時(shí)間：9月13日 16：00——17：30

　　地點(diǎn)：靜園一院會(huì)議室

　　首先我要感謝王老師，我很佩服他的勇氣，讓一個(gè)正在修行道上的小僧侶，站在這個(gè)能夠獲得很高榮譽(yù)的講臺(tái)上，來(lái)向大家做一個(gè)關(guān)于自己的研究的匯報(bào)，我感到很榮幸也很惶恐，希望各位指教。我想講的東西很多，但由于時(shí)間的關(guān)系，可能不能夠全部講完，只能盡量就我的一些結(jié)論性的想法和各位交流一下。

　　關(guān)于為什么要研究這個(gè)問(wèn)題，我在北大學(xué)習(xí)工作十年，主要從事的是近代哲學(xué)的研究，我的碩士論文做的是關(guān)于熊十力的，在湯一介老師的指導(dǎo)下，大家都知道，熊十力是一個(gè)言佛若儒的近代哲學(xué)家，所以佛和儒和近代哲學(xué)的關(guān)系是一個(gè)必須追究的問(wèn)題，所以從那個(gè)時(shí)候我就開(kāi)始注意關(guān)于佛教的思想，所以要理解熊十力的思想，我開(kāi)始調(diào)查他周?chē)�的一些人物啊，他的師承啊，像梁漱溟啊、像他的老師歐陽(yáng)漸，還有熊十力批評(píng)的張?zhí)�炎，最后查到了楊文�?huì)，因?yàn)闂钗臅?huì)既是歐陽(yáng)漸的老師，也是對(duì)張?zhí)�炎也就是張炳麟在佛教上有很大影響的人，所以我在九一年以后到了日本，我本�?lái)想做的題目是《近代中國(guó)唯識(shí)哲學(xué)的研究》，想把這一段所謂的哲學(xué)（因?yàn)檎軐W(xué)是一個(gè)西方的東西，到了近代我們開(kāi)始按照西方的概念來(lái)塑造一種哲學(xué)），在塑造這樣一種哲學(xué)的時(shí)候，為什么要用這個(gè)佛教，或者說(shuō)為什么要主要利用“唯識(shí)”，因?yàn)楦�日本比的話，日本重視的是“禪”，重視的是“華嚴(yán)”，而中國(guó)在塑造近代佛教的時(shí)候，最重要的是利用了“唯識(shí)”這個(gè)思想，這個(gè)很有意思，所以我想做這樣一個(gè)工作。在一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，也是在京都大學(xué)圖書(shū)館工作的一位老師告訴我，楊文會(huì)的資料在日本有很多，很多都是中國(guó)學(xué)者不知道的，于是我就開(kāi)始按照他提供的線索去調(diào)查，去發(fā)掘，最后發(fā)現(xiàn)了很多材料。所以我最后就決定近代唯識(shí)哲學(xué)先借助于楊文會(huì)的工作，由于楊文會(huì)的工作不僅關(guān)系到傳統(tǒng)佛教思想在清末時(shí)期最核心的建構(gòu)，同時(shí)又是和日本佛教有著密切關(guān)系的一個(gè)人物，所以我在研究他的思想的同時(shí)，非常注意他和日本佛教的交流，以及這些交流對(duì)他的思想形成的一些影響。在做這個(gè)工作的時(shí)候，慢慢地我就把時(shí)間追溯到前面來(lái)，追溯到近代中日佛教是怎么開(kāi)始交流的，帶著什么樣的背景，帶著什么樣的目的開(kāi)始交流的，我今天主要報(bào)道這一段，關(guān)于近代中日佛教交流史的一些斷片的想法。

　　首先我想介紹一下“近代”的范圍，如果說(shuō)我們的近代，從時(shí)代區(qū)分來(lái)講，是從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始的，可是日本的近代，就王剛才王老師說(shuō)的，是從明治維新開(kāi)始的，所以從時(shí)間上是不太一致的，不過(guò)現(xiàn)代的日本歷史學(xué)界也認(rèn)為鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，日本也可以算作開(kāi)始了近代，也面對(duì)西方的危機(jī)這樣一個(gè)事實(shí)，開(kāi)始了國(guó)家的建設(shè)，從這個(gè)意義上講，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)也可以算作日本近代的開(kāi)始。當(dāng)然近代還有一個(gè)含義，就是他是一個(gè)價(jià)值的、精神的，我們說(shuō)近代化，近代性，不再是一種時(shí)代的區(qū)分，表現(xiàn)了一種新的價(jià)值，現(xiàn)在正在發(fā)生的，和過(guò)去不同的，我也不想在這里贅述了，大致上我所處理的范圍是清末1891年，大致和明治時(shí)期是一個(gè)吻合的時(shí)期，我的范圍限定在這一時(shí)期。中日佛教之交流歷史很長(zhǎng)，但是到了江戶(hù)時(shí)期，也就是17世紀(jì)，日本由于鎖國(guó)政策，往來(lái)就慢慢地減少了，根據(jù)現(xiàn)代的發(fā)現(xiàn)，我們只能查到從明末到清朝中期到日本的中國(guó)僧侶的材料，可是我們找不到一個(gè)去過(guò)中國(guó)僧侶的報(bào)道，這是一個(gè)很有趣的現(xiàn)象，至少有一百年完全斷絕，既沒(méi)有清朝的僧人來(lái)，也沒(méi)有日本的僧人去，在這之前只有清朝人來(lái)，為什么來(lái)呢，是因?yàn)槿毡居兄袊?guó)人的社區(qū)，他們有廟，老和尚死了，就要請(qǐng)中國(guó)的僧人來(lái)繼續(xù)當(dāng)主持，并不是要向日本傳教。在這樣的情況下，到了1873年，中日開(kāi)始恢復(fù)外交關(guān)系，產(chǎn)生了第一個(gè)中國(guó)在近代與外國(guó)建立的平等的修好條約，此條約在1873年3月在北京正式批準(zhǔn)，到了七月份，有一個(gè)叫小栗棲香頂?shù)娜毡緝敉琳孀�，�?lái)到了中國(guó)，這個(gè)人開(kāi)始恢復(fù)了中日佛教的交流關(guān)系，他住在北京的靈泉寺，在那里生活了一年，當(dāng)時(shí)接觸他的是中國(guó)的和尚本然，把因?yàn)槿毡镜逆i國(guó)政策而中斷的中日佛教的交流進(jìn)行恢復(fù)，這是他的一個(gè)意義。過(guò)了兩年，就是回到日本后，1976年又回到中國(guó)，這次回來(lái)不是留學(xué)，而是在上海創(chuàng)辦了一個(gè)寺院，叫做“東本愿寺上海別院”，是在1876年8月，好像開(kāi)始是在法國(guó)租界，后來(lái)移到別處，現(xiàn)在還存在，從此開(kāi)始了一個(gè)向中國(guó)人傳播日本佛教的歷史，這個(gè)事情我認(rèn)為也是很值得注意的，因?yàn)樗�改變了中日關(guān)系千年來(lái)的方式，在這一以前，日本的佛教從某種意義上說(shuō)是中國(guó)佛教的一種延續(xù)，主要以學(xué)習(xí)中國(guó)、接受中國(guó)佛教這樣一種歷史脈絡(luò)，可是到這個(gè)時(shí)候，這種方式已經(jīng)被放棄，相反，開(kāi)始向中國(guó)傳播日本佛教，而且開(kāi)始的目的值得重視，古代以來(lái)日本僧人到中國(guó)來(lái)為什么，一個(gè)是求法，一個(gè)是巡禮，巡禮主要是在五臺(tái)山，對(duì)后來(lái)日本佛教的影響非常大，這是他們的目的，可是這兩個(gè)目的到了近代已經(jīng)完全退出了他們的視野之外，這個(gè)現(xiàn)象值得追究和研究。

