一

　　按懷特海的說法，如果說兩千多年的西方哲學不過是柏拉圖哲學的一系列腳注，那么更加有必要強調的是，康德哲學構成了整個近現代西方思想的秘密，要想破譯一些令我們百思不解的現象，必須從康德哲學那兒尋找原因。直到今天，它已經成為整個人類寶貴的精神遺產，成了一種可以“共享”的“公共資源”。無論是理性主義者、非理性主義者還是個人主義者、集體主義者，也無論一個人在思想上具有怎樣的觀點和傾向，在他的思維結構中都能夠折射出復雜而博大精深的康德思想的“原型”。

　　也正是如此，左派和右派都希望能從康德那兒獲得靈感，從他的論述中尋找支持自己政治立場的證據。對一種“整體理論”“解釋”的多樣化可以演繹成甚至有可能是相互對立的理論，這一點并不令人吃驚。但真正重要的是，即使如此，它也說明哪怕一個看起來在整體上可以自洽的理論體系，它們的不同內容實際上也是處于不同的領域、層面，并由只在這些領域和層面有效的邏輯支配。因此，最核心的問題已不再是左派和右派各自的“斷章取義”，而是它們能否做到相互綜合，并根據這種綜合跳出彼此根據實際上并不在一個層面上相遇的核心價值理念背后的邏輯所設置的陷阱。

　　從這種意義上講，沒有誰比作為自由主義左翼的約翰.羅爾斯、羅納德.德沃金對康德的推崇更能深刻地反映出他的思想在現代政治哲學領域的意義。當以賽亞.伯林在1962年說“在20世紀，迄今尚無權威性的政治理論著作問世”這樣的話時，他未免過于悲觀了。僅僅9年之后，羅爾斯就以他的杰出著作《正義論》作出了回答。這本如羅爾斯的最強有力的對手和反對者諾齊克所說“要么必須在羅爾斯的理論框架內進行思考，要么必須解釋不這么做的理由”的書復蘇了康德的社會契約論，并以和康德大致相同的倫理的規(guī)范方法再次使“政治的德性之維”閃出奪目的光輝。而德沃金則在20世紀70年代末與BBC主持人麥基談話時說：“自由主義的真正父親不是邊沁（事實上，邊沁只能使自由主義者蒙羞），而是康德�？档玛P于人類本性的概念絕不是貧乏的。”

　　我們注意到，這兩位對康德推崇備致的自由主義思想家都在確�；�本自由的優(yōu)先性時，力圖破除幾百年來自由主義史上自由與平等不相容的神話，將平等擺到了一個極為重要的地位。在他們的兩本可以相提并論的著作《正義論》和《至上的美德――平等的理論與實踐》中，在一開篇都分別開宗明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”；
“平等的關切是政治社會至上的美德――沒有這種美德的政府，只能是專制的政府”。如果說從理論上講，對平等的警惕和敵視已經成了許多“自由主義者”的一種“集體無意識”，并且在巨大的社會不平等使許多人的自由價值大打折扣后也不作出妥協(xié)而導致的“自由困境”中，平等的指令必須滲入自由主義的邏輯――那么，在羅爾斯和德沃金之后，人們已經無需等待。

　　這是一種“平等主義自由主義”的邏輯。正如德沃金所說的，它是一條與老一代的平等主義者和新老保守主義者的錯誤選擇所不同的、能夠使平等和自由都得到維護的“第三條道路”。在人類歷史上，思想資源的不同路徑導致了歷史的不同選擇。自由主義的歷史就是一條自由從它成為一部分占有最多社會資源的人的特權，在弱勢者不斷的反抗中通過妥協(xié)而使大多數人對它的權利得到真正保護的歷史，正如古希臘時代的“民主”只屬于成年自由民，而不屬于奴隸婦女，直到現在這種可以決定統(tǒng)治合法性與否的基本人權才屬于民主國家的所有成年公民一樣。它所折射的不平等首先是自由的不平等，是對以普遍主義面目出現的自由主義體系的一個通過對平等加以否定的說明。這是一個奇怪的邏輯，它以殖民主義的血腥、血汗工廠的存在，以絕大多數人的饑寒交迫和少數人的窮奢極侈的對比激起了馬克思主義的強烈抗議。

