，而且承繼了傳統(tǒng)家族文化的精髓，體現(xiàn)了中國(guó)“群社會(huì)”的本質(zhì)，是真正體現(xiàn)中國(guó)特色的社會(huì)發(fā)展之路。[18]鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化理論和新集體主義觀念都沒(méi)有忘記公社制時(shí)代的歷史教訓(xùn)，它們對(duì)“集體”所有制的研究也嚴(yán)格地區(qū)別于中國(guó)社會(huì)主義歷史實(shí)踐中的集體主義，其中最為重要的區(qū)別顯然是對(duì)“個(gè)人利益”的強(qiáng)調(diào)，即 “新集體”的基礎(chǔ)是以個(gè)人利益為基礎(chǔ)的自愿合作的產(chǎn)物。集體與個(gè)體以共同利益與地緣鄉(xiāng)情為紐帶，“合作”本身的目的是“為適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)”、更有效地獲取經(jīng)濟(jì)利益為目的的。

　　鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化理論和新集體主義理論的提出都意味著在全球資本主義的歷史情境中進(jìn)行理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新的努力。“集體”、“合作”、“地緣”、“鄉(xiāng)情”等概念的重新使用，明顯地強(qiáng)調(diào)了社會(huì)生產(chǎn)和分配過(guò)程中的 “公平”或“平等”問(wèn)題。在“新集體主義”的理論視野中，中國(guó)農(nóng)民在貌似對(duì)傳統(tǒng)的復(fù)歸中，走出了農(nóng)村多少世紀(jì)以來(lái)封閉的領(lǐng)地和領(lǐng)域，第一次以鄉(xiāng)村工業(yè)的高速發(fā)展、現(xiàn)代企業(yè)制度的迅速推開(kāi)為主要方式，發(fā)展市場(chǎng)，促進(jìn)都市化（非國(guó)家投入的就地造城），成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革持續(xù)深入進(jìn)行的重要推動(dòng)力和開(kāi)展城市國(guó)有企業(yè)改革的穩(wěn)固的后方基地。這是中國(guó)農(nóng)民第一次以經(jīng)濟(jì)改革領(lǐng)先，推動(dòng)中國(guó)走向現(xiàn)代化。[19]然而，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化論和“新集體主義”的案例研究都帶有明顯的把個(gè)別案例普遍化和理想化的傾向。由于這種理論努力過(guò)于急切地試圖提出 “非西方的現(xiàn)代化道路”，最終卻象現(xiàn)代化理論一樣把現(xiàn)代化理解為一種中性的技術(shù)化的指標(biāo)；
它真正回避掉的恰好是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的生產(chǎn)方式與整個(gè)資本主義的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)和國(guó)際市場(chǎng)的關(guān)系，是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)與致力于市場(chǎng)化的國(guó)家目標(biāo)的關(guān)系。從技術(shù)上看，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化論和“新集體主義”理論試圖把鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)描述成一種獨(dú)特的現(xiàn)代性的生產(chǎn)和社會(huì)組織模式，對(duì)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和村社組織在中國(guó)大陸的不同地區(qū)的極為不同的發(fā)展方式注意不夠，[20]并嚴(yán)重忽略了以追求“效率”為主要目的的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在破壞資源和環(huán)境、忽略勞動(dòng)保護(hù)等方面的“現(xiàn)代性后果”。

　　“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化論”通過(guò)對(duì)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的理想化描述和對(duì)其生產(chǎn)關(guān)系中的內(nèi)在矛盾的忽略，揚(yáng)棄了啟蒙主義對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系的批判，又不把私有化的資本主義視為替代社會(huì)主義公有制的唯一方式，似乎開(kāi)掘了一條現(xiàn)代化的第三條道路。從鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的實(shí)踐出發(fā)理解中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題是有重要的依據(jù)的。但由于它完全不考慮中國(guó)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為世界資本主義市場(chǎng)的一個(gè)活躍的部分，同時(shí)又把現(xiàn)代性作為中性的技術(shù)指標(biāo)，因此，它不能對(duì)現(xiàn)代性或現(xiàn)代化本身的問(wèn)題作出相應(yīng)的診斷。我們不妨問(wèn)一句：作為一種獨(dú)特社會(huì)模式的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在進(jìn)入市場(chǎng)之后的活動(dòng)也是獨(dú)特的嗎？用鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的內(nèi)部特征來(lái)抵抗全球資本主義的社會(huì)預(yù)言是一種可以理解的智力活動(dòng)，這種智力活動(dòng)用文化的和數(shù)據(jù)的方式揭示了中國(guó)的現(xiàn)代化道路的獨(dú)特性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但它的創(chuàng)造者忘記了它所說(shuō)的獨(dú)特性（我并不否認(rèn)這種獨(dú)特性的存在，正如我不否認(rèn)中國(guó)和日本或者美國(guó)和英國(guó)之間存在差別一樣）如今只能建立在全球資本主義的市場(chǎng)關(guān)系之上。這只能是一種“中國(guó)特色的現(xiàn)代化理論”，它的整個(gè)論證建立在現(xiàn)代化的目的論框架內(nèi)。在最近幾年的社會(huì)發(fā)展中，許多地區(qū)，包括江蘇、浙江和廣東等地，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的結(jié)構(gòu)正在發(fā)生重要的變化，一方面表現(xiàn)為集體企業(yè)的私有化，另一方面則表現(xiàn)為合資化，即與跨國(guó)資本結(jié)成新的經(jīng)濟(jì)體制。因此，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)究竟是一種現(xiàn)代化的途徑，還是一種現(xiàn)代化的模式，仍然需要深入持續(xù)地觀察。進(jìn)一步地說(shuō)，我的看法是，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的形式的確構(gòu)成了中國(guó)的現(xiàn)代化、特別是工業(yè)化道路與西方及其它國(guó)家的重要的區(qū)別，以此為根據(jù)而提出的“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化理論”在批判的意義上主要針對(duì)的是將西方資本主義當(dāng)作唯一模式的看法，這一看法的提出具有重要的理論和實(shí)踐意義。但是，這一理論仍然是以效率為標(biāo)準(zhǔn)的，它沒(méi)有涉及的是這種鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的生產(chǎn)與分配制度是否能夠擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)民主，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的文化能否有利于建立保障經(jīng)濟(jì)民主的政治民主及其制度形式，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的生產(chǎn)方式對(duì)自然生態(tài)是否具有保護(hù)作用，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的組織方式是否有利于社會(huì)的政治參與能力，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在全球資本主義的情境中能否為經(jīng)濟(jì)平等（國(guó)內(nèi)的和國(guó)際的）創(chuàng)造制度的和倫理的基礎(chǔ)。因而，這一理論的批判性受到了很大的限制。換言之，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現(xiàn)代化理論并沒(méi)有從鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)行規(guī)則中發(fā)掘?qū)τ诂F(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)過(guò)程的批判源泉。

　　1980年代的啟蒙思潮曾經(jīng)為中國(guó)社會(huì)的改革提供過(guò)巨大的解放力量，它曾經(jīng)是、而且仍然是支配中國(guó)知識(shí)界的主要思想傾向。但在迅速變遷的歷史語(yǔ)境中，曾經(jīng)是中國(guó)最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種曖昧不明的狀態(tài)，也逐漸喪失批判和診斷當(dāng)代中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的能力。這并不是說(shuō)中國(guó)新啟蒙主義的那些思想命題已經(jīng)完全沒(méi)有意義，我也不是說(shuō)1980年代的思想運(yùn)動(dòng)已經(jīng)達(dá)到了目的。我的意思僅僅是，中國(guó)的啟蒙主義面對(duì)的已經(jīng)是一個(gè)資本化的社會(huì)：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)日益成為主要的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，中國(guó)的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)把中國(guó)帶入全球資本主義的生產(chǎn)關(guān)系之中，在資本主義化的過(guò)程中，國(guó)家及其功能也相應(yīng)地發(fā)生了雖然不是徹底的、但卻是極為重要的變化。資本主義的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)造就了它自己的代言人，啟蒙知識(shí)分子作為價(jià)值創(chuàng)造者的角色正面對(duì)深刻的挑戰(zhàn)。更為重要的是，啟蒙知識(shí)分子一方面致慨于商業(yè)化社會(huì)的金錢(qián)至上、道德腐敗和社會(huì)無(wú)序，另一方面卻不能不承認(rèn)自己已經(jīng)處于曾經(jīng)作為目標(biāo)的現(xiàn)代化進(jìn)程之中。中國(guó)的現(xiàn)代化或資本主義的市場(chǎng)化是以啟蒙主義作為它的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)和文化先鋒的。正由于此，啟蒙主義的抽象的主體性概念和人的自由解放的命題在批判毛的社會(huì)主義嘗試時(shí)曾經(jīng)顯示出巨大的歷史能動(dòng)性，但是面對(duì)資本主義市場(chǎng)和現(xiàn)代化過(guò)程本身的社會(huì)危機(jī)卻顯得如此蒼白無(wú)力。一些堅(jiān)持啟蒙主義姿態(tài)的人文學(xué)者把現(xiàn)實(shí)的資本主義化過(guò)程所產(chǎn)生的社會(huì)問(wèn)題歸結(jié)為抽象的“人文精神的失落”。[21]他們重新回向西方和中國(guó)的古典哲學(xué)，尋找終極關(guān)懷和倫理規(guī)范，最終把問(wèn)題落實(shí)于以安身立命為目的的個(gè)人的道德實(shí)踐。在這樣的歷史語(yǔ)境中，啟蒙主義似乎只是一種神圣的道德姿態(tài)（而它曾經(jīng)是以反道德為特征的），它的那些抽象而含混的范疇無(wú)力對(duì)無(wú)處不在的資本活動(dòng)和極為真實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系作出分析，從而喪失了診斷和批判已經(jīng)成為全球資本主義一部分的中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的能力。更為重要的是，什么是所謂的“人文精神”，如果它真的失落了，那么是什么力量導(dǎo)致它的失落？啟蒙主義的思想家們?cè)��?jīng)奢望“理性化”的過(guò)程不僅導(dǎo)致對(duì)自然的控制，而且也能促成人的主體的自由、道德和公義的進(jìn)步以及人類(lèi)的幸福。但是，這樣的信念正在遭到深刻的質(zhì)疑。因此，如果我們要討論“人文精神的失落”，就必須先澄清這一失落與中國(guó)“新啟蒙主義”所致力的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的歷史聯(lián)系。這場(chǎng)關(guān)于“人文精神”的討論從1994年初開(kāi)始，持續(xù)了一年多的時(shí)間，參與者眾多，但卻沒(méi)有觸及這樣的問(wèn)題：如果所謂“人文精神” 是和1980年代的知識(shí)分子的思想運(yùn)動(dòng)直接相關(guān)的話，那么，1989年以后的急劇社會(huì)變遷如何瓦解了作為一個(gè)獨(dú)特群體的“知識(shí)分子”？這些改變中國(guó)“知識(shí)分子”社會(huì)身份的社會(huì)變遷包括：現(xiàn)代社會(huì)日趨分工嚴(yán)密的職業(yè)化過(guò)程，現(xiàn)代企業(yè)和公司內(nèi)部的科層制的發(fā)展，國(guó)家體制內(nèi)部的技術(shù)官僚化，以及與之相伴隨的社會(huì)價(jià)值取向的轉(zhuǎn)移。原有的知識(shí)分子階層正在分化為專(zhuān)家、學(xué)者、經(jīng)理人員、技術(shù)官僚，并被組織到中國(guó)社會(huì)日益發(fā)展的科層制度之中。把當(dāng)代“知識(shí)分子”的變化歸結(jié)為某種“精神”的失落，而回避導(dǎo)致“知識(shí)分子”階層發(fā)生變化的社會(huì)條件，其根源之一就是“啟蒙主義”知識(shí)分子對(duì)這個(gè)社會(huì)過(guò)程本身持有極為曖昧的矛盾態(tài)度。