　　我想講的第二個(gè)問(wèn)題，就是單向接近的問(wèn)題，所謂單向接近，就是盡管近代性質(zhì)發(fā)生了變化，由接受中國(guó)佛教到輸出佛教，但是有一個(gè)沒(méi)有變的東西，這就是日本佛教始終是單方面地向中國(guó)接近，我們從古代的文獻(xiàn)來(lái)看，中國(guó)和尚沒(méi)有一個(gè)想到日本來(lái)傳播所謂的中國(guó)佛教，要用中國(guó)佛教來(lái)感化日本，沒(méi)有這個(gè)想法，古代很多僧人來(lái)日本，一個(gè)就是日本的邀請(qǐng)，比如說(shuō)唐代的鑒真法師，由于沒(méi)有戒律和戒壇，所以邀請(qǐng)鑒真到日本建立戒壇，這樣使他的佛教獲得一種正統(tǒng)性和合法性，到了清代中期的僧人去日本也不是要向日本傳播佛教，是因?yàn)橛腥A人在那活動(dòng)，那里的人在日本蓋了廟，需要和尚，和尚一代代地更換，所以沒(méi)有一個(gè)中國(guó)和尚想到日本傳播佛教，同樣印度也沒(méi)有一個(gè)非常明確的說(shuō)，我要用佛教征服中國(guó)人心，而是因?yàn)榈搅艘粋�(gè)時(shí)期人多了，沒(méi)有飯吃了，就要移動(dòng)，在移動(dòng)的過(guò)程中，佛教才開(kāi)始向東亞傳過(guò)來(lái)，非常自然地傳播開(kāi)來(lái)，可是這個(gè)時(shí)期的基督教帶著一種國(guó)家的背景，一種教團(tuán)的背景，這也是日本佛教傳入中國(guó)的一些特征，但是他們始終是單方面地，即使是古代地學(xué)習(xí)和接受，都是不管你愿意不愿意，他來(lái)中國(guó)，這個(gè)立場(chǎng)，這個(gè)姿態(tài)，我想從古到今一直沒(méi)有變化。

　　那么這個(gè)時(shí)期為什么要來(lái)中國(guó)呢，小栗棲香頂為什么要了解中國(guó)佛教的情況，最后決定到中國(guó)傳播佛教，這個(gè)和他來(lái)中國(guó)之前的活動(dòng)有關(guān)系，大家知道明治時(shí)期的佛教發(fā)生了很大變化，明治的初期是打擊佛教，要樹(shù)立神道，因?yàn)樵谌毡�，神道和佛教長(zhǎng)期以來(lái)是混在一起的，由于打敗幕府將軍以后，天皇的絕對(duì)權(quán)威需要一個(gè)神化系統(tǒng)，需要一個(gè)宗教來(lái)支撐他，這就需要把神道從佛教中分離出來(lái)，同時(shí)要在經(jīng)濟(jì)上把屬于佛教的寺院也好，土地也好歸為神道，所以開(kāi)始廢佛排釋這樣的命令，但這個(gè)命令只持續(xù)了幾年，統(tǒng)治者很快意識(shí)到這個(gè)辦法行不通，在這樣背景下，當(dāng)時(shí)的日本佛教受的打擊比較大，特別是真宗，因?yàn)樗�和幕府的關(guān)系最為密切，當(dāng)然他也有東派和西派，西派和天皇的關(guān)系密切，因?yàn)樗�的最高領(lǐng)袖的女兒和妹妹都嫁給了皇室，同時(shí)他們也利用這樣的關(guān)系來(lái)重新恢復(fù)佛教的地位，在這個(gè)背景下，小栗棲香頂在日本有三個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是排除基督教，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候日本也面臨不平等條約的威脅，這些不平等條約就是要讓基督教自由的傳教，可是佛教對(duì)他有一種對(duì)抗，基督教進(jìn)來(lái)，他的經(jīng)濟(jì)地位就會(huì)下降，這樣對(duì)他的發(fā)展有很大影響，第二個(gè)就是忠君愛(ài)國(guó)，強(qiáng)調(diào)佛教和天皇是一體的，是有利于天皇制度的；
還有一個(gè)就是教團(tuán)自身的發(fā)展，當(dāng)時(shí)是把北海道作為蠻夷之地，不讓日本開(kāi)發(fā)，日本收回北海道之后，政府鼓勵(lì)宗教去北海道開(kāi)發(fā)，小栗棲香頂也去了，現(xiàn)在在北海道，一個(gè)就是基督教的勢(shì)力，另一個(gè)則是凈土真宗的勢(shì)力。