　　歷史的冷酷一直在拒絕烏托邦的邏輯，雖然從不拒絕烏托邦的理想。這是人類不滅的理想。兩個“對手”的博弈只有讓人類的共同理想滲入自己的邏輯體系才能走出“囚徒困境”。現實的危機使自由主義逐漸學會了對所有人的平等政治關切。但在可以影響到政治權力的經濟權力的巨大反差中，這樣的不平等并沒有得到解決。這一切也許只有在世界上最具有人性、最美好的地區(qū)北歐才能通過民主政治與高福利制度的良性運轉而進行完美的論證。但不管怎樣，只要承認民主權利在一個政治共同體里構成了它的合法性的嚴厲前提，自由與平等就密不可分，對自由與平等組成一個合諧結構的人為割裂、從理論上對它們的關系進行肢解的企圖就已經無法讓人容忍。這樣的“焦慮”使自由主義在20世紀70年代后出現了向它的道德基礎的回歸。它最集中地表現在德沃金以下的言辭之中：“自由主義離不開平等，而平等不僅是經濟權利的基礎，而且也是政治權利的基礎，這些更吸引人的結論，才是自由主義的真實結果�！�

　　如果不嫌重復和夸張，這就是羅爾斯和德沃金推崇康德的最終秘密：以普遍主義的形式出現的自由主義，必須真正具有普遍主義的特征，并且通過實踐而得到論證。而從普遍主義的角度上講，只有所有人都享有自由才真正符合自由主義的精神，也即在自由的權利上，所有的人都是平等的。這種平等的自由的權利決定了：一，所有人在政治上都必須在自由的基礎上擁有決定自己命運，以及自己所置身的政治共同體命運的權利，而民主制度正可以保證這種自由，并使民主和自由這兩項基本人權得到捍衛(wèi)；
二，在一個社會各階層所掌握的資源較為懸殊的社會里，占了較多資源的人必然比資源較少甚至沒有什么資源的人有極大的政治影響力和控制力，在這樣的情況下，不僅所制定的公共政策有利于他們，而且他們通過這種對資源較少者的政治影響力的相對剝奪實際上已經損及、降低了后者的自由價值，由此傷害了自由權利在政治上和社會上的平等。因此，從普遍主義的角度上講，自由也意味著平等，沒有平等，自由便只屬于資源較多者所壟斷的東西。

　　二

　　不管如何遭受來自左翼和右翼的攻擊，羅爾斯《正義論》的巨大影響力至少已經表明：平等主義自由主義已經能夠有能力從理論上對自由和平等加以平衡，并且這種平衡不是兩個相互沖突的價值理念的妥協(xié)，而是通過分析，使本質上并不沖突的它們在尊重對方的價值時可以在價值上證明自身。這種突破使傳統(tǒng)的左右分野的邏輯都通通失效了。緊跟羅爾斯之后，德沃金的權利理論，特別是專論平等問題的《至上的美德――平等的理論與實踐》將這種論證推進了一大步，并試圖與政治實踐結合起來�；蛟S是受爾斯“原初狀態(tài)”理論虛構的啟發(fā)，通過批判羅爾斯的一些不能成立的假設，德沃金為論證他的資源平等理論而虛構了一個“荒島”。通過對這個“荒島”理論的分析，我們或許更可以清晰地理順平等主義自由主義的邏輯。

　　在德沃金的語境里，“平等”意味著政府對公民“平等的關切”，這種關切不僅是政治上，而且包括了生活處境、經濟權利等與自由的價值有關聯的東西。它指的不是福利平等，而是資源平等。換言之，在分配的平等中，沒有傷害到公平的自由始終是一個高于平等的價值，而且它需要考慮到與公平有關的人的貢獻和創(chuàng)造。而福利平等因至少更多地要考慮人的主觀感受，從而在真正需要與虛假需要之間無法劃出一條明確的界限。甚至它有可能在面臨實際的困難時滑入結果平等，這就不僅侵犯了自由，而且傷害了公平：“用勤快人的成果去獎勵那些能夠工作卻選擇了游手好閑的人”，這樣的世界是相當荒唐的。資源平等可以克服這一狀況。資源平等主義者“相信平等關切所要求的政策目標是，要使經濟結構分配給每個公民的資源盡可能是平等的份額，其衡量標準是每個人所擁有的資源的價值確定為此人擁有它們給別人造成的成本�！�

　　這就是德沃金津津樂道的“機會成本”，也就是說，如果每個人所擁有的資源份額給他人造成的機會成本，以及他人所擁有的資源份額所給自己造成的機會成本相等，那么，我們的確可以說，在此時候，即使人們擁有的資源各各不同，但因是每個人的興趣、特長等“選擇”的結果，如果能夠不讓一個人嫉妒別人擁有的一份，人們就應該被認為獲得了平等的關切。然后人們可以在此基礎上追求自己的“成功”，雖然在結果出現傷害到了公平的不平等后，按照普遍主義規(guī)范下的平等的自由權利，仍然要繼續(xù)對資源進行有利于這種平等的分配。

　　以社會契約論為方法的思想家總會虛構一個他語境中的“自然狀態(tài)”作為邏輯基點來對理論進行論證。如果說羅爾斯證明在“原初狀態(tài)”下人們會選擇他的正義原則，那么，德沃金也認為：在他的那個“荒島”上，選擇資源平等分配的方式是最為可取的。這樣的一個“荒島”德沃金“杜撰”如下：假設一條遇難的船只中的幸存者被海水沖到了一個荒島上。島上資源豐富，沒有人煙，任何救援只能發(fā)生在多年之后。這些移民接受了一條原則：對于這里的任何資源，誰都不擁有優(yōu)先權（其實我們也可以補充：獨占和多占權），而是只能在他們中間進行平等的分配。他們也接受（至少暫時如此）對資源平等分配的檢驗標準，即“嫉妒檢驗”（envy test）：一旦分配完成，如果有任何居民寧愿選擇別人分得的那份資源而不要自己那份，則資源分配就是不平等的。

　　那么，島上的“豐富資源”如何平等地分配？這些資源可能有奶牛、耕地、雞蛋、森林、葡萄酒，等等。每一份資源本身都有好有壞，有優(yōu)有劣，更重要的是它們既無法量化，更無法根據人頭數平等地分成n等份。在這個時候，分配是不可能讓人們滿意的，即總是由于缺少平等分配的可操作的手段而導致分配的不平等。很顯然，這種狀態(tài)有點像原始狀態(tài)，沒有一個媒介――比如錢――來衡量各種資源的價值，最終通過這個媒介，使分配趨于平等。由此，德沃金引入了經濟市場這個分析手段，或者說，“荒島”理論就建立在契約論和經濟市場的基礎上，它們共同作為荒島理論的背景支持它的論證�，F在，“為了解決這個問題，分配者需要某種形式的拍賣或其他市場程序……假設島上有無數貝殼，誰也不認為它們有價值，分配者把它們平分給每個移民，用來充當接下來就會出現的市場中的錢幣。”這些可以衡量物品的價值而本身卻沒有價值的“錢幣”有了，顯然，所有的資源就可以按錢幣來衡量，一個可以拍賣的市場程序也就可以啟動了。德沃金假定：島上每一件單獨的物品，都被列出要出售的一份，除非有人通知拍賣者（此時分配者變?yōu)榕馁u者了）他打算買一件物品的一部分（而在此時這一部分同樣變成了單獨的一份）。接下來拍賣者為每份物品定價，看這種價格能否清場，也就是說，在那個價位上是否只有一人購買，而且每一份都能賣出去，不然拍賣者就調整價格直到清場。最后，嫉妒檢驗得以通過，人人都表示自己滿意，物品各得其主。

　　現在，我們可以認為，通過經濟市場中的每個人一開始便擁有相同錢幣在市場里購買不同的資源的拍賣程序，每個人所擁有的資源所給他人造成的機會成本，與他人所擁有的資源所給自己造成的機會成本，都是相同的。因此，這種分配便是資源平等的分配。分配似乎已經結束了，每個人都可以利用他所掌握的資源，自由地去追求他的“成功”了。而且，許多看起來好像與福利平等關系密切的因素，比如運氣問題，如果他的嗜好相當古怪，而在拍賣的物品中又沒有他想要的東西呢？再比如許多人都有同一嗜好，而這些物品卻不夠呢？等等，都被排除了。

　　三

　　在“荒島”上所進行的這種“自然狀態(tài)”下的分配似乎大功告成了。這就是我們津津樂道的“起點平等”。但這種平等是相當短暫的。每個人擁有不同的資源（雖然是通過了嫉妒檢驗的平等的資源分配），這些資源可以創(chuàng)造出不同的價值，那么，每個人所給別人造成的機會成本，就不一樣了。而且每個人都不是一個模子里造出來的，他們有不同的愛好，不同的技能，這些因素都有可能讓他們從同一起點出發(fā)，在差距上迅速拉開。一句話，拍賣完成后人們就受到了各種偶然或必然的因素的支配，如果他們卷入生產和交易，那么，嫉妒檢驗可以預想只要差距一拉開就會失效，其結果就會出現可以讓資源平等分配毀于一旦的社會不平等。而在此基礎上再次進行的不是人為而是自動由市場調節(jié)的資源再分配，只能更加加重不平等。