　　中國(guó)的所謂“后現(xiàn)代主義者”正是利用了這種含混，把西方的后現(xiàn)代主義直接作為批判中國(guó)“新啟蒙主義”的武器，盡管中國(guó)的“后現(xiàn)代主義”比中國(guó)的“啟蒙主義”更加含混。我在這里不能對(duì)中國(guó)的“后學(xué)”作全面的分析，因?yàn)槠渲幸舶�含了各種因素和復(fù)雜性。我在此所作的分析，主要針對(duì)的是“后學(xué)”的一些代表人物的代表性文章。

“中國(guó)的后現(xiàn)代主義”是在西方、特別是美國(guó)后現(xiàn)代主義影響之下形成的，但它們的理論內(nèi)涵和歷史內(nèi)涵都極為不同。我仍然把這種“中國(guó)的后現(xiàn)代主義”作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的補(bǔ)充形式來(lái)看待�！爸袊�(guó)的后現(xiàn)代主義”的主要理論來(lái)源是解構(gòu)主義、第三世界理論和后殖民主義。然而，“中國(guó)的后現(xiàn)代主義”從未對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題作出歷史分析，也從未見(jiàn)到一位中國(guó)的“后現(xiàn)代主義”的信徒對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代文化與西方的現(xiàn)代文化的關(guān)系作細(xì)致的歷史分析。在文學(xué)的領(lǐng)域里，他們所解構(gòu)的歷史對(duì)象與啟蒙主義曾經(jīng)作過(guò)的歷史批判是一樣的，都是中國(guó)現(xiàn)代的革命及其歷史理由；
稍有不同的是，他們對(duì)啟蒙主義的主體性概念加以嘲笑，卻從未將中國(guó)啟蒙主義的主體性概念置于特定的歷史語(yǔ)境中加以分析。當(dāng)“中國(guó)的后現(xiàn)代主義者”嘲笑“啟蒙主義”歷史姿態(tài)的時(shí)候，他們不過(guò)是在說(shuō)作為一個(gè)歷史過(guò)程和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的“啟蒙主義”是如何地不合時(shí)宜，因?yàn)樗麄円呀?jīng)置身于受商業(yè)化的大眾傳媒支配的、消費(fèi)主義的“后現(xiàn)代”社會(huì)。后殖民主義可以被視為西方（主要是美國(guó)）文化制度內(nèi)部的自我批判，它從邊緣文化立場(chǎng)對(duì)西方中心主義文化所作的批判（對(duì)后殖民主義理論本身的討論不是本文的任務(wù)），揭示了殖民主義在文化和知識(shí)領(lǐng)域的表現(xiàn)形式，其中也包括西方民族國(guó)家理論被殖民地人民用以抵抗殖民者的復(fù)雜過(guò)程。在“中國(guó)后現(xiàn)代主義”的文化批評(píng)中，后殖民主義理論卻經(jīng)常被等同于一種民族主義的話語(yǔ)，并加強(qiáng)了中國(guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)中的那種特有的“中國(guó) 西方”的二元對(duì)立的話語(yǔ)模式。例如沒(méi)有一位中國(guó)的后殖民主義批評(píng)家采取邊緣立場(chǎng)對(duì)中國(guó)的漢族中心主義進(jìn)行分析，而按照后殖民主義的理論邏輯這倒是題中應(yīng)有之義。具有諷刺意味的是，有些中國(guó)后現(xiàn)代主義者利用后現(xiàn)代理論對(duì)西方中心主義進(jìn)行批判，論證的卻是中國(guó)重返中心的可能性和他們所謂“中華性”的建立。在這種典型的現(xiàn)代性宏偉敘事中（雖然打著后現(xiàn)代的旗號(hào)），中國(guó)的所謂后現(xiàn)代主義者對(duì)中華性的未來(lái)性預(yù)見(jiàn)不僅沒(méi)有觸及作為資本主義中心的新中國(guó)與自己的文化、與西方現(xiàn)代歷史的關(guān)系，而且與傳統(tǒng)主義者有關(guān)21世紀(jì)的預(yù)言和期待完全一致。[22]這倒并不使人驚訝。

　　中國(guó)后現(xiàn)代主義的另一特點(diǎn)是以大眾文化的名義將欲望的生產(chǎn)和再生產(chǎn)虛構(gòu)為人民的需要，將市場(chǎng)化過(guò)程中受資本制約的社會(huì)形態(tài)解釋為中性的、不受意識(shí)形態(tài)支配的“新?tīng)顟B(tài)”。[23]在這種理論分析中，既缺少對(duì)大眾文化內(nèi)部的不同層次、不同方面的調(diào)查和分析，又沒(méi)有對(duì)商業(yè)化的或消費(fèi)主義的意識(shí)形態(tài)作出相應(yīng)的闡釋和批判。當(dāng)他們以中性化的欲望、狀態(tài)、人民、大眾文化的名義對(duì)他們所屬的知識(shí)分子群體進(jìn)行攻擊的時(shí)候，以消費(fèi)主義為其主要內(nèi)容的市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)卻經(jīng)由他們的后現(xiàn)代主義理論而合法化了。“中國(guó)的后現(xiàn)代主義”否定掉的是“新啟蒙主義” 的嚴(yán)肅的社會(huì)政治批判，他們對(duì)一切價(jià)值進(jìn)行解構(gòu)的同時(shí)，卻沒(méi)有對(duì)構(gòu)成現(xiàn)代生活主要特征的資本的活動(dòng)作出分析，也沒(méi)有對(duì)這種資本的活動(dòng)與中國(guó)社會(huì)主義改革運(yùn)動(dòng)的關(guān)系作出評(píng)價(jià)。在他們經(jīng)常指稱的“官方或主流與大眾文化” 的二元對(duì)立之中，看不到這兩者通過(guò)資本的活動(dòng)而形成的復(fù)雜關(guān)系，而這恰恰是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化的主要特點(diǎn)之一。事實(shí)上，中國(guó)的后現(xiàn)代主義者正是把希望寄托于“市場(chǎng)化”：“‘市場(chǎng)化’意味著‘他者化’焦慮的弱化和民族文化自我定位的新可能”，“市場(chǎng)化的結(jié)果，必然使舊的‘偉大敘事’產(chǎn)生的失衡狀態(tài)被超越，而這種失衡所造成的社會(huì)震撼和文化失落也有了被整合的可能”，“并提供了一種新的可能的選擇、一條民族的自我認(rèn)證和自我發(fā)現(xiàn)的新道路�！盵24]所謂“市場(chǎng)化”不是一般地對(duì)市場(chǎng)的贊同，而是要把整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行法則納入到市場(chǎng)的軌道，從而市場(chǎng)化不是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，而是一個(gè)政治、社會(huì)、文化和經(jīng)濟(jì)的范疇。在1990年代的歷史情境中，中國(guó)的消費(fèi)主義文化的興起并不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)事件，而且是一個(gè)政治性的事件，因?yàn)檫@種消費(fèi)主義的文化對(duì)公眾日常生活的滲透實(shí)際上完成了一個(gè)統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的再造過(guò)程；
在這個(gè)過(guò)程中，大眾文化與官方意識(shí)形態(tài)相互滲透并占據(jù)了中國(guó)當(dāng)代意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，而被排斥和喜劇化的則是知識(shí)分子的批判性的意識(shí)形態(tài)。在有些后現(xiàn)代主義者所采用的學(xué)院政治式的批評(píng)方式中，隱含的是他們的文化政治策略：用擁抱大眾文化（虛構(gòu)的人民欲望和文化的市場(chǎng)化形態(tài)）、拒斥精英文化的姿態(tài)重返中心——中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)。中國(guó)后現(xiàn)代主義文化批評(píng)的一部分已經(jīng)成為中國(guó)大陸的獨(dú)特的市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的有效部分。