　　那么他帶著這樣三個(gè)問(wèn)題為什么在這個(gè)時(shí)候到中國(guó)來(lái)呢？當(dāng)時(shí)有一個(gè)很著名的漢學(xué)學(xué)校叫“咸宜院”，是一種私人的場(chǎng)所，沒(méi)有任何的政治目的，非常自由，弟子三千，被譽(yù)為三千中的“三才子”之一，漢學(xué)基礎(chǔ)非常豐厚，所以他也很自信，很想去中國(guó)看看，主要是想到中國(guó)看看能不能排除基督教，能不能和中國(guó)達(dá)成一個(gè)同盟來(lái)對(duì)抗基督教，帶著這樣一種動(dòng)機(jī)來(lái)到中國(guó)，可是到了中國(guó)的時(shí)候非常失望，所到之處，不是一些不認(rèn)識(shí)字的和尚，就是一些修行荒廢的和尚，所見(jiàn)到會(huì)詩(shī)文的和尚很少，本然是他所認(rèn)識(shí)的唯一的一個(gè)有學(xué)問(wèn)的和尚，全部都是一身癤疤什么的，靠這個(gè)來(lái)顯示自己佛教的修行，道行的深淺，所以他原來(lái)想象的在中國(guó)全都沒(méi)有，書(shū)都沒(méi)有，一看這種現(xiàn)實(shí)，非常失望，這個(gè)失望也給他帶來(lái)了希望，他在中國(guó)的時(shí)候有兩個(gè)面孔，一個(gè)是非常勤奮的學(xué)習(xí)北京話，我們可以看到和中國(guó)和尚筆談的記錄，字體不一樣，這些非常真實(shí)地記錄了當(dāng)時(shí)交流的內(nèi)容，從這寫(xiě)內(nèi)容我們也可以看到當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教的一些現(xiàn)狀，所以一方面他是勤奮的留學(xué)生，一方面受到了本山的任命，任命到支那佛教系作為向中國(guó)傳播佛教的負(fù)責(zé)人，在這個(gè)時(shí)候他寫(xiě)了一個(gè)報(bào)告給了本山，叫做《支那開(kāi)教漸入》，由于失望的現(xiàn)實(shí)使他燃起了到中國(guó)傳教的希望和熱情，所以他說(shuō)要以南京為中心，建立向南北傳播佛教的機(jī)構(gòu)，讓本山派人學(xué)習(xí)中文，了解中國(guó)的風(fēng)俗，同時(shí)要針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的情況，比如說(shuō)要設(shè)立一個(gè)“鴉片戒”，中國(guó)人抽鴉片，他認(rèn)為這是一種非常惡劣的習(xí)慣，大家都知道凈土真宗是沒(méi)有戒律，不主張任何修行，靠“信”就可以得到“往生”，所以他為了在中國(guó)發(fā)展他的勢(shì)力，向本山提議要設(shè)立“鴉片戒”，這是針對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)而發(fā)，同時(shí)他主張解除纏足、放足，這些都可以看出他對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的觀察，認(rèn)為將來(lái)要發(fā)展的話，就必須要適合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和一些社會(huì)問(wèn)題，來(lái)傳播自己的教義，當(dāng)然這里面更多地反映了他的那種整個(gè)的日本人的自負(fù)，近代的日本對(duì)待周邊的一些國(guó)家最大的自負(fù)就是文明開(kāi)化，認(rèn)為自己是先開(kāi)化的，先開(kāi)化的人就有責(zé)任對(duì)那些未開(kāi)化和半開(kāi)化的國(guó)家進(jìn)行指導(dǎo)，認(rèn)為這是理所當(dāng)然的，同時(shí)在他的報(bào)告書(shū)中還寫(xiě)到,要把那種“肉食期待”，也就是食葷的制度也帶到中國(guó)來(lái)，然后中國(guó)和尚放棄那種表面上守戒，其實(shí)一轉(zhuǎn)身就去酒肆喝酒吃肉，這個(gè)制度也是在1871年時(shí)得到日本政府的正式批準(zhǔn)，在這之前，日本政府也是反對(duì)的。他還設(shè)想了將來(lái)在中國(guó)傳教發(fā)展的階段性問(wèn)題，他說(shuō)有三個(gè)階段，第一個(gè)階段是中國(guó)的僧侶嫉妒，表示公開(kāi)的反對(duì)；
第二個(gè)階段是由嫉妒到背后的說(shuō)壞話；
第三個(gè)階段是真心地皈依真宗，而且在這三個(gè)階段應(yīng)該做什么，他都作了一些相應(yīng)的方案。所以在他的主張里，我認(rèn)為雖然有很多應(yīng)用性和柔軟性的因素，同時(shí)我們應(yīng)該看到，他有很強(qiáng)的擴(kuò)張主義的色彩，換句話說(shuō)，在他的想法里，只要你接受我們?nèi)毡痉鸾痰慕逃�，則必然成為我日本的僧人，自然就會(huì)忠于日本的天皇，按照這樣一種邏輯來(lái)理解，那么真宗的教育的普遍性是值得疑問(wèn)的，由于基督教也好，印度佛教傳到中國(guó)來(lái)也好，都沒(méi)有這種國(guó)家的歸屬意義，你信仰什么完全是個(gè)人的問(wèn)題，可是在這個(gè)時(shí)期，日本僧侶的思想里卻有這樣非常強(qiáng)烈的國(guó)家意識(shí)，這樣的意識(shí)是日本的真宗包括其他佛教宗派在中國(guó)傳教失敗的最大原因，始終沒(méi)有超出國(guó)家主義的限制。