　　更必須考慮的是：在這個時候，還存在一個“殘疾人”和“運氣”的問題：選擇了某一種資源或生活，就意味著要承擔一定的風險，而個人的先天“殘疾”就限制了他的資源的意義，那么，如何使倒霉者和“殘疾人”不受這種后天和先天的“運氣”影響呢？德沃金想到了“保險”，即，將“無情的運氣”與“選擇的運氣”結合起來，從而使選擇本身變成了一場賭博，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如果處境不妙，那么保險就會給予補償，從而，一個人的處境，仍然沒有脫離資源平等的路徑。這樣，即使出現一些不平等，在德沃金看來，也沒有理由反對：每一個人都必須為他的生活選擇承擔成本，一個不“賭博”的人，也是對任何獲益機會的放棄，這種放棄導致的少得是沒有理由要別人用“賭博”的風險所獲進行補償的。

　　在這里我們看到：這種資源平等理論與其他平等理論，特別是傳統(tǒng)左派的平等理論存在很大的區(qū)別：一是它以經濟市場作為分析手段和背景，是在一個可以“交易”的規(guī)范市場里進行的；
二是這種“荒島”上的分配具有社會契約論的前提，它在現實中對應的是民主制度；
三是它特別強調，判斷“平等”或“不平等”不可一概而論，必須引入“公平”這個標準來評判，這個標準在自由與平等產生形式上沖突的幻覺時更必須賦予它更多的規(guī)范權力。在這樣的情況下，很顯然公平所暗示的“傷害――補償”原則有助于發(fā)現所謂的自由與平等沖突的真正問題所在，也可以判斷一些不平等在道德上是正當，而一些非基本人權的自由則是在道德上不正當的。比如一個人的所獲是他的能力和努力等人格特質（盡管其中有些羅爾斯不同意）產生的結果，那么，即使他所獲得的比別人多，在嚴格限制的條件下，也不能將他多得的這一部分拿去重新分配。這么做是不公平的，因為他比別人付出了更多的、與這種收獲聯系在一起的成本。

　　也就是說，資源平等理論對福利平等的摒棄已經昭示出：從理論上講，人在不侵犯他人的資源份額與影響、剝奪其機會的前提下，其所獲因得到了起點平等和規(guī)則公正的支持在道德上完全是“應該”的。但是，如果這種不平等較為嚴重，以致已經不是成本、能力、努力與所獲在公平條件下的平衡，那么多出的這部分就不再僅僅是某人通過自己既有資源的所獲，而是較多地利用了本來應該讓大家平等地利用的公共資源的結果。在這樣的時候，不管他主觀上如何，客觀上他已經等于對他人的獲利機會的擠占和剝奪，也即是說，他的所獲已經是他人被剝奪的結果。其后，此人所得的更多的資源更可以加劇這種不平等，給自己在公共領域創(chuàng)造更多剝奪他人機會的機會。在這樣的情況下，他的資源給其他人所造成的機會成本，已經遠遠大于他人所擁有的資源給自己造成的機會成本了。在這種懸殊的機會成本背后，社會制度的安排便是不公正的，作為自由而平等的人的契約產物的政府并沒有做到對公民的“平等的關切”。

　　因此，這種社會不平等是不允許的。將某人通過影響、操縱公共決策，或者較多地占用公共資源的所獲進行重新分配，并不是侵犯他的自由權利，恰恰相反，是通過“傷害――補償”原則，從他給弱者所造成的機會成本中拿出一部分補償給弱者，以維護弱者的自由權利。應該指出的是：這個時候，“荒島”理論已經完全可以從虛構的抽象走到具體的理論論述中來了。上面講過，一個選擇了某種冒險而沒有所獲的生活的人，是沒有理由要求一個承擔了冒險的風險，卻有收獲的人進行補償的。也就是說，在重新進行的資源分配中，每一個人所給他人造成的機會成本不再能夠像虛構的“荒島”理論中那樣單一，我們已經可以把它表達得更為清楚了：它必須被分解為兩部分：自己所付出的成本和所給他人造成的機會成本。那么，人們顯然就沒有理由認為，某個人通過自己付出的成本所獲得的收益，也應該拿來重新進行分配。但除此之外，一個人所創(chuàng)造的價值，卻不僅僅是由“他”創(chuàng)造的，排除他占用的從理論上講應該是公共的資源不談，他的“成功”雖然榮譽屬于他本人，但許多成本卻是由社會支付的。用羅爾斯的話來說，是“社會合作”的結果：他的所得不僅包括了自己的勞動，更包括了他人的貢獻――而他必須對他人的這種貢獻進行返還。