　　在當(dāng)代中國(guó)的情境中，思想界和知識(shí)界對(duì)上述問(wèn)題的回應(yīng)是極為無(wú)力的。一些來(lái)自大陸中國(guó)、留學(xué)歐美的年輕中國(guó)學(xué)者與他們?cè)谥袊?guó)的合作者們?cè)噲D借助于分析的馬克思主義等西方理論提出問(wèn)題。盡管他們對(duì)現(xiàn)代中國(guó)歷史的把握讓許多學(xué)者感到不滿，但我仍然認(rèn)為，他們的問(wèn)題意識(shí)具有現(xiàn)實(shí)尖銳性。在思想的方式上，這些年輕學(xué)者也一定程度地超越了那種在中國(guó) 西方的二元論述中討論中國(guó)問(wèn)題的啟蒙主義的思想方式。他們考慮的問(wèn)題與冷戰(zhàn)的結(jié)束有密切的關(guān)系，其主要出發(fā)點(diǎn)是：冷戰(zhàn)時(shí)代的舊的概念范疇已經(jīng)不能滿足中國(guó)和世界的需要，時(shí)代呼喚制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新。他們中的代表者認(rèn)為可以從“新進(jìn)化論”、“分析的馬克思主義”和“批判法學(xué)”中汲取一些有益的啟發(fā)；
然后以中國(guó)深厚的土壤為基礎(chǔ)，將中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)的一些制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新的萌芽培育、壯大起來(lái)。所謂 “新進(jìn)化論”倡導(dǎo)的是超越傳統(tǒng)的“社會(huì)主義/ 資本主義”的二分法，對(duì)中國(guó)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度中的一些遺傳因素如鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)及某些農(nóng)村組織形式進(jìn)行制度創(chuàng)新，從而獲得發(fā)展。將John Roemer 、Adam Przeworski 等美國(guó)學(xué)者提出的“分析的馬克思主義”引入中國(guó)，目的在于對(duì)馬克思的學(xué)說(shuō)嚴(yán)格解說(shuō)，以在當(dāng)代條件下推動(dòng)人類(lèi)全面解放、個(gè)人全面發(fā)展的理想的實(shí)現(xiàn)。其中最核心的思想是，社會(huì)主義的理想歷來(lái)是以廣大人民的“經(jīng)濟(jì)民主”來(lái)取代少數(shù)經(jīng)濟(jì)、政治精英對(duì)社會(huì)資源的操縱。實(shí)際上，這一理論的提出直接針對(duì)的是俄國(guó)已經(jīng)實(shí)行、中國(guó)正在實(shí)行的國(guó)有資產(chǎn)的股份化或私有化運(yùn)動(dòng)。因此，他們的觀點(diǎn)恰好是：政治民主是保證公有資產(chǎn)不被少數(shù)人“自發(fā)私有化”的必要條件，如果說(shuō)“資本主義民主”是“資本主義”和“民主”的妥協(xié)，而社會(huì)主義則是經(jīng)濟(jì)、政治民主的同義詞�！芭�判法學(xué)”的一項(xiàng)重要理論成果是揭示出西方十八世紀(jì)以來(lái)民法的最核心內(nèi)容——絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)，即財(cái)產(chǎn)“最終所有者” 對(duì)財(cái)產(chǎn)的排它性處置權(quán)——已經(jīng)解體。這一理論在中國(guó)的語(yǔ)境中的意義仍是與如何擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)民主、扼制大規(guī)模私有化運(yùn)動(dòng)相關(guān)的。用他們自己的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)就是，在概念層次上，超越“私有制/ 國(guó)有制”的兩分法，從而把注意力轉(zhuǎn)移到如何通過(guò)“財(cái)產(chǎn)權(quán)力束的分離與重組”來(lái)擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)民主，并將生命與自由的權(quán)利置于比財(cái)產(chǎn)權(quán)更重要的憲法地位。總之，以“新進(jìn)化論”、“分析的馬克思主義”和“批判法學(xué)”為理論基礎(chǔ)的中國(guó)學(xué)者試圖以經(jīng)濟(jì)民主和政治民主為指導(dǎo)思想，超越非此即彼的兩分法，尋求各種制度創(chuàng)新的機(jī)會(huì)。[25]

　　是否繼續(xù)使用社會(huì)主義或者資本主義的概念并不重要。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)面對(duì)的問(wèn)題也顯然無(wú)法用資本主義或社會(huì)主義這樣的概念來(lái)簡(jiǎn)單地加以解釋。問(wèn)題僅僅在于能否真正觸及當(dāng)代中國(guó)社會(huì)面對(duì)的社會(huì)問(wèn)題，能否在具體的情境中作出審慎有度的分析。中國(guó)新馬克思主義的出現(xiàn)與美國(guó)大學(xué)里的經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)以及法學(xué)中的馬克思主義思潮有深刻聯(lián)系，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這也可以看作是所謂全球化條件下的“理論旅行”。除了由于忽略歷史的具體過(guò)程而產(chǎn)生的對(duì)西方理論的簡(jiǎn)單搬用外，這些研究的一個(gè)欠缺是，作者的注意力完全集中于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，[26]而很少涉及文化領(lǐng)域。如果說(shuō)中國(guó)新馬克思主義已經(jīng)提出了經(jīng)濟(jì)民主的問(wèn)題，但卻沒(méi)有提出和討論文化民主的問(wèn)題。在市場(chǎng)條件下，文化資本的運(yùn)作是整個(gè)社會(huì)活動(dòng)的重要方面。對(duì)文化資本的控制和媒體的掌握，決定著社會(huì)的基本文化傾向和主流意識(shí)形態(tài)的取向。例如當(dāng)代最重要的媒體是電視系統(tǒng)，除了國(guó)家對(duì)媒體的控制之外，中國(guó)的電視劇生產(chǎn)正在市場(chǎng)化，那么在大眾文化與國(guó)家之間建立的這種聯(lián)系能否提供文化民主的內(nèi)在機(jī)制呢？許多中國(guó)知識(shí)分子樂(lè)觀地認(rèn)為“市場(chǎng)化”能夠自然地解決中國(guó)社會(huì)的民主問(wèn)題，實(shí)在是天真的幻想。在媒體和大眾文化已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)的中國(guó)當(dāng)代情境中，特別是中國(guó)的文化生產(chǎn)與國(guó)際的和國(guó)內(nèi)的經(jīng)濟(jì)資本的活動(dòng)密切聯(lián)系的時(shí)代，放棄對(duì)文化生產(chǎn)、文化資本的分析，也同樣不能真正理解中國(guó)當(dāng)代社會(huì)和文化的復(fù)雜性。新馬克思主義特別注重經(jīng)濟(jì)民主的分析，但文化民主問(wèn)題似乎基本上沒(méi)有涉及，這也多少顯示了中國(guó)現(xiàn)代化的目標(biāo)和現(xiàn)代化理論對(duì)他們的潛在的影響。在中國(guó)的語(yǔ)境中，國(guó)家機(jī)器與市場(chǎng)的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，而文化的生產(chǎn)一方面受制于國(guó)家機(jī)器的運(yùn)作，另一方面則受制于經(jīng)濟(jì)資本和市場(chǎng)的活動(dòng)。但是，經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)也本身從來(lái)就不是脫離國(guó)家的領(lǐng)域。在當(dāng)代的條件下，文化生產(chǎn)就是整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)的一個(gè)部分。因此，對(duì)文化問(wèn)題的分析需要超越馬克思有關(guān)“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”與“上層建筑”的二分法，而將文化理解為整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程的有機(jī)的部分。換句話說(shuō)，對(duì)于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，文化批判一方面需要與對(duì)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程的分析相聯(lián)系，另一方面也要在方法論的意義上尋找文化分析與政治經(jīng)濟(jì)分析的結(jié)合點(diǎn)。在這方面還很少有學(xué)者提出系統(tǒng)的理論和觀點(diǎn)，因?yàn)檎嬲�的理論�?chuàng)造需要大量的經(jīng)驗(yàn)分析和歷史研究，而后一方面的工作仍然是相當(dāng)不夠的。但是，這并沒(méi)有妨礙一個(gè)最為基本的結(jié)論，即爭(zhēng)取經(jīng)濟(jì)民主、爭(zhēng)取政治民主和爭(zhēng)取文化民主事實(shí)上只能是同一場(chǎng)斗爭(zhēng)。

　　對(duì)于中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，對(duì)經(jīng)濟(jì)民主的討論涉及的是整個(gè)社會(huì)分配制度和生產(chǎn)方式，因此必不可免地涉及政治民主問(wèn)題。在這個(gè)意義上，討論經(jīng)濟(jì)民主和文化民主問(wèn)題為討論政治民主提供了實(shí)質(zhì)內(nèi)容。1990年代以來(lái)，有關(guān)政治民主的討論明顯減少，這顯然是因?yàn)檫@一話題仍然充滿禁忌。除此之外，如何在冷戰(zhàn)結(jié)束以后的情境中界定民主和規(guī)劃切合實(shí)際的歷史目標(biāo)的確成為需要思考的問(wèn)題。政治民主不僅是社會(huì)實(shí)踐的目標(biāo)，而且也是文化反思和歷史反思的課題。對(duì)政治民主的詮釋一方面受制于不同的文化價(jià)值觀，另一方面則與國(guó)際間的經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系密切相關(guān)。在中國(guó)的獨(dú)特的市場(chǎng)社會(huì)形式中，不存在脫離經(jīng)濟(jì)民主和文化民主的政治民主問(wèn)題，也不存在脫離政治民主和文化民主的經(jīng)濟(jì)民主問(wèn)題。因此，一方面，我們可以說(shuō)民主問(wèn)題在1990年代顯然增加了新的社會(huì)內(nèi)容，另一方面，討論經(jīng)濟(jì)民主卻無(wú)法回避政治民主問(wèn)題。