我現(xiàn)在談第三個(gè)問(wèn)題，這種單方面的接近結(jié)果是什么樣？結(jié)果就是發(fā)現(xiàn)了中國(guó)和日本佛教的不同，他本來(lái)想象中國(guó)應(yīng)該使這樣的，日本佛教的東西都是從中來(lái)的，中國(guó)也應(yīng)該是如此，制度上也應(yīng)該很近，可是一聊天，一對(duì)話就發(fā)現(xiàn)根本不一樣，他是如何留下來(lái)的，話題稍微換一下，中國(guó)文人有個(gè)傳統(tǒng)就是以文會(huì)友，這樣好朋友的交往顯得真實(shí)，他也是這樣，當(dāng)時(shí)他就和本然一起做詩(shī)來(lái)交換，用自己的詩(shī)來(lái)抒發(fā)自己的情懷，本然不是方丈，而是龍泉寺的首座，并不是一個(gè)孤落寡聞的人，是當(dāng)時(shí)北京少數(shù)的幾個(gè)能夠感受到時(shí)代脈搏的僧人，詩(shī)文做得很好，可是友好的詩(shī)文唱和往往也會(huì)轉(zhuǎn)向一種戰(zhàn)斗的情懷，筆談轉(zhuǎn)向筆戰(zhàn)，所幸的是，這些資料我都找到了，都保存得很好，我也整理出一部分，出了一本書(shū)《日本僧的北京日記》，對(duì)了解北京的民俗很有用，因?yàn)樗�記錄了北京�?dāng)時(shí)的一些風(fēng)俗啊、活動(dòng)啊、建筑啊等等，所以也是了解當(dāng)時(shí)北京的參考材料。他們討論的話題里面有一個(gè)就是精通古典文化的和尚越來(lái)越少，而且能讀懂字的人也越來(lái)越少，這個(gè)是令他大為吃驚的，一方面他說(shuō)在日本不但定期地在寺廟離進(jìn)行講經(jīng)，而且還有很多法會(huì)，講經(jīng)論書(shū)的風(fēng)氣在寺廟里依然保持，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))因?yàn)榇蠹叶贾�道，江�?hù)時(shí)期的日本是世界識(shí)字率最高的一個(gè)國(guó)家，其中的一個(gè)原因就是寺廟承擔(dān)了教育的功能，有點(diǎn)類(lèi)似現(xiàn)在的文化中心的功能，當(dāng)然這種功能已經(jīng)很弱，主要是一個(gè)社區(qū)的聯(lián)絡(luò)的功能，可是這個(gè)時(shí)候中國(guó)的寺院卻沒(méi)有當(dāng)時(shí)類(lèi)似的功能。另外他們談到了宗派的問(wèn)題，這是他最大的疑惑，他來(lái)到中國(guó)之后，到處都在說(shuō)“教、宗、律”，因?yàn)橹袊?guó)的宗派到了元代以后有了很大的變化，變成了“教、宗、律”，不再是天臺(tái)啊、華嚴(yán)什么的，而是做了調(diào)整，例如把天臺(tái)、華嚴(yán)歸為“教”，把“禪”歸為“宗”，這個(gè)在日本沒(méi)有，日本還像唐代那樣，天臺(tái)宗啊，華嚴(yán)宗啊，唯識(shí)宗啊，中國(guó)到了明清時(shí)代已經(jīng)不做什么細(xì)的區(qū)分了，而且像禪宗和教沒(méi)有什么關(guān)系，不搞學(xué)問(wèn)，就是修行，有的寺廟專(zhuān)門(mén)從事給人做法事，這個(gè)和明清的國(guó)家的佛教的管理制度有關(guān)，為了便于控制佛教，這是一個(gè)很大的不一樣。再一個(gè)就是，小栗棲對(duì)中國(guó)和尚說(shuō)日本的七大宗香火很旺，而且有本山，有末寺，這個(gè)是日本佛教的構(gòu)造，他有這樣的制度，我們是叢林，全國(guó)四方的人都可以到叢林，只要守規(guī)矩就行，要是違反紀(jì)律，則被開(kāi)除，而且用一種寺廟特有的聯(lián)絡(luò)方法，通知所有的寺廟不許接納此人，中國(guó)有這樣的制度，但是沒(méi)有像日本這樣一個(gè)上下級(jí)的統(tǒng)御的系統(tǒng)，這是日本的特有，有點(diǎn)類(lèi)似于現(xiàn)代公司的體系，有總公司，子公司等。然后還談到了很多，其中還有一個(gè)就是戒律的問(wèn)題，特別是凈土真宗，根本就不受戒律不講戒律，這點(diǎn)讓中國(guó)和尚非常不能接受，如果一個(gè)佛教徒不講戒律，那他怎么能成為佛教徒呢，“五戒”、“八戒”等，這些是最基本的，所以他就覺(jué)得日本佛教不是真正的佛教，這種認(rèn)識(shí)在這個(gè)時(shí)候產(chǎn)生了，在北京的對(duì)話當(dāng)中，中國(guó)為什么不積極的贊成他的主張，就是因?yàn)橹腥辗鸾滩灰粯�，不能達(dá)成共識(shí)，對(duì)于戒律他們兩個(gè)討論了很長(zhǎng)時(shí)間，小栗棲認(rèn)為當(dāng)前是末法時(shí)代，守戒不是最重要的，重要的是如何不讓基督教打敗、削弱佛教，我們信仰佛祖就夠了，這是他的最主要的想法，細(xì)節(jié)問(wèn)題我就不談了。后來(lái)他們又進(jìn)一步了解中國(guó)佛教現(xiàn)狀，提出了“日課二十三問(wèn)”共二十三個(gè)問(wèn)題，比如說(shuō)早上撞不撞洪鐘，洪鐘有多大，早朝打不打鼓，這些都是非常細(xì)小的，但是對(duì)于一個(gè)寺愿的日常修行來(lái)講，是一個(gè)固定的，是一個(gè)千年的傳統(tǒng)，所以首先從這些細(xì)小的問(wèn)題來(lái)看，把日本的情況寫(xiě)下來(lái)，交給中國(guó)和尚，讓他寫(xiě)下中國(guó)的情況，這個(gè)材料對(duì)于了解明治初期日本佛教的情況是很有用的，比如說(shuō)上殿的時(shí)候念什么經(jīng)，晚課的時(shí)候又年什么經(jīng)，死人的時(shí)候去不去死人的家里，死去的人祭祀的時(shí)候又是一個(gè)什么樣的做法，一共有二十三條，這些實(shí)際上中國(guó)今天的寺廟也都在實(shí)踐，我想他像通過(guò)這些非常細(xì)微的東西來(lái)看看中國(guó)和日本的佛教在現(xiàn)實(shí)上到底在多大程度上能夠找連節(jié)點(diǎn)，我想他是從形式上看這些東西，特別是對(duì)講經(jīng)的問(wèn)題，差距很大，凈土真宗是不念心經(jīng)的，因?yàn)樾慕?jīng)講空，而凈土宗是要往生凈土的，所以不念心經(jīng)，但中國(guó)的所有的寺廟都肯定要念心經(jīng)的，當(dāng)時(shí)念的是《禪門(mén)日誦》，這部書(shū)很有意思，我今年在韓國(guó)的大會(huì)上作了一個(gè)報(bào)告，這本書(shū)很重要，是我們了解十九世紀(jì)中國(guó)禪院最基本的入門(mén)書(shū)，所有當(dāng)了和尚的人都要用的，或者說(shuō)這個(gè)時(shí)期中國(guó)和尚到底有多少佛教知識(shí)，而這個(gè)是最基本的知識(shí)，但是它每個(gè)版本不一樣，內(nèi)容也不一樣。另外還談到了中國(guó)的喇嘛教和回教的問(wèn)題，這個(gè)是日本佛教根本沒(méi)有想到的問(wèn)題，沒(méi)想到中國(guó)有個(gè)喇嘛教，還有回教，他僅僅意識(shí)到基督教在明代的時(shí)候來(lái)到中國(guó)，他發(fā)現(xiàn)喇嘛教和日本真宗有很大的類(lèi)似性，因?yàn)槔�嘛教允許吃肉、女犯的問(wèn)題，這樣真宗完全可以和喇嘛教聯(lián)合起來(lái)，而且，喇嘛教在當(dāng)時(shí)中國(guó)的政治地位又很高，他后來(lái)非常主動(dòng)地到雍和宮、故宮去，并和那里的大和尚結(jié)下了友誼，還曾經(jīng)把當(dāng)時(shí)雍和宮的主持請(qǐng)到了日本，這段歷史也沒(méi)有人很好地進(jìn)行調(diào)查。還有一個(gè)就是佛教和近代世界是一個(gè)什么樣的關(guān)系的問(wèn)題，他都討論了很久，在這個(gè)時(shí)候，小栗棲顯示了他豐富的近代知識(shí)，從日本帶來(lái)了《萬(wàn)國(guó)新史》，他為了讓中國(guó)的和尚了解此書(shū)的重要，把一開(kāi)頭法國(guó)大革命的歷史翻譯成漢文，交給李鴻章，并告知此書(shū)對(duì)于了解當(dāng)代的世界是非常有用的。