　　四

　　無論是羅爾斯，還是德沃金，在通過一個“原初狀態(tài)”和“荒島”來闡述他們的“補償原則”和“資源平等”理論時，對這些狀態(tài)的設定都是自然的，并且都沒有為這種平等的分配提供更多的理據。從人們處于平等而自由的“原初狀態(tài)”的設定上看，如果沒有所有人的一致同意，即一個公平、正義契約的誕生，政治共同體當然不可能存在。這種背景似乎可以略而不提。但是，諾齊克通過“張伯倫”的例子對羅爾斯的駁斥揭示出，在這種最重大的哲學基礎上，人們仍然有足夠的理由追問：即使有道德上的正當理由，即使政治的基礎是道德判斷（就像德沃金在其《認真對待權利》里所說的法理的道德基礎一樣），那么在社會不平等已經超越公平的閾限時，為什么叫富人“補償”窮人、要對資源進行平等分配是正當的？從權利而不是從道德的角度上看，它的論據是什么？

　　羅爾斯提供的簡短解釋――正如他在《正義論》里說的是：“每個人的福利都依靠著一個社會合作體系，沒有它，任何人都不可能有一個滿意的生活；
其次，我們只可能在這一體系的條件是合理的情況下要求每一個人的自愿合作。”這是什么意思？首先我們可以明確的是：每一個人的生存、發(fā)展，無論他的所獲多少，離開了“社會”這一個“合作體系”都不可能存在；
沒有“社會”，一切都談不上，不管是窮人還是富人，不要說他擁有多少資源，連生存都不會得到保障。從這種意義上講，“社會”是所有人的資源的最終來源，人們的資源的不同，實際上就是通過自己相對于他人的機會成本對于這一共同的資源的瓜分。不平等首先是分配“社會”這一總資源的機會、力量的不平等。

　　其次，這里又有兩層意思。一是“社會”是所有的人組成的，既然離開了人的構成社會就得土崩瓦解，那么不管他是窮人、富人，是老人還是孩子，他們的存在都是構成這一總資源的最基本單位，在這方面他們對于這一總資源的貢獻是完全相等的，也就是說，作為最基本的組成單位，他們在“無知之幕”所遮蔽的情況下，在“荒島”里，對于這個總資源都應該擁有完全相等的份額。因此，資源平等理論在“荒島”上已經成立。第二，在這種最基本的貢獻的基礎上，只要分配結束而讓人們去各自追求自己的“成功”，那么不僅“社會”這一總資源的數量已經發(fā)生變化，每一個人對于這一總資源的“貢獻”，以及他對這一總資源的獲取份額也發(fā)生了變化――在這個時候，“無知之幕”已經揭開了，“荒島”也變成了一個政治共同體，一個國家。在這個時候，“社會”這一總資源的份額可以分解為兩個部分：作為構成社會的基本單位的每個人的基本貢獻；
他的能力、努力等各種因素的創(chuàng)造。而每個人的所獲則與此不同，它們可以分解為三個部分：他作為構成社會的最基本單位應獲的與所有人都相同的份額；
他通過能力、努力等比他人多付出的成本而在公平的意義上應比他人所獲較多的份額；
他通過影響、控制公共決策，在擠占或剝奪他人機會的基礎上所獲的不應得的、本質上是他人應獲份額的份額。