　　有關(guān)中國(guó)民主的討論集中于如何保障個(gè)人的自主性和政治參與能力。中國(guó)知識(shí)界對(duì)這一問(wèn)題的思考從兩個(gè)不同而相關(guān)的方面展開(kāi)。第一個(gè)方面是經(jīng)濟(jì)自由主義的論述。由于私有化運(yùn)動(dòng)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展，以及跨國(guó)資本在中國(guó)的實(shí)際存在，中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜。但許多經(jīng)濟(jì)學(xué)者仍然相信，市場(chǎng)及其活動(dòng)作為一種“自然過(guò)程” 能夠自發(fā)地導(dǎo)向民主的實(shí)現(xiàn)。他們認(rèn)為，由于“市場(chǎng)邏輯，就是個(gè)人權(quán)利的自由交易”，而“國(guó)家觀念，就是公共權(quán)力的強(qiáng)制實(shí)施”，“前者以個(gè)人自由權(quán)利的確立和保障為基礎(chǔ)，后者以公共選擇的結(jié)果為前提”，因此，市場(chǎng)本身的發(fā)展將保證個(gè)人的充分的自由權(quán)利。[27]在這種經(jīng)濟(jì)自由主義的論述中，個(gè)人權(quán)利通過(guò)市場(chǎng)邏輯獲得保障，而市場(chǎng)雖然與國(guó)家存在復(fù)雜的關(guān)系，但在功能上能夠限制國(guó)家權(quán)力的過(guò)度擴(kuò)張。我們能夠理解這種理想主義敘述針對(duì)的是國(guó)家對(duì)于市場(chǎng)和社會(huì)的干預(yù)，但是，如果國(guó)家不僅是完全外在于市場(chǎng)的存在，而且也是個(gè)人的直接對(duì)立物，那么，我們用什么范疇來(lái)敘述市場(chǎng)內(nèi)部的支配力量呢？經(jīng)濟(jì)自由主義的論述掩蓋了中國(guó)的市場(chǎng)形成與國(guó)家改革計(jì)劃的關(guān)系，創(chuàng)造了作為一種自然范疇的“市場(chǎng)”概念，卻喪失了分析市場(chǎng)關(guān)系內(nèi)部的那些支配與被支配的權(quán)力關(guān)系。這種權(quán)力關(guān)系不僅是社會(huì)腐敗的主要根源，而且也是社會(huì)資源的不平等分配的基本前提。在計(jì)劃/ 市場(chǎng)的二元論中， “市場(chǎng)”概念被設(shè)想成為“自由”的源泉。但是，這一概念模糊了市場(chǎng)與市場(chǎng)社會(huì)的區(qū)別：如果說(shuō)市場(chǎng)是透明的、按照價(jià)值規(guī)律運(yùn)行的交換場(chǎng)所，那么，市場(chǎng)社會(huì)則要求用市場(chǎng)的法則支配政治、文化和我們的一切生活領(lǐng)域，市場(chǎng)社會(huì)的運(yùn)作是和壟斷的上層結(jié)構(gòu)無(wú)法分離的。正是在這個(gè)意義上，“市場(chǎng)”概念掩蓋了現(xiàn)代社會(huì)的不平等關(guān)系及其權(quán)力結(jié)構(gòu)。正如沃勒斯坦在總結(jié)布羅代爾的貢獻(xiàn)時(shí)指出的，“如果沒(méi)有一種政治保障你就永遠(yuǎn)不能支配經(jīng)濟(jì)，…… 認(rèn)為沒(méi)有國(guó)家的支持、甚至在反對(duì)國(guó)家的情況下也能成為一個(gè)（布羅代爾定義下的）資本家，那簡(jiǎn)直是一個(gè)荒誕的想法。”[28]如果國(guó)家是資本主義運(yùn)作的一個(gè)組成因素，那么，支配當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界的政治想象的經(jīng)濟(jì)自由，是否應(yīng)該重新加以界定呢？試圖用國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)的干預(yù)程度來(lái)解釋經(jīng)濟(jì)和政治民主問(wèn)題，是不是在重新論證究竟誰(shuí)應(yīng)該是國(guó)家行為的受益者呢？

　　第二個(gè)方面是有關(guān)市民社會(huì)和公共領(lǐng)域的討論。越來(lái)越多的人注意到，市場(chǎng)并不是國(guó)家之外的一切，在市場(chǎng) 國(guó)家的關(guān)系中也需要“社會(huì)”的中介力量，才能保持力量的均衡。在哈貝馬斯等人的影響下，許多人將注意力轉(zhuǎn)向了市民社會(huì)和公共領(lǐng)域的范疇。他們認(rèn)為中國(guó)社會(huì)正在出現(xiàn)一個(gè)市民社會(huì)，或者說(shuō)，他們吁求在中國(guó)形成一種西方式的市民社會(huì)，其功能是保障個(gè)人權(quán)利的自由和抵制國(guó)家力量的過(guò)度干預(yù)。如果把這一討論看作是用規(guī)范式的方式吁求政治民主的話，那么，我們能夠理解、同情并在一定程度上支持這一討論。但是，如果把這種規(guī)范式研究看作是一種具體的、現(xiàn)實(shí)的途徑或經(jīng)驗(yàn)，則這一理論勢(shì)必陷入自我矛盾的困境。中國(guó)的市場(chǎng)化改革始終是和國(guó)家的強(qiáng)大存在相關(guān)的，在國(guó)家推動(dòng)下形成的所謂“市民社會(huì)”是否象許多人期待的那樣處于社會(huì) 國(guó)家的兩極結(jié)構(gòu)之中，是令人生疑的。[29]例如許多政治精英及他們的子弟直接參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，并成為大公司和企業(yè)的代理人。我們能說(shuō)他們是“市民社會(huì)”的代表嗎？這表明在中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)精英與政治精英合二而一的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而他們也直接參與國(guó)際性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。在中國(guó)已經(jīng)揭露出的一些重大的腐敗丑聞，都涉及高級(jí)政治官僚或其子弟在國(guó)內(nèi)和國(guó)際經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的不法行為。更為重要的是，這一討論更加注重于“社會(huì)”的功能，卻很少分析作為社會(huì)范疇對(duì)立面的“國(guó)家”范疇究竟意味著什么？它是鐵板一塊地處于“社會(huì)”之外或之上，還是與“社會(huì)”相互滲透？“國(guó)家”內(nèi)部是否包含了特定的空間？這些空間有無(wú)可能在特定條件下稱為某種批判性的空間？

　　這一問(wèn)題也牽涉如何形成社會(huì)和政治的批判空間問(wèn)題。在這方面，一些學(xué)者將注意力轉(zhuǎn)向文化生產(chǎn)領(lǐng)域，例如媒體和印刷文化，因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域中，當(dāng)代中國(guó)正在出現(xiàn)“民間的”刊物、“獨(dú)立的”制片人及其文化產(chǎn)品。1989 年后，由《學(xué)人》（主編陳平原、王守常、汪暉）叢刊[30]開(kāi)始，逐漸出現(xiàn)了一系列“非官方的”學(xué)術(shù)刊物，如《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》（主編鄧正來(lái)）[31]、《原道》（主編陳明）[32]、《公共論叢》（編輯劉軍寧、王焱、賀衛(wèi)方）[33]. 同時(shí)還出現(xiàn)了一些介于官方與非官方之間的刊物，如《戰(zhàn)略與管理》（主編秦朝英、執(zhí)行主編楊平、李書(shū)磊）[34]、《東方》（主編鐘沛璋、副主編朱正琳）[35]，等等。中央電視臺(tái)的專(zhuān)題節(jié)目《東方時(shí)空》也是由一些受聘于電視臺(tái)的民間制片人參與創(chuàng)作。這一切的確帶來(lái)了新的文化景觀。但是，就“民間刊物”而言，在這里特別值得注意的有兩點(diǎn)：第一，即使是“非官方”刊物也由官方出版社出版，因?yàn)橹袊?guó)的體制中不存在民間的出版社；
第二，這些“民間刊物”都沒(méi)有正式的刊號(hào)（所謂以書(shū)代刊），因而處于合法與非法之間。更重要的是，由于受到體制內(nèi)部空間的保護(hù)，正式刊物（或者說(shuō)是官方刊物）反而能夠發(fā)出較民間刊物更為大膽的批評(píng)意見(jiàn)。以當(dāng)代中國(guó)影響最大的刊物《讀書(shū)》為例，它被公認(rèn)為中國(guó)思想解放的象征。但是，這個(gè)受到知識(shí)分子廣泛好評(píng)的刊物并不是“民間刊物”，而是由國(guó)家出版社出版、直屬新聞出版署的刊物。這些文化產(chǎn)品對(duì)于中國(guó)社會(huì)文化空間的拓展具有廣泛的意義，但是，它們既是國(guó)家與社會(huì)之間的空間，也是國(guó)家內(nèi)部的空間，也必然沒(méi)有真正的力量抵拒?chē)?guó)家的政治干預(yù)。象《東方時(shí)空》這樣的電視專(zhuān)題節(jié)目，就是獨(dú)立制片人、國(guó)家意識(shí)形態(tài)機(jī)器和巨額廣告收入共同促成的電視制作。由于民間力量的參與，它的影像語(yǔ)言、主持人風(fēng)格與傳統(tǒng)的官方新聞節(jié)目的呆板風(fēng)格大為不同，也在一定程度上觸及了原有節(jié)目沒(méi)有觸及的社會(huì)內(nèi)容，但同時(shí)，它也負(fù)擔(dān)著宣傳和制造官方意識(shí)形態(tài)的任務(wù)，并在國(guó)家的嚴(yán)格控制之下。中國(guó)的“公共空間”在這個(gè)意義上不是介于國(guó)家與社會(huì)之間的調(diào)節(jié)力量，而是由國(guó)家的內(nèi)部空間和社會(huì)相互滲透的結(jié)果。這些文化產(chǎn)品對(duì)于中國(guó)社會(huì)文化空間的拓展具有廣泛的意義，但是，它們既是國(guó)家與社會(huì)之間的空間，也是國(guó)家內(nèi)部的空間，也必然沒(méi)有真正的力量抵拒?chē)?guó)家的政治干預(yù)。