　　為什么會(huì)產(chǎn)生這樣大的差異，其中一個(gè)最根本的原因就是佛教所用經(jīng)典的不同，在中國(guó)典籍大量的散失，尤其到了宋以后，唐代繁榮佛教的重要經(jīng)典都沒(méi)有了，而日本佛教又是以那些著作為教育背景和知識(shí)的根據(jù)的，所以交流的時(shí)候很多認(rèn)識(shí)就不一樣了，因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識(shí)可能更多的是明清的佛教觀點(diǎn)，他們的根據(jù)是追溯到唐代的，所以認(rèn)識(shí)很不一樣，我想這是一個(gè)很大的原因，當(dāng)然等到楊文會(huì)把這些經(jīng)典都找回來(lái)，一共有283種（他自己說(shuō)應(yīng)該有三百多種），從日本找回來(lái)，一種一種地出版，金陵刻經(jīng)處就一直在從事這個(gè)出版的事業(yè)，正因?yàn)檎一貋?lái)了，近代的佛學(xué)產(chǎn)生了研究的熱潮。再一個(gè)我認(rèn)為一個(gè)很大原因是清初（1645年）試經(jīng)制度的廢除，試經(jīng)制度是考試制度，有點(diǎn)像科舉，你要想當(dāng)官的話，合格了，你就可以成為官僚，當(dāng)和尚也是這樣，要作正式的和尚，拿到度牒，就必須要參加考試，考試有好幾種，要背《法華經(jīng)》，女性要背多一點(diǎn)，而且考官不一定是出家人，不一定是和尚，就是地方官僚，文官，這個(gè)制度在清初廢除了，誰(shuí)都可以當(dāng)和尚，只要說(shuō)明自己的來(lái)歷，自己的師傅，就可以難道戒牒，還有一個(gè)我認(rèn)為是禪凈一致的思想的趨勢(shì)，不力文字，口稱(chēng)念佛，導(dǎo)致了對(duì)經(jīng)典的輕視，我想著三個(gè)原因，造成了清代佛教僧侶的素質(zhì)下降，這是一個(gè)很大的原因，所以日本的和尚到了中國(guó)，他首先感受到的是這個(gè)，沒(méi)文化，沒(méi)有知識(shí)，對(duì)佛教的基本知識(shí)很欠缺，既然確認(rèn)了不同，那怎么辦？他并沒(méi)有打退堂鼓，他想了一個(gè)辦法，因?yàn)樗�認(rèn)為中國(guó)佛教可以利用，而且他也有力量來(lái)利用中國(guó)佛教，他提出了一個(gè)口號(hào)，叫“三國(guó)佛教同盟”，是他離開(kāi)北京的時(shí)候去五臺(tái)山之前寫(xiě)的，花了一個(gè)星期寫(xiě)的，書(shū)名叫做《北京護(hù)法論》，所謂三國(guó)佛教同盟，就是中國(guó)、日本和印度這三個(gè)佛教的國(guó)家結(jié)成一個(gè)同盟，來(lái)反對(duì)基督教，同心協(xié)力，為此他提出了十三條改革中國(guó)佛教的方案，從教育制度到僧侶的素質(zhì)，也像日本那樣，也有本山、末寺這種體系，全國(guó)建立一個(gè)最高的領(lǐng)袖，然后省市縣各建立一些地方的領(lǐng)袖來(lái)統(tǒng)御整個(gè)佛教界，一共提了十三條，可以說(shuō)恰恰集中了中國(guó)佛教的現(xiàn)實(shí)困境，觀察的敏銳值得佩服，而且從后來(lái)的中國(guó)佛教的改革來(lái)看大多數(shù)都是按照他的想法（當(dāng)然不一定是讀了他的書(shū)之后）來(lái)實(shí)行的，我們看楊文會(huì)辦學(xué)校，太虛提出的僧家制度的改革，民國(guó)初年中國(guó)佛教學(xué)會(huì)的成立，都體現(xiàn)在1874年的《北京護(hù)法論》，而且《北京護(hù)法論》還可以看成是介紹日本佛教的匿名書(shū)，這個(gè)栽中日佛教交流史上是沒(méi)有的，把日本的十四個(gè)宗，還有現(xiàn)在日本的宗教政策，以及凈土真宗的最高領(lǐng)袖都作了詳細(xì)的介紹，寫(xiě)這本書(shū)的時(shí)候沒(méi)有任何參考，完全靠記憶，我們現(xiàn)在對(duì)照原文，發(fā)現(xiàn)他所引用的東西基本上都很準(zhǔn)確的，而且沒(méi)有基本常識(shí)的錯(cuò)誤，可見(jiàn)其學(xué)識(shí)的深厚，可是同時(shí)三國(guó)同盟的背后，一方面主張三國(guó)同心協(xié)力，實(shí)際上他認(rèn)為日本佛教不同于中國(guó)佛教，他把日本佛教叫做“日本教”，把中國(guó)佛教叫“支那教”，而且認(rèn)為日本教要優(yōu)于支那教，那么他的三國(guó)同盟其實(shí)是以日本教為主導(dǎo)，使中國(guó)佛教日本化的這樣的一種主張。到了1876年來(lái)到中國(guó)，用漢文寫(xiě)《真宗教旨》，我曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇論文來(lái)介紹《真宗教旨》以及它的反響。

　　關(guān)于第五個(gè)問(wèn)題，就是“邂逅于倫敦：楊文會(huì)與南條文雄”，前面談到的是小栗棲香頂這個(gè)和尚來(lái)中國(guó)，代表了一種組織，一種教團(tuán)和國(guó)家的意義，我們?cè)贀Q一個(gè)話題看，還有另外的一種交流的方式，這就是一種純粹的個(gè)人的交流，沒(méi)有任何組織，沒(méi)有國(guó)家利益的參與，完全是為了一種個(gè)人的興趣，互相的一種共鳴，在這個(gè)基礎(chǔ)上的一種交流方式，這就是楊文會(huì)和南條文雄。楊文會(huì)1860年在南京創(chuàng)辦了“金陵刻經(jīng)處”，后來(lái)就很了解凈土真宗在南方傳播的情況，同時(shí)還有個(gè)人的交流，他也通過(guò)在南京和上海傳播佛教的一個(gè)日本和尚了解到有兩個(gè)日本和尚到了英國(guó)去學(xué)習(xí)梵文，所以他很想認(rèn)識(shí)一下，所以他利用1878年去英國(guó)和法國(guó)做外交官的機(jī)會(huì)，寫(xiě)信給南條文雄（這件事在南條文雄在1891年的回憶錄中講得很清楚），南條文雄也是凈土真宗的，在1876年被派到牛津大學(xué)留學(xué)，和馬克思·繆勒學(xué)習(xí)梵文，從此兩個(gè)人認(rèn)識(shí)了，認(rèn)識(shí)的場(chǎng)面也很有意思，在日本外交官家里見(jiàn)面，中國(guó)三個(gè)外交官，日本兩個(gè)，還有一個(gè)英國(guó)主婦和孩子，一個(gè)姓陳的外交官會(huì)吹蕭，一個(gè)日本外交官叫末松謙登的，是伊藤博文的女婿，和楊文化的關(guān)系很好，喜歡吟詩(shī)，英國(guó)的主婦彈鋼琴，她的女兒唱英文歌，所以第一天見(jiàn)面，聊得很投機(jī)，很興奮，第二天又去到中國(guó)大使館見(jiàn)面，聊的內(nèi)容主要是在歐洲的梵文的狀況，根據(jù)南條文雄的回憶，楊文會(huì)之所以要見(jiàn)南條文雄，他就是想知道《大乘起信論》這樣一個(gè)重要論點(diǎn)梵文有沒(méi)有，可是南條文雄告訴他沒(méi)有，所以楊文會(huì)非常失望，因?yàn)闂钗臅?huì)并不是完全對(duì)近代的梵文研究無(wú)知，他想利用傳統(tǒng)知識(shí)來(lái)對(duì)照在西方興起的學(xué)問(wèn)，當(dāng)然這是完全不夠的，要了解梵文就要學(xué)習(xí)文法，，看馬克思·繆勒的文法書(shū)，然后再看梵典，可是楊文會(huì)已經(jīng)年近四十，沒(méi)有這種興趣了。但是他答應(yīng)把兩個(gè)兒子送到英國(guó)去跟馬克思·繆勒學(xué)習(xí)梵文，但是他回國(guó)以后，他的兩個(gè)兒子相繼死去，他也曾經(jīng)籌資派中國(guó)青年到英國(guó)學(xué)習(xí)梵文，但是后來(lái)由于資金問(wèn)題不了了之，我們知道南條文雄為了學(xué)習(xí)梵文花的錢(qián)很多，如果按照今天的價(jià)值計(jì)算，估計(jì)有上億日元，有一個(gè)組織來(lái)不斷地提供資金，但在中國(guó)沒(méi)有，只有在日本，能夠做到這一點(diǎn)，因?yàn)槟蠗l文雄在英國(guó)學(xué)習(xí)梵文主要以?xún)敉寥��?jīng)為中心，還是出于自己教團(tuán)的需要，從自己信仰的要求的角度來(lái)研究，這樣的話教團(tuán)才愿意投巨資來(lái)維持他的研究，后來(lái)其他的宗派也紛紛模仿這種做法，中國(guó)在這個(gè)時(shí)候就缺少一種組織來(lái)支持這種工作，直到今天還是這樣，在中國(guó)佛教界缺少有組織性的、持久地培養(yǎng)這種人才。