　　因此，“我們只可能在這一體系的條件是合理的情況下要求每一個人的自愿合作”意味著：如果人們的所獲不是與其作為構成一個社會的最基本單位的人的貢獻所應獲的份額和他比他人多付出的成本的貢獻所應獲的份額的疊加對應，如果一些人的所獲是通過擠占、剝奪他人的機會來實現的，那么這一“合作體系”便是不合理，不公平的。這就不是一種“自愿合作”的體系，不是處于“原初狀態(tài)”和“荒島”上的人們根據契約的自愿選擇。人們可以要求退出這一“社會合作體系”。那么說這種不合理、不公平又是什么意思呢？每個人的所獲又如何有可能、有機會擠占、剝奪他人的機會？這是因為在一個政治共同體里，既然它是平等而自由的人們通過訂立自愿的契約的產物，那么它就是一種不能為少數人所獨占，或者多占而對其他人構成損害的公共資源。換言之，政治共同體不能成為少數人的私有財產，成為他們不能給別人帶來利益，并且損害別人利益的工具。而很顯然，在現實生活中，誰擁有較多的社會資源，比如權力、影響力、政治控制力、財產，誰就能對政治共同體實際的權力分配，對公共政策有較大的影響力，就能使這種本來應公平地為所有人服務的公共政策服務于自己的利益需要。這種對公共資源較多地使用以服務于自己利益需要的行為已經使許多沒有機會利用它的人被剝奪了這樣的機會，而非常明顯，這種機會是與每一個人所實際擁有的資源對應的。因此，擁有較多資源的人所給他人造成的巨大的機會成本已經實現了他人應獲的資源份額向自己的轉移――在他的所獲中，實際上包含了資源較少者的一份。

　　正是這種“剝奪”和“侵害”，是權利的維護而不僅僅是道德的要求，使羅爾斯的“補償原則”和德沃金的“資源平等”理論獲得了充足的論據，這同時也是作為“人間天堂”的北歐國家的高福利政策，以及在其他歐美國家對富人課以諸如遺產稅等高稅的最終邏輯。既然擁有資源較多者通過其對公共資源的較多利用已經使自己的所獲包含了擁有資源較少者（特別是羅爾斯語境中的“最不利者”）的一份，那么他就必須對后者進行“補償”，即將這一份“返還”給后者；
在德沃金的語境里，如果擁有這種較多資源的人已經給擁有較少資源的人造成了很大的、可以對后者進行剝奪的機會成本，那么就必須對資源進行重新分配已使彼此給對方造成的機會成本相等。然而我們萬萬不可忘記的是，這種分析完全是以“平等而自由的人”所訂立的自愿契約，以及經濟市場的分析手段為基礎的。它是平等主義自由主義的最為關健的一環(huán)，沒有它，后面的推論將不復存在。也就是說，所有這一切推論，都是在最基本的平等的自由權利處于優(yōu)先地位的情況下作出的。如果一個政治共同體無法保證這種平等的自由權利，那么所謂的“平等”不僅不公平，而且將扭曲自由與平等的關系，最終使政治共同體對于平等的傷害以對自由的傷害，從而是對人的基本人權的傷害的形式而表現出來。

　　這是因為：平等而自由的人所訂立的契約確認了他們在政治共同體上的最基本權利：基于自愿基礎上的“同意”。這種“同意”是以他們的自由意志，以他們不受控制和壓迫、強制的特征來支撐的。這個政治共同體是他們意志下的產物，每一個人在對它的民主權利上都是平等的。也就是說，沒有平等的自由，這個政治共同體不可能存在，即使存在，它也不再是人們意志下的產物，人們將無法對它進行支配。那么這個本來是所有人的貢獻的產物、并且應該為所有人服務的公共資源就不再屬于沒有自由，沒有民主權利的人們。人們已經成為自己所構成的這個“社會”的客體。這種“異化”狀態(tài)造成了他們與自己所創(chuàng)造的資源的分離，由此剝奪了他們在公平以及權利意識基礎上平等地分配公共資源的能力和權利。因此，沒有自由，就不可能有真正的民主，基本自由的優(yōu)先性無論是從人性的尊嚴，還是從一個政治共同體離開了民主便不可能真正合法的角度上講，都具有必須保證的優(yōu)先意義。離開了基本自由優(yōu)先的邏輯，那么公平的平等理論就無法論證。反過來講，如果瓦解了平等的邏輯，那么從普遍主義的角度上看，自由的形式與實質的沖突就已經違反了公平，違背了訂立契約時“平等而自由”的人的先天權利，它的理論就是極為貧困的。也正是在這種意義上，德沃金以一種“平等主義自由主義”所慣有的語言說道：“經濟平等和傳統(tǒng)的個人權利都起源于獨立意義上的平等這一根本概念，平等是自由主義的原動力，捍衛(wèi)自由主義也就是捍衛(wèi)平等。”　

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