　　1990年代以降，美國(guó)、臺(tái)灣、香港和中國(guó)大陸的許多學(xué)者都將哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論引入對(duì)中國(guó)問(wèn)題的探討。就哈貝馬斯的理論而言，早期自由主義的公共領(lǐng)域與市民社會(huì)具有密切聯(lián)系，它介于市民社會(huì)與國(guó)家之間并對(duì)二者實(shí)行監(jiān)督與批評(píng)。哈貝馬斯構(gòu)筑的是一種規(guī)范式的理想形態(tài)，他特別注重的是這一理想形態(tài)在現(xiàn)代歷史中的變形和轉(zhuǎn)化。這就是他所說(shuō)的公共領(lǐng)域的“重新封建化”，即媒體和其他公共領(lǐng)域被國(guó)家、政黨和市場(chǎng)所左右的狀況。按照這一理論的基本邏輯，我們可以推論說(shuō)，首先，大陸的公共空間則是在沒(méi)有成熟的市民社會(huì)的前提下形成的，在許多情況下，它甚至存在于國(guó)家體制內(nèi)部。但它所以能夠存在于國(guó)家體制內(nèi)部，一方面是由于國(guó)際和國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)資助，另一方面則是由于國(guó)家的利益需要和國(guó)家內(nèi)部空間的形成。因此這一公共空間的形成從未呈現(xiàn)過(guò)哈貝馬斯所描述的那種早期資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的特征，媒體在整個(gè)社會(huì)體制中所處的地位不僅深刻說(shuō)明了中國(guó)的公共空間與哈貝馬斯所描述的歐洲公共領(lǐng)域的差別，而且也表明媒體在這一語(yǔ)境中從來(lái)不是一個(gè)自由討論和形成公共意見(jiàn)的領(lǐng)域，相反，媒體是各種支配性力量角逐的場(chǎng)所。在這個(gè)意義上，需要重新研究社會(huì)/ 國(guó)家在當(dāng)代中國(guó)的復(fù)雜關(guān)系。在這個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中，無(wú)論是市場(chǎng)，還是“社會(huì)”，都并不是自然抵御國(guó)家過(guò)度干預(yù)的力量。這表明，經(jīng)濟(jì)民主和文化民主問(wèn)題是與政治民主問(wèn)題直接相關(guān)、無(wú)可分割的問(wèn)題。這也同時(shí)表明，經(jīng)由市場(chǎng)而自然達(dá)致國(guó)內(nèi)和國(guó)際領(lǐng)域中的公平、正義和民主不過(guò)是另一種烏托邦而已。[36]

　　中國(guó)當(dāng)代思想的這個(gè)最近階段的結(jié)束是以“新啟蒙主義”思潮的歷史性衰落為標(biāo)志的。不過(guò)，我們也可以換句話說(shuō)，這是作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的社會(huì)主義和“啟蒙主義”的歷史性勝利。正是這些相互沖突的思想共同為中國(guó)現(xiàn)代化提供了合理性和合法性的證明，為中國(guó)社會(huì)朝向全球市場(chǎng)和全球體系的改革開(kāi)辟了道路。在跨國(guó)資本主義時(shí)代，“新啟蒙主義”的批判視野局限于民族國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)政治事務(wù)，特別是國(guó)家行為；
對(duì)內(nèi)，它沒(méi)有及時(shí)地把對(duì)國(guó)家專(zhuān)制的批判轉(zhuǎn)向在資本主義市場(chǎng)形成過(guò)程中國(guó)家—社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系的分析，從而不能深入剖析市場(chǎng)條件下國(guó)家行為的變化；
對(duì)外，它未能深刻理解中國(guó)的問(wèn)題已經(jīng)同時(shí)是世界資本主義市場(chǎng)中的問(wèn)題，因此對(duì)中國(guó)問(wèn)題的診斷必須同時(shí)也是對(duì)日益全球化的資本主義及其問(wèn)題的診斷，而不能一如繼往地援引西方作為中國(guó)社會(huì)政治和文化批判的資源。中國(guó)啟蒙主義的話語(yǔ)方式建立在民族國(guó)家的現(xiàn)代化這一基本目標(biāo)之上，而這個(gè)目標(biāo)卻是由起源于歐洲、而今已遍及世界的資本主義過(guò)程所制定的。中國(guó)新啟蒙主義面對(duì)的新的問(wèn)題是如何超越它的原有目標(biāo)對(duì)全球資本主義時(shí)代的中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行診斷和批判。在新啟蒙思潮的歷史性衰落之后，我們看到的是思想的廢墟，在這個(gè)廢墟之上，是超越國(guó)界的巨大的資本主義市場(chǎng)；
甚至作為啟蒙思想的批判對(duì)象的國(guó)家行為在相當(dāng)大的程度上也受制于這個(gè)巨大的市場(chǎng)。在這個(gè)世紀(jì)即將告終的時(shí)候，已經(jīng)有人宣告：歷史終結(jié)了。

　　4 ，面對(duì)21世紀(jì)：全球資本主義時(shí)代的批判思想

　　20世紀(jì)末期的最為重要的事件是東歐社會(huì)主義的失敗和中國(guó)朝向全球市場(chǎng)的“社會(huì)主義改革”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這一切正在結(jié)束和已經(jīng)結(jié)束了以意識(shí)形態(tài)的對(duì)立為標(biāo)記的冷戰(zhàn)時(shí)代。站在這樣的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，許多學(xué)者對(duì)21世紀(jì)作出或悲觀或樂(lè)觀的預(yù)言：21世紀(jì)是新的產(chǎn)業(yè)革命的時(shí)代；
是解決人口和生態(tài)問(wèn)題的時(shí)代；
是文藝或宗教復(fù)興的時(shí)代；
是經(jīng)濟(jì)中心轉(zhuǎn)向太平洋圈的時(shí)代……哈佛大學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓（Samuel P.Huntington ）在題為《文明的沖突》的論文中斷言：新世界中占首位的沖突根源，將不再是意識(shí)形態(tài)的和經(jīng)濟(jì)性的，人類(lèi)中的重大分界以及主要的沖突根源將是文化性的。民族國(guó)家在世界事務(wù)中仍將是最有力的行動(dòng)者，但全球政治的主要沖突將發(fā)生于不同文明的民族和國(guó)家之間。文明的沖突將主導(dǎo)全球政治。

　　我不準(zhǔn)備在此對(duì)亨廷頓和其它學(xué)者的預(yù)測(cè)作出理論的分析和質(zhì)疑，（已經(jīng)有學(xué)者提及了這樣的問(wèn)題，如在國(guó)際政治行為中，民族國(guó)家將把文化價(jià)值置于經(jīng)濟(jì)和政治利益之上嗎？）我要指出的問(wèn)題是，在冷戰(zhàn)結(jié)束以后，包括中國(guó)在內(nèi)的社會(huì)主義國(guó)家已經(jīng)成為世界資本主義市場(chǎng)的一個(gè)重要的、也許是最富活力的地區(qū)；
東亞地區(qū)也的確可能改變?cè)谠�有的資本主義經(jīng)濟(jì)體系中的邊緣地位，成為新的資本主義的經(jīng)濟(jì)中心之一；
在資本主義生產(chǎn)方式普遍化的歷史情境中，這個(gè)生產(chǎn)方式本身的矛盾在21世紀(jì)居于何種地位？例如在中國(guó)的市場(chǎng)化過(guò)程中，國(guó)家資本、民間資本、外來(lái)資本之間的關(guān)系怎樣？新階級(jí)與社會(huì)其它階層的關(guān)系怎樣？農(nóng)民與城市人口的關(guān)系怎樣？發(fā)達(dá)的沿海地區(qū)與落后的內(nèi)地的關(guān)系怎樣？所有這些社會(huì)關(guān)系都需要置于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系、特別是市場(chǎng)關(guān)系中來(lái)觀察，而根本的問(wèn)題是，這些關(guān)系的變化對(duì)于整個(gè)中國(guó)社會(huì)乃至整個(gè)世界的資本主義市場(chǎng)具有怎樣的影響？在跨國(guó)資本主義的時(shí)代，這些“國(guó)內(nèi)關(guān)系”是否已經(jīng)無(wú)足輕重？我至今還記得自由主義的理論大師馬克斯·韋伯的不祥預(yù)感，他認(rèn)為以理性化為特征的現(xiàn)代資本主義的發(fā)展必將導(dǎo)致人對(duì)人的統(tǒng)治制度，甚至斷言沒(méi)有任何方式可以消除社會(huì)主義的信念和社會(huì)主義的希望。在全球范圍內(nèi)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)已經(jīng)失敗的歷史情境中，韋伯的問(wèn)題是否還成立？