第六個(gè)問(wèn)題我想談一下知的共有的問(wèn)題，換句話說(shuō)楊文會(huì)和南條文雄的交往是建立在共同佛教信仰的基礎(chǔ)上，非常興奮地探討當(dāng)代的最新的佛教研究的成果，在文化上他們根本沒(méi)有任何共同的語(yǔ)言，楊文會(huì)是一個(gè)居士，持有一種傳統(tǒng)文化，而南條文雄學(xué)的是梵文這樣一種西方新興的學(xué)問(wèn)，可是因?yàn)樗麄兌际欠鸾陶撸�都關(guān)心原始的、原來(lái)的佛教的教義是一個(gè)什么樣的東西，這使他們自然有了一個(gè)基礎(chǔ)，我就不細(xì)談了。南條文雄也很興奮，他本人到了英國(guó)之后也有很多屈辱的經(jīng)歷，他曾給小栗棲寫(xiě)信，說(shuō)到“玄奘之新意，已過(guò)千余年，且玄奘一人之意，也未可保全無(wú)其訛誤也”，他作為一個(gè)日本佛教徒，可以說(shuō)是第一次敢說(shuō)玄奘的翻譯也有錯(cuò)誤，這個(gè)是因?yàn)樗�根�?jù)最新的而且是很大的權(quán)威馬克思·繆勒，獲得了一種新的知識(shí)，“然而回顧本邦僧徒……往往不知道有新舊意之差……本邦之僧侶，豈可向歐人不愧乎？”所以他的這種屈辱感非常重，反復(fù)提到這種屈辱，成為一種動(dòng)力。楊文會(huì)通過(guò)南條文雄了解了很多近代佛學(xué)，而且表現(xiàn)了很深的興趣，這些我就不細(xì)談了。對(duì)南條文雄的評(píng)價(jià)，馬克思繆勒的評(píng)價(jià)非常高，說(shuō)南條文雄把明代的三藏翻譯成梵文，而且把漢譯的經(jīng)典的名字全部找出梵文的對(duì)照，給今后的梵文文學(xué)產(chǎn)生新的成果帶來(lái)了革命性的東西。馬克思·繆勒在一篇文章里也指出了漢譯的經(jīng)典為什么不可靠，他說(shuō)，要么就是印度的僧人到中國(guó)來(lái)，沒(méi)有熟練地掌握漢文，所以翻譯不準(zhǔn)確，要么就是中國(guó)的僧人不了解梵語(yǔ)的特殊性，所以產(chǎn)生了誤解，我認(rèn)為在這里面，最主要的方法，通過(guò)南條文雄所了解的方法，一個(gè)就是文獻(xiàn)學(xué)的方法，一個(gè)就是歷史的研究方法，這兩個(gè)方法恰恰是馬克思·繆勒索不斷地提醒南條文雄注意的，有一個(gè)很好的例子就是，清代有一個(gè)劉聚卿的和尚，也是楊文會(huì)受其影響很深的人，他搞過(guò)一個(gè)《無(wú)量壽經(jīng)》版本的校訂，這個(gè)版本之前還有一個(gè)版本，就是宋代王日休的《大阿彌陀經(jīng)》，他們的原則是什么呢，一個(gè)因?yàn)榫褪墙?jīng)文一共有五種翻譯，所以他要搞一個(gè)新的本子，作為定本，怎么做定本，他總結(jié)了兩條，一個(gè)就是符合或者有利于寄托信仰的句子保留；
再有一個(gè)就是那些重復(fù)的、不符合漢語(yǔ)習(xí)慣的、不優(yōu)美的句子全部刪掉，所以刪得過(guò)分了，以后的人有不斷的提出反對(duì)意見(jiàn)，做出新的定本，所以南條文雄就指出劉等人雖然批評(píng)王日休的不足，但是自己卻恰恰犯了王的錯(cuò)誤，因?yàn)槿魏我粋�(gè)新的本子，首先要有原典，也就是要有梵文，才能訂正你的本子，他說(shuō)他現(xiàn)在已經(jīng)找到了梵文的原典，而且找到了好幾種，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能做一個(gè)校對(duì)的工作，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))這就是文獻(xiàn)學(xué)的最基本方法；
還有一個(gè)就是歷史的方法，任何一個(gè)經(jīng)典的研究，要看它形成的過(guò)程，這是近代佛學(xué)研究與傳統(tǒng)佛學(xué)的研究方法最根本的不同，這個(gè)方法即使在今天在中國(guó)的佛學(xué)界和臺(tái)灣的佛學(xué)界沒(méi)有得到很好的落實(shí)，我們?nèi)匀皇菑囊粋�(gè)信仰的角度來(lái)處理佛經(jīng)和教育里的一些問(wèn)題，兒不是從一個(gè)歷史的角度、演變的角度來(lái)看問(wèn)題，這個(gè)傾向在臺(tái)灣的佛學(xué)界更為明顯，而這一點(diǎn)上，日本的佛學(xué)研究工作做得比較好，把客觀事實(shí)和宗教信仰保持一定的距離，所以他的研究成果很豐富，這和他近代學(xué)科研究方法的接受很有關(guān)系。當(dāng)然還有一些藏經(jīng)的編纂與刊刻，南條文雄本人就給楊文會(huì)283種書(shū)。還有一個(gè)佛教教育的問(wèn)題，中國(guó)的佛教的教育受到印度佛教的刺激，近代印度的一個(gè)和尚達(dá)摩婆羅來(lái)中國(guó)，在上海見(jiàn)到了楊文會(huì)，建議楊文會(huì)派中國(guó)和尚到印度傳播佛教，可是楊文會(huì)說(shuō)一個(gè)人才都沒(méi)有，就寫(xiě)信給南條文雄，從這個(gè)時(shí)候起，楊文會(huì)意識(shí)到了佛教教育的重要性，也辦了好幾個(gè)類(lèi)似佛教學(xué)校的機(jī)構(gòu)，可是都時(shí)間不長(zhǎng)，同時(shí)，他還寫(xiě)信給南條文雄，讓他把佛教辦學(xué)的一些章程寄來(lái)，這些都體現(xiàn)了知的共有。