　　問(wèn)題的復(fù)雜性更在于，作為一種實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的方式或者作為中國(guó)現(xiàn)代性的主要形式，中國(guó)的社會(huì)主義同樣導(dǎo)致了社會(huì)組織、特別是國(guó)家對(duì)人的專(zhuān)制，甚至較之于資本主義更為嚴(yán)重。韋伯和馬克思對(duì)現(xiàn)代性的反思都建立在他們對(duì)資本主義的觀察之上，而在今天，我們有必要把對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的歷史反思同時(shí)視為對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的反思，這個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題是由歐洲的近代資本主義及其文化所引發(fā)的。市場(chǎng)社會(huì)的擴(kuò)展及其對(duì)社會(huì)資源的壟斷必然伴隨著自發(fā)的、未經(jīng)計(jì)劃的社會(huì)保護(hù)運(yùn)動(dòng)，這兩個(gè)方面的沖突構(gòu)成了十九至二十世紀(jì)的最為嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)（包括兩次世界大戰(zhàn)）的動(dòng)因，也成為現(xiàn)代社會(huì)制度自我改革的基本動(dòng)力。現(xiàn)代社會(huì)主義的興起是基于對(duì)資本主義內(nèi)在矛盾的理解和克服這種矛盾的歷史愿望，但已有的社會(huì)主義實(shí)踐不但未能完成這個(gè)歷史任務(wù)，而且最終將自己匯入了全球資本主義之中。與此同時(shí)，資本主義從社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)和各種社會(huì)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中獲得了進(jìn)行自我批判和改革的機(jī)會(huì)，以至于在今天，我們已經(jīng)無(wú)法在原來(lái)的意義上以民族國(guó)家為單位界定社會(huì)主義和資本主義問(wèn)題。正是在這個(gè)意義上，當(dāng)我們用全球化或全球資本主義這樣的概念來(lái)描述當(dāng)代世界的變化時(shí)，絕不意味著資本主義的壟斷結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行規(guī)則代表了當(dāng)代世界的所有方面，因?yàn)樵跉W美的社會(huì)體制和公共政策中已經(jīng)包含了各種社會(huì)主義的或其它的社會(huì)機(jī)制。除了制度實(shí)踐中所包含的社會(huì)主義或社會(huì)保護(hù)因素外，我們還可以發(fā)現(xiàn)布羅代爾稱之為“物質(zhì)文明”的那些方面：那些在生活的底層所進(jìn)行的、在漫長(zhǎng)歷史中形成的交往關(guān)系。也是在這個(gè)意義上，對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的反思才不僅是對(duì)過(guò)去的檢討，而且也是對(duì)現(xiàn)在與未來(lái)的預(yù)言，因?yàn)槲覀內(nèi)匀恢蒙碛谝袁F(xiàn)代化為目標(biāo)的同一個(gè)歷史進(jìn)程之中。傳統(tǒng)形式的社會(huì)主義無(wú)法解決現(xiàn)代性的內(nèi)在危機(jī)，作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義和“新啟蒙主義”也幾乎無(wú)力對(duì)當(dāng)代世界的發(fā)展作出恰當(dāng)解釋和回應(yīng)。正是在這里，隱藏著“重新思考中國(guó)問(wèn)題”的必要性。

　　中國(guó)思想界正在討論所謂的“全球化”問(wèn)題，而與此相對(duì)照的是，西方媒體卻在談?wù)撝袊?guó)的民族主義。大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子對(duì)“全球化”抱持著儒家大同式的理想主義，這種有關(guān)“大同”的天下主義不過(guò)是一個(gè)世紀(jì)以來(lái)不斷重復(fù)的“走向世界”的現(xiàn)代性夢(mèng)想罷了，我們從中還能辨識(shí)出一些“儒教化的世界圖景”的依稀面目。而另一些年輕人卻利用商業(yè)炒作的方式炮制了《中國(guó)可以說(shuō)不》這樣的暢銷(xiāo)書(shū)，以至在已經(jīng)非常不安的西方社會(huì)引起了有關(guān)中國(guó)民族主義的疑慮和明顯過(guò)于夸張的“中國(guó)威脅論”。在一定意義上，后者成功的商業(yè)炒作使得許多海外媒體認(rèn)為中國(guó)民族主義思潮已經(jīng)具有極端排外的性質(zhì)，而忘卻了這本書(shū)的出版和發(fā)行過(guò)程與商業(yè)的關(guān)系。只要民族國(guó)家體系沒(méi)有徹底瓦解和重組，民族主義作為民族國(guó)家同一性的基礎(chǔ)就不會(huì)消失。更為重要的是，當(dāng)代的民族主義政治與傳統(tǒng)民族主義存在重要的差別，與其把它看作是全球化的對(duì)立物，毋寧把它看作是全球化的副產(chǎn)品。對(duì)于民族主義問(wèn)題的討論必須全球政治經(jīng)濟(jì)體系關(guān)聯(lián)起來(lái)，而不能作孤立地說(shuō)明。中國(guó)在21世紀(jì)可能成為一個(gè)發(fā)達(dá)的市場(chǎng)社會(huì)，但卻沒(méi)有可能成為新的全球霸權(quán)。美國(guó)和前蘇聯(lián)的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事地位是在冷戰(zhàn)的過(guò)程中形成的，在蘇聯(lián)垮臺(tái)后，北約已經(jīng)成為全球壓倒性的軍事力量。在可以預(yù)見(jiàn)的歷史時(shí)期里，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家能夠發(fā)展起這樣的軍事霸權(quán)。如果不能從全球的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事結(jié)構(gòu)思考當(dāng)代民族主義問(wèn)題，那么，無(wú)論他們是積極地支持民族主義運(yùn)動(dòng)，還是極力反對(duì)民族主義，都有可能放過(guò)了問(wèn)題的根本癥結(jié)。

　　那些將全球化看作是當(dāng)代世界的最新發(fā)展的學(xué)者似乎忘卻了全球化過(guò)程是一個(gè)伴隨資本主義發(fā)展而發(fā)展的世界歷史的漫長(zhǎng)過(guò)程，它已經(jīng)經(jīng)歷了不同的歷史階段或時(shí)期。正如依附理論的重要闡釋者阿明指出的，在工業(yè)革命前的商業(yè)主義時(shí)期（1500－1800），以大西洋為中心的商業(yè)資本形成了它的支配地位，并創(chuàng)造了它的邊緣區(qū)域（美洲）；
在產(chǎn)生于工業(yè)革命的所謂資本主義的古典時(shí)期（1800－1945），伴隨西方資本主義的發(fā)展，亞洲（日本是一個(gè)例外）、非洲和拉丁美洲成為西方資本主義的邊緣地區(qū)，它們通過(guò)農(nóng)業(yè)和礦業(yè)的生產(chǎn)而加入到全球勞動(dòng)分工之中；
與此同時(shí)，伴隨以資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家體系為其形式的工業(yè)體系的形成，民族解放運(yùn)動(dòng)也在這些地區(qū)發(fā)展起來(lái)，其意識(shí)形態(tài)上的特征就是將工業(yè)化當(dāng)作解放、進(jìn)步的同義詞和“趕超”的手段，并在資本主義中心啟發(fā)之下以建立富強(qiáng)的民族國(guó)家為目標(biāo)；
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束至今是邊緣地區(qū)在不平等條件下進(jìn)行工業(yè)化的時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期，包括中國(guó)在內(nèi)的許多亞洲和拉美國(guó)家重新獲得國(guó)家的政治主權(quán)。伴隨資本主義全球化的過(guò)程，自足的民族工業(yè)體系逐漸瓦解，最終被重組為一體化的世界生產(chǎn)和貿(mào)易體系的構(gòu)成要素。[37]全球化過(guò)程并不能自明地解決我們所面對(duì)的各種社會(huì)問(wèn)題。從現(xiàn)代世界的發(fā)展來(lái)看，生產(chǎn)和貿(mào)易過(guò)程的全球化并沒(méi)有自發(fā)產(chǎn)生與之適應(yīng)的超越民族國(guó)家的政治－社會(huì)組織的新形式，也沒(méi)有發(fā)展出能夠適應(yīng)亞洲和拉美等邊緣地區(qū)興起的政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系，更沒(méi)有解決所謂的南北差異和不平等。同樣明顯的是，民族國(guó)家地位受到削弱，而政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的壟斷卻沒(méi)有改變。因此，如果需要消除民族主義所產(chǎn)生的某些負(fù)面效應(yīng)，就必須在廣泛的全球關(guān)系中探討建立更為公正與和平的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系的可能性。

　　就中國(guó)的情況而言，由于日益深入地加入到生產(chǎn)和貿(mào)易的全球化過(guò)程之中，國(guó)際資本與民族國(guó)家內(nèi)部的資本控制者（對(duì)于包括中國(guó)在內(nèi)的第三世界國(guó)家來(lái)說(shuō)，資本控制者也是政治權(quán)力的控制者）相互滲透又相互沖突，一方面使得國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)關(guān)系更加復(fù)雜，另一方面也不可避免地導(dǎo)致了體制性的腐敗。這種腐敗滲透到政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和道德生活的各個(gè)方面，已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的社會(huì)不公。即使從純粹效率的觀點(diǎn)看，如果不能通過(guò)制度創(chuàng)新發(fā)展出遏止這一過(guò)程的社會(huì)機(jī)制的話，這種體制性的腐敗對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必將產(chǎn)生重大障礙；
而與這種腐敗相伴隨的盲目的消費(fèi)主義也將迅速地耗竭自然和社會(huì)資源。