　　下面談第七點(diǎn)，就是思想的沖突。盡管楊文會(huì)和南條文雄有著這種比較深厚的個(gè)人的交往，但是他們?cè)诟�本的立�?chǎng)上是完全不一致的，剛才我們?cè)谛±鯒�和本然�?duì)話中也可以看到，于是就導(dǎo)致了一場(chǎng)曠日持久的爭(zhēng)論，在1898年的時(shí)候楊文會(huì)寫(xiě)了一封信給了南條文雄，“我和你交往了二十余年，在佛教教育上很少涉及，這次貴宗讓我刊刻你們的《七祖圣教》”，“七祖”指凈土宗的七個(gè)祖，中國(guó)三個(gè)是指北魏時(shí)期的“曇鸞”、唐初的“道綽”、“善導(dǎo)”，可是這三個(gè)人在中國(guó)除了“曇鸞”之外，“道綽”和“善導(dǎo)”基本上沒(méi)有影響，而日本是“偏依善導(dǎo)”，不能圓融，選擇了“善導(dǎo)”，這是日本凈土真宗最重要的一個(gè)思想根據(jù)，善導(dǎo)是一個(gè)很有名的和尚，思想有一定影響，但他的著作在中國(guó)都以散失，到了近代才開(kāi)始重視他，所以楊文會(huì)為了刊刻這個(gè)經(jīng)典，認(rèn)真的閱讀了“七祖”尤其是道綽，以及法然的《選擇念佛本愿集》，認(rèn)為完全違背了經(jīng)典的教義，實(shí)在不能忍受，并寫(xiě)了很長(zhǎng)的批判論文，附在信上，特別是對(duì)真宗教，做了非常詳細(xì)的批評(píng)，這些資料我也在日本找到了，因?yàn)槲覀冊(cè)跅钗臅?huì)的遺囑和現(xiàn)代出版的一些全集了，只有一些爭(zhēng)論的片斷，但日本反駁楊文會(huì)的文章非常多，一共有四五位，而且持續(xù)了三年，我都作了調(diào)查和整理，這些細(xì)節(jié)就不再談了。在對(duì)凈土教義的理解上，小栗棲的《凈土真宗教旨》產(chǎn)生了很大的反響，我總結(jié)了八條，有基本立場(chǎng)的不同、自力和他力的問(wèn)題、菩提心要不要發(fā)的問(wèn)題，菩提心作為任何一個(gè)在中國(guó)信仰佛教的中國(guó)人，首先要發(fā)菩提心的，上求菩提，下渡眾生，可是在凈土真宗是不需要的，還有一個(gè)就是《無(wú)量壽經(jīng)》里的四十八愿的問(wèn)題，在凈土真宗里面，念佛都不是修行，是一種報(bào)恩，是一種感謝，自己是完全無(wú)力，完全是靠阿彌陀佛的愿來(lái)往生凈土的，中國(guó)則認(rèn)為四十八愿是平等的，每個(gè)愿都是重要的；
然后還有一個(gè)念佛和癡迷的問(wèn)題，涉及到了中國(guó)的凈土傳統(tǒng)和日本不一樣，法然在寫(xiě)他的《選擇念佛本愿集》的時(shí)候，實(shí)際上把中國(guó)凈土分成三個(gè)派，一個(gè)是慧遠(yuǎn)派，是念佛家加禪觀，一個(gè)是慧沼派，也是強(qiáng)調(diào)自力，還有一個(gè)就是善導(dǎo)派，口稱(chēng)念佛，他“偏依善導(dǎo)”，認(rèn)為“南無(wú)阿彌陀佛”里不包括禪締，觀想，可是我們看中國(guó)的禪宗，中國(guó)的禪堂里有阿彌陀佛像，坐禪之前要念“阿彌陀佛”，有阿彌陀佛的觀想，有入定，這是中國(guó)的凈土很重要的一個(gè)方面，當(dāng)然到了近代，有人提出排除觀想；
還有到底誰(shuí)能往生的問(wèn)題，根基的問(wèn)題，最后還有戒律的問(wèn)題這樣八條。我簡(jiǎn)單地介紹一下基本立場(chǎng)，楊文會(huì)的立場(chǎng)還是一個(gè)“圓融”的，不是選擇一個(gè)排斥其他的，剛才說(shuō)的第二到第八條不是一存一廢的問(wèn)題，而是如何把它融在一起，融通的問(wèn)題，在凈土真宗則只有一個(gè)答案，不是兩者并存，因?yàn)闂钗臅?huì)是一個(gè)居士，在思想立場(chǎng)上有自由度，不像南條文雄等人，他們隸屬一個(gè)宗派，他們只能按照一個(gè)規(guī)定的教育，就像我們過(guò)去的馬克思主義，不能夠?qū)︸R克思主義的東西提出任何挑戰(zhàn)，只能是接受它，按照它來(lái)闡發(fā)自己的思想，楊文會(huì)不是這樣，他具有以“華嚴(yán)”為基礎(chǔ)的非常融合的思想，有一些比較自由的、個(gè)性化的因素，這樣的因素很難在凈土真宗里面找到，可能我們只能找到“傾則滿之”這樣一種近代的合理主義。回答這些問(wèn)題，不僅是一個(gè)個(gè)人思想對(duì)立的問(wèn)題，實(shí)際上是兩個(gè)佛教傳統(tǒng)的一種對(duì)立，因?yàn)閺睦�用的�?jīng)典來(lái)看，中國(guó)利用的經(jīng)典非常廣泛，并不只是三部經(jīng)典，特別是以《無(wú)量壽經(jīng)》為根本，沒(méi)有這個(gè)想法，表現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)的理解上，都很不一樣。