　　這一切表明：自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)在中國(guó)思想界普遍流行的現(xiàn)代化的目的論世界觀正在受到挑戰(zhàn)，我們必須重新思考我們習(xí)慣的那些思想前提。盡管沒(méi)有一種理論能夠解釋我們面對(duì)的這些如此復(fù)雜而又相互矛盾的問(wèn)題，但是，超越中國(guó)知識(shí)分子早已習(xí)慣的那種中國(guó) 西方、傳統(tǒng) 現(xiàn)代的二分法，更多地關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐中的那些制度創(chuàng)新的因素，關(guān)注民間社會(huì)的再生能力，進(jìn)而重新檢討中國(guó)尋求現(xiàn)代性的歷史條件和方式，將中國(guó)問(wèn)題置于全球化的歷史視野中考慮，卻是迫切的理論課題。社會(huì)主義歷史實(shí)踐已經(jīng)成為過(guò)去，全球資本主義的未來(lái)圖景也并未消除韋伯所說(shuō)的那種現(xiàn)代性危機(jī)。作為一個(gè)歷史段落的現(xiàn)代時(shí)期仍在延續(xù)。這就是社會(huì)批判思想得以繼續(xù)生存和發(fā)展的動(dòng)力，也是中國(guó)知識(shí)界進(jìn)行理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新的歷史機(jī)遇。

　　[1] 本文與其說(shuō)是一篇學(xué)術(shù)論文，不如說(shuō)是一篇個(gè)人的思想札記。此文初稿寫(xiě)于1994年，此后做過(guò)若干修訂，但限于原稿的狀況，以及我自己的精力主要在晚清至現(xiàn)代時(shí)期的思想史研究，1994年以后發(fā)生的一些討論沒(méi)有能夠成為討論的對(duì)象。當(dāng)時(shí)寫(xiě)作的動(dòng)機(jī)主要是清理我自己的思想。我非常清楚這篇文章的框架以及所涉及的材料都有待進(jìn)一步的修改、論證和補(bǔ)充。在朋友的一再鼓勵(lì)下，現(xiàn)將此文發(fā)表出來(lái)，主要是為了引起討論。

　　[2] 所謂“市場(chǎng)社會(huì)”不等同于市場(chǎng)，也不等同于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而是指社會(huì)的基本構(gòu)造和運(yùn)作方式是一種市場(chǎng)運(yùn)作方式。根據(jù)卡爾·博蘭尼的解釋?zhuān)�市�?chǎng)社會(huì)就是現(xiàn)代資本主義社會(huì)。see Karl Polanyi：The Great Transformation ：the political and economic origins of our time，Boston：Beacon Press，1957.

　　[3] 請(qǐng)參見(jiàn)由Gilbert Rozman主編的《中國(guó)的現(xiàn)代化》，國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“比較現(xiàn)代化”課題組譯，江蘇人民出版社，1988.

　　[4] 有關(guān)1950年代中國(guó)在推進(jìn)現(xiàn)代化過(guò)程中的城鄉(xiāng)關(guān)系問(wèn)題，也涉及中國(guó)共產(chǎn)黨放棄新民主主義而直接進(jìn)入社會(huì)主義的原因問(wèn)題。金觀濤、劉青峰所著《開(kāi)放中的變遷－再論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（香港：香港中文大學(xué)，1993）一書(shū)第九章《從新民主主義到社會(huì)主義》對(duì)此有深入清晰的研究，頁(yè)411 －460.此處不綴。

　　[5] 請(qǐng)參見(jiàn)毛澤東《中國(guó)革命與中國(guó)共產(chǎn)黨》等文章，《毛澤東選集》，頁(yè)610 －650.北京：人民出版社，1966.

　　[6] 對(duì)于1979年以后農(nóng)村改革的意義需要在1950年代以后的歷史中加以理解。從動(dòng)機(jī)上看，集體化模式似乎一方面可以避免資本主義弊病，又可以通過(guò)對(duì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的改造走向現(xiàn)代化。然而，由于缺乏激勵(lì)機(jī)制，集體化在一定程度上導(dǎo)致了效率的低下。（參見(jiàn)林毅夫：《制度、技術(shù)與中國(guó)農(nóng)業(yè)發(fā)展》，上海三聯(lián)書(shū)店，1992，頁(yè)16－43）更重要的是，“阻礙了農(nóng)業(yè)外就業(yè)機(jī)會(huì)的擴(kuò)展。政府雖然把工業(yè)化作為目標(biāo)，但在農(nóng)村，卻極力限制農(nóng)業(yè)以外的就業(yè)機(jī)會(huì)。由于政府……對(duì)鄉(xiāng)村控制空前嚴(yán)密，這種限制非常有效。這樣與以前相比，集體化時(shí)期個(gè)人選擇的自由度不僅未增加，反而縮減，嚴(yán)重束縛了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展�！�1979年以后的農(nóng)村改革，“提供了一個(gè)較自由的‘機(jī)會(huì)結(jié)構(gòu)’，給地方共同體和個(gè)體農(nóng)民提供了自主性和實(shí)驗(yàn)自由，這樣他們便可以靈活地尋找多種多樣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展途徑和就業(yè)機(jī)會(huì)�！保▍⒁�(jiàn)高壽仙：《制度創(chuàng)新與明清以來(lái)的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《讀書(shū)》1996年5 期，頁(yè)123 －129.）黃宗智則指出：改革以來(lái)的變化“不是由于一些人想象中的自由市場(chǎng)化了的家庭農(nóng)業(yè)的高度刺激力導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的戲劇性突破，而是由于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的多種經(jīng)營(yíng)，以及農(nóng)業(yè)剩余勞動(dòng)力向農(nóng)村外就業(yè)的轉(zhuǎn)移。”他進(jìn)一步指出：“在中國(guó)80年代的改革中，具有長(zhǎng)期的最大意義的農(nóng)村變化是隨著農(nóng)村經(jīng)濟(jì)多樣化而來(lái)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的反過(guò)密化，而不是廣泛設(shè)想的市場(chǎng)化農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。……隨著80年代家庭生產(chǎn)承包責(zé)任制的引進(jìn)，農(nóng)業(yè)產(chǎn)量停止了增長(zhǎng)，而極少有農(nóng)民沿著靜電模式和官方宣傳機(jī)器預(yù)言的道路致富。直率地說(shuō)，80年代的市場(chǎng)化農(nóng)業(yè)在作物生產(chǎn)上并不比在1350至1950年的600 年間或集體化農(nóng)業(yè)的30年間干得好�！薄伴L(zhǎng)江三角洲鄉(xiāng)村的真正重要的問(wèn)題過(guò)去不是、現(xiàn)在也不是在于市場(chǎng)化家庭農(nóng)業(yè)或計(jì)劃下的集體農(nóng)業(yè)，不是在于資本主義或社會(huì)主義，而是在于過(guò)密化還是發(fā)展�！保ā堕L(zhǎng)江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　頁(yè)16－17，北京：中華書(shū)局，1992）

　　[7] 羅峪平：《始終不能忘記農(nóng)村的發(fā)展——訪國(guó)務(wù)院研究中心農(nóng)業(yè)問(wèn)題專(zhuān)家盧邁》，《三聯(lián)生活周刊》，1998 年7 月31日，1998年第14期，總第68期，頁(yè)26.

　　[8] 參見(jiàn)蘇文：《山重水復(fù)應(yīng)有路——前蘇東國(guó)家轉(zhuǎn)軌進(jìn)程再評(píng)述》，《東方》1996年1 期，頁(yè)37－41. 該文討論前蘇聯(lián)、東歐經(jīng)濟(jì)改革問(wèn)題，這里提到的基本原則是指捷克的經(jīng)驗(yàn)。

　　[9] 有關(guān)馬克思主義人道主義的討論并不是周揚(yáng)首創(chuàng)，但他在紀(jì)念馬克思逝世一百周年的大會(huì)上的報(bào)告引發(fā)了對(duì)馬克思主義人道主義的批判。他的報(bào)告的刪改稿發(fā)表于1983年3 月16日《人民日?qǐng)?bào)》，原文在發(fā)給與會(huì)代表后，很快收回。他的報(bào)告題為《關(guān)于馬克思主義的幾個(gè)理論問(wèn)題的探討》。對(duì)馬克思主義人道主義的最為有力的批判來(lái)自當(dāng)時(shí)的黨內(nèi)理論家胡喬木，他于1984年1 月3 日在中共中央黨校發(fā)表講話，不指名地對(duì)周揚(yáng)和其它理論家的觀點(diǎn)進(jìn)行理論批判。他的講話先發(fā)表在中共中央黨校的《理論月刊》，而后由人民出版社出版了單行本，題為《關(guān)于人道主義和異化問(wèn)題》（北京：人民出版社，1984年1 月版）。實(shí)際上，關(guān)于這一問(wèn)題的討論早在1978年后就引起了一些理論工作者的注意，人民出版社于1981年1 月出版了題為《人是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)－人性、人道主義問(wèn)題論集》（北京：人民出版社，1981）的論文集，內(nèi)中收錄了王若水、李鵬程、高爾太等人的文章。值得注意的是，在討論中，人道主義的抽象的人和人性概念是論證的基礎(chǔ)。而作為人道主義的對(duì)立面的是神道主義和獸道主義，前者指的是宗教專(zhuān)制，在中國(guó)的語(yǔ)境中隱喻文革中的“現(xiàn)代迷信”；
后者指的是封建專(zhuān)制和法西斯主義，在中國(guó)的語(yǔ)境中隱喻“文革”中的“全面專(zhuān)政”。也許是受到蘇聯(lián)、東歐國(guó)家相關(guān)討論的影響，中國(guó)的馬克思主義人道主義者認(rèn)為馬克思主義是重視人的問(wèn)題的，但斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》對(duì)此問(wèn)題沒(méi)有給予充分的注意。此外，他們還指出，列寧根本不知道馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》（1932年發(fā)表）。王若水在題為《人是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)》的文章中還提到，1964年毛澤東曾經(jīng)表示贊同“異化”概念，認(rèn)為異化是普遍現(xiàn)象。所有這些都表明，中國(guó)的人道主義馬克思主義為了對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的歷史實(shí)踐進(jìn)行批判，一方面采用了一種隱喻式的方式，即把中國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐問(wèn)題解釋為封建主義的問(wèn)題，另一方面又利用了人道主義和異化概念的普遍主義特征。這兩個(gè)方面都暗示了對(duì)現(xiàn)代價(jià)值觀、特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值觀的肯定。在這種解釋模式中，社會(huì)主義從未作為一種非資本主義的現(xiàn)代性形式進(jìn)行檢討。相反，對(duì)社會(huì)主義歷史實(shí)踐的批判是對(duì)歐洲現(xiàn)代性的價(jià)值觀的充分肯定。

　　[10]1980年代思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的構(gòu)成是極為復(fù)雜的。大約是在1979年曾經(jīng)召開(kāi)過(guò)一個(gè)理論工作務(wù)虛會(huì)，與會(huì)者多為黨內(nèi)理論家。由南京大學(xué)哲學(xué)系教師胡福明初稿，王強(qiáng)華、馬沛文、孫長(zhǎng)江等人修訂的文章《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》于1978年5 月11日在《光明日?qǐng)?bào)》刊出，實(shí)際上為思想解放運(yùn)動(dòng)提供了理論的依據(jù)。盡管參與者關(guān)于文章的產(chǎn)生過(guò)程的回憶有所出入和差別（胡復(fù)明認(rèn)為該文是在他的文章基礎(chǔ)上修訂而成，孫長(zhǎng)江則說(shuō)這篇文章是兩篇文章捏合而成），但他們都承認(rèn)文章的修訂和刊出是當(dāng)時(shí)特定的政治情境的產(chǎn)物，也是國(guó)家意志的表現(xiàn)。孫長(zhǎng)江明確地說(shuō)：“這場(chǎng)討論絕不是由于某個(gè)‘秀才’或某幾個(gè)‘秀才’的靈機(jī)一動(dòng)或苦思冥想而引發(fā)起來(lái)的。這場(chǎng)討論是歷史的產(chǎn)物，《實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)》這篇文章也是歷史的產(chǎn)物�！薄爸苯訁⒓佑懻摰�，不僅是理論家，而且有政治家。”值得注意的是，所謂“國(guó)家意志”不能被理解為統(tǒng)一的國(guó)家意志，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的國(guó)家或黨內(nèi)部存在著重要的分歧，這篇文章正是這一分歧的表達(dá)。在這個(gè)意義上，“國(guó)家”或“黨”都不能被看作是鐵板一塊的存在。（關(guān)于這篇文章刊出前后的情況，請(qǐng)參見(jiàn)胡福明的回憶文章《真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的序曲－談實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)一文的寫(xiě)作、修改和發(fā)表過(guò)程》，載廣州《開(kāi)放時(shí)代》雜志1996年1 、2 月號(hào)，以及孫長(zhǎng)江的文章《我與真理標(biāo)準(zhǔn)討論的開(kāi)篇文章》，載《百年潮》1998年第3 期，頁(yè)25－29）。從后來(lái)刊出的李春光等人的回憶來(lái)看，那時(shí)的思想解放運(yùn)動(dòng)與上層官員的關(guān)系非常密切。以《走向未來(lái)》這樣的較為年輕的知識(shí)分子群體為例，雖然其中部分人在1989年后因各種原因滯留海外或一度身陷囹圄，但另一部分卻是高級(jí)官員�！蹲呦蛭磥�(lái)》叢書(shū)的情形是有代表性的。在1989年以后， “新啟蒙”知識(shí)分子中的許多人流亡國(guó)外，但他們的一些當(dāng)年的同道者仍在國(guó)內(nèi)，并身任要職。例如，在1980年代因?yàn)榻榻B西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想名噪一時(shí)的北京大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授厲以寧現(xiàn)在是全國(guó)人民代表大會(huì)法制委員會(huì)副主任。與這些群體不同的是一些文學(xué)群體和人文知識(shí)分子群體。例如早期的《今天》派群體和1980年代中期成立的“文化：中國(guó)與世界”編委會(huì)。這些群體基本上不是政治性的群體，而是文學(xué)或知識(shí)的社團(tuán)或群體。值得注意的是，《今天》派的代表人物北島雖然在當(dāng)時(shí)以政治性的朦朧詩(shī)著名，但卻是文學(xué)的獨(dú)立價(jià)值的熱情贊頌者�！拔幕�：中國(guó)與世界” 也是以“文化”為標(biāo)幟，不直接地卷入政治問(wèn)題。這種一定程度的非政治主張當(dāng)然有其政治性的后果，即為知識(shí)分子的獨(dú)立地位和價(jià)值創(chuàng)造了空間。

　　[11]關(guān)于價(jià)值規(guī)律和商品經(jīng)濟(jì)的討論是在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇中提出的，其中影響最大的是孫冶芳。但根據(jù)最近披露的材料，在孫之前，顧準(zhǔn)已經(jīng)思考過(guò)同一問(wèn)題，并曾經(jīng)與孫討論過(guò)。有關(guān)價(jià)值規(guī)律的討論典型地揭示了 1980年代中國(guó)思想的特征，即通過(guò)重新探討馬克思主義的基本理論范疇，為現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)化改革提供理論的依據(jù)。

　　[12]法制問(wèn)題的提出與重新審理“文革”中的錯(cuò)案相關(guān)，曾任全國(guó)人民代表大會(huì)常務(wù)委員會(huì)委員長(zhǎng)彭真提出的 “法制面前人人平等”是“文革”結(jié)束后流行的口號(hào)。但在理論上提出建設(shè)性意見(jiàn)的還是于浩成、嚴(yán)家其等學(xué)者。

　　[13]金觀濤、劉青峰1984年在一家地方出版社發(fā)表的《興盛與危機(jī)》（長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1984）一書(shū)，用系統(tǒng)論方法研究中國(guó)歷史，提出中國(guó)封建社會(huì)是一種“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。關(guān)于“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的基本觀點(diǎn)一直延伸到他們于1993年在香港寫(xiě)作發(fā)表的有關(guān)中國(guó)近代歷史的著作《開(kāi)放中的變遷－再論中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》中。

　　[14]主體性問(wèn)題首先源自李澤厚對(duì)康德哲學(xué)的解說(shuō)，而后他先后發(fā)表了幾篇關(guān)于主體性問(wèn)題的論綱。（參見(jiàn)：李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》增訂本，北京：人民出版社，1984）但是，將李澤厚有關(guān)主體性的討論推向整個(gè)思想界的是深受其影響的劉再?gòu)?fù)。他在《論文學(xué)的主體性》等文章中將一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題變成了一個(gè)文學(xué)和思想運(yùn)動(dòng)的旗幟。（《文學(xué)評(píng)論》1985年第6 期，頁(yè)11－26，1986年第1 期，頁(yè)3 －15）

　　[15]當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界對(duì)尼采學(xué)說(shuō)的理解甚至還不及大半個(gè)世紀(jì)前的魯迅。當(dāng)代知識(shí)分子眼中的尼采、薩特不過(guò)是西方個(gè)人主義的代表，而魯迅早在1907年就已經(jīng)注意到尼采等人的反現(xiàn)代內(nèi)容。

　　[16]劉小楓出版于1988年的《拯救與逍遙》（上海：上海人民出版社，1988）是首先提出這一問(wèn)題并引起知識(shí)界的重要反響的著作。他本人也逐漸從德國(guó)哲學(xué)的研究轉(zhuǎn)向基督教神學(xué)的研究。

　　[17]甘陽(yáng)：《鄉(xiāng)土中國(guó)重建與中國(guó)文化前景》，《二十一世紀(jì)》（香港），1993年4 月號(hào)，頁(yè)4 －7.對(duì)于甘陽(yáng)論點(diǎn)的批評(píng)，參見(jiàn)秦暉：《“離土不離鄉(xiāng)”：中國(guó)現(xiàn)代化的獨(dú)特模式？——也談鄉(xiāng)土中國(guó)重建問(wèn)題》，《東方》（北京），1994年第1 期，頁(yè)6 －10. 關(guān)于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的討論請(qǐng)參見(jiàn)楊沐：《中國(guó)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的奇跡－三十個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)調(diào)查的綜合分析》、王漢生：《改革以來(lái)中國(guó)農(nóng)村的工業(yè)化與農(nóng)村精英構(gòu)成的變化》、孫炳耀：《鄉(xiāng)鎮(zhèn)社團(tuán)與中國(guó)基層社會(huì)》（均見(jiàn)《中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊》總第9 期，頁(yè)5 －17，18－24，25－36）。

　　[18]王穎的《新集體主義：鄉(xiāng)村社會(huì)的再組織》（北京：經(jīng)濟(jì)管理出版社，1996）以及她和折曉葉、孫炳耀合著的《社會(huì)中間層：改革

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