　　最后一個(gè)問(wèn)題談一談楊文會(huì)批評(píng)凈土真宗的民族主義的問(wèn)題，這種批評(píng)到底是不是要把真宗從中國(guó)趕出去，我認(rèn)為這完全是思想立場(chǎng)上對(duì)立，有人認(rèn)為楊文會(huì)完全是站在民族主義的立場(chǎng)上來(lái)反對(duì)凈土真宗的，但是我認(rèn)為這個(gè)是不對(duì)的，我認(rèn)為楊文會(huì)對(duì)凈土真宗的批評(píng)從前后來(lái)看，還是出于一個(gè)讓凈土真宗更好地世界傳播這樣一個(gè)愿望來(lái)提出一些修正意見(jiàn)的，因?yàn)樗�曾�?jīng)說(shuō)只要稍作改動(dòng)，你們的凈土真宗就是一個(gè)完美的教派、思想體系，所以他和凈土真宗的不同完全是一個(gè)思想上的對(duì)立，并不是出于排除凈土真宗在中國(guó)傳教的目的，這點(diǎn)后面南條文雄在楊文會(huì)去世的時(shí)候，在日本搞了一個(gè)追悼會(huì)，張?zhí)珖?yán)也是發(fā)起人之一，南條文雄對(duì)楊居士的評(píng)價(jià)是非常的謙虛，誠(chéng)實(shí)、認(rèn)真，從這個(gè)評(píng)價(jià)來(lái)看，日本方面并不是認(rèn)為楊文會(huì)是以一種民族主義的情緒來(lái)反對(duì)日本佛教的，這個(gè)時(shí)期，特別是在稍候的時(shí)期，中國(guó)的佛學(xué)界，出現(xiàn)了日本真宗為什么要到中國(guó)來(lái)傳教這樣的批判，那些往往是站在與近代民族主義有關(guān)的立場(chǎng)，但是具體到楊南二人，我認(rèn)為還是思想的對(duì)立，當(dāng)然這種思想對(duì)立背后有著各自傳統(tǒng)的根據(jù)。

　　最后簡(jiǎn)單地結(jié)述一下，近代中日佛教的交流，我認(rèn)為主要有兩種方式，一個(gè)是服從于組織、服從于教團(tuán)的，如果站在日本的方面來(lái)看，和中國(guó)佛教的交往，目的非常功利，使他們組織的勢(shì)力在中國(guó)得到擴(kuò)展，當(dāng)然不否認(rèn)他們會(huì)建立一些個(gè)人的友誼，但是這種有以更有利于他們工作；
還有一些就是純粹的、游離于團(tuán)體利益之外的交往，從事實(shí)來(lái)看，1945年日本的佛教在中國(guó)發(fā)展到最盛行的程度，基本上控制了日占區(qū)的所有的中國(guó)的佛教勢(shì)力，在東北建立了滿洲佛教協(xié)會(huì)，在華北也有類(lèi)似機(jī)構(gòu)，勢(shì)力發(fā)展很大，可是戰(zhàn)敗以后，這些東西都煙消云散了，不光是一個(gè)純粹的政治問(wèn)題，最重要的是在組織的交流當(dāng)中，他們忽視了宗教信仰的普遍性，他們沒(méi)有把宗教信仰的普遍性和國(guó)家利益分開(kāi)，或者說(shuō)他們自覺(jué)地把宗教信仰服從于國(guó)家利益，認(rèn)為獲得了中國(guó)的信徒就等于多了一個(gè)日本人，這樣當(dāng)然中國(guó)和尚自然不會(huì)接受這種想法，所以他們?cè)趹?zhàn)爭(zhēng)期間很主動(dòng)地配合戰(zhàn)爭(zhēng)，這篇論文實(shí)際上是位日本的一本思想雜志而寫(xiě)的專(zhuān)集，這部專(zhuān)集就是專(zhuān)門(mén)討論近代日本佛教和戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題，為什么日本佛教在這個(gè)時(shí)期沒(méi)有和國(guó)家保持距離，相反積極配合國(guó)家政策，甚至成為戰(zhàn)爭(zhēng)的工具，主要探討這個(gè)問(wèn)題，我是從一個(gè)更深的角度，即宗教的信仰和國(guó)家的歸屬感是兩個(gè)問(wèn)題，在近代的日本佛教界，沒(méi)有很好認(rèn)識(shí)這兩個(gè)問(wèn)題。我認(rèn)為，這是他們?cè)谥袊?guó)傳教失敗的原因，相反我們看中國(guó)佛教在日本的成功，完全是精神的，當(dāng)然它也是一種外交的工具，但是它不是要以服從于國(guó)家的意志、必須接受中華的思想的管理為目的，它很容易進(jìn)入到日本人的生活當(dāng)中，而且日本人也很容易按照自己既有的文化土壤改造它，同樣印度佛教在中國(guó)的傳承也是這樣，信仰和國(guó)家歸屬完全沒(méi)有關(guān)系，沒(méi)有一個(gè)中國(guó)和尚到了印度，就歸屬于印度的，從中國(guó)的歷史就證明了，佛教的發(fā)展不應(yīng)該像日本近代的那種傳教的方式，日本在海外的傳教不光是中國(guó)，在臺(tái)灣、朝鮮、夏威夷，乃至近代在歐洲的傳教，都有很多問(wèn)題，我讀過(guò)一篇關(guān)于鈴木大竹的論文，認(rèn)為鈴木大竹作為一個(gè)被西方人所普遍接受的佛教心理學(xué)家，他的學(xué)說(shuō)表現(xiàn)了強(qiáng)烈的民族主義，很有劃時(shí)代的看法，對(duì)日本的禪宗刺激很大，本來(lái)以為禪宗是一種安詳?shù)臇|西，沒(méi)想到其中有很多日本的國(guó)家意識(shí)問(wèn)題，但日本禪宗也開(kāi)始在反省，但畢竟是少數(shù)人；

　　另外一個(gè)方式就是個(gè)人，個(gè)人出于一種信仰、對(duì)知的共有的渴求這樣一種交流是長(zhǎng)久的，是有積極成果的，雖然在當(dāng)時(shí)是一種很微弱的、個(gè)人性的活動(dòng)，但從后面的歷史來(lái)看，不論是從他的成果和影響來(lái)講，都是最持久最大的，這是我要強(qiáng)調(diào)的一個(gè)非常樸素的結(jié)論吧。

　　另外就是我們通過(guò)這個(gè)近代的交往可以看出，以往我們認(rèn)為是同一個(gè)傳統(tǒng)的中日佛教，甚至包括韓國(guó)和朝鮮的佛教，實(shí)際上我們有很大的不同，都是按照各自的社會(huì)的需求發(fā)展下來(lái)的，這個(gè)認(rèn)識(shí)通過(guò)近代可以最明確的反映出來(lái)，今天也許是一個(gè)常識(shí)，但是在當(dāng)時(shí)來(lái)講，是一個(gè)至今沒(méi)有明確的概念。日本佛教作為中國(guó)佛教的一支，實(shí)際上有很大的不同，在制度上和教育的理解上，這一點(diǎn)直到今天還是這樣，8月30日我在東京參加了一個(gè)會(huì)議，叫“亞洲的知的共同體”，有日本最新的思想家和中國(guó)的最新的學(xué)者參加，我們有沒(méi)有共同的亞洲意識(shí)，如果沒(méi)有，我們能不能建立一個(gè)像歐洲那樣的一個(gè)知識(shí)的共同體,佛教恐怕也面臨著這樣一個(gè)問(wèn)題，佛教已經(jīng)是一個(gè)共同的話語(yǔ)，繼承了共同的基礎(chǔ)，那么在這個(gè)共同的基礎(chǔ)上，我們能不能有一個(gè)更廣泛的知的共同體，在日本有這種要求，在中國(guó)則沒(méi)有，這也反映了兩國(guó)的現(xiàn)實(shí)有很大的不一樣。

　　我就簡(jiǎn)單地談到這里吧，謝謝。

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