“國學(xué)根基、西學(xué)方法、當(dāng)代問題、未來視野”，是我學(xué)問人生中強(qiáng)調(diào)的十六字心經(jīng)。在我看來，沒有這四條法則，學(xué)問可能只是知識(shí)性的積累，而不會(huì)產(chǎn)生思想性的飛躍。正是依據(jù)這古、今、中、西的問題意識(shí)，使得我在大學(xué)時(shí)代注重對(duì)中國古典文化的研讀，研究生時(shí)代則轉(zhuǎn)向現(xiàn)代西學(xué)的研習(xí)，在執(zhí)教北大多年后，則轉(zhuǎn)向中西文化研究互動(dòng)和中國立場(chǎng)的確立，這是一個(gè)在轉(zhuǎn)型的“否定之否定”中精神深化和人格修為的過程。

　　在我看來，自己的學(xué)術(shù)旨趣的確有一個(gè)轉(zhuǎn)變深化的過程：從《藝術(shù)本體論》《后現(xiàn)代主義文化研究》《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》《后殖民與新歷史主義文論》的西學(xué)研究，到《中國鏡像》《后殖民后現(xiàn)代主義在中國》《中國書法文化精神》《全球化與中國》《發(fā)現(xiàn)東方》的中國問題研究，表明我知識(shí)結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)和心性視野的內(nèi)在調(diào)整，也是我對(duì)自我思想的清場(chǎng)。我關(guān)注時(shí)代，但不關(guān)注時(shí)髦，而是關(guān)注在時(shí)髦的當(dāng)下被拋棄被遺忘的學(xué)術(shù)思想和隱蔽不彰的問題根源。因此，關(guān)注當(dāng)代僅僅是在“問題意識(shí)”層面上的，而超越時(shí)代和學(xué)科領(lǐng)域的制約。不斷揚(yáng)棄舊的知識(shí)結(jié)構(gòu)，尋訪歷史的思想殘片并進(jìn)行個(gè)我揪心問題和歷史靈魂的對(duì)話，是個(gè)人學(xué)術(shù)調(diào)整的真實(shí)意圖之所在。我總不愿服從于現(xiàn)代科層制度將人命定在一個(gè)職業(yè)框子中，而是想把自己定位為具有較廣視野和學(xué)術(shù)品味的思想者或者自我學(xué)術(shù)的追問者。正是在這種學(xué)術(shù)理念的介入中，在北大的二十年可以說是沒日沒夜地苦讀、苦思、苦寫，并盡可能的正視自己的弱點(diǎn)、盲點(diǎn)和誤區(qū)，從而得以真正面對(duì)真實(shí)的學(xué)術(shù)和真實(shí)的自我。

　　在做西學(xué)的十年（1985－1995）我不是全盤西化的拿來主義者；
在做“中國鏡像”“發(fā)現(xiàn)東方”的學(xué)術(shù)理路中（1995－2004），我的立場(chǎng)也不是民族主義的。我感到應(yīng)該從全球性視角出發(fā)，從生命體驗(yàn)和文明變遷的角度追問困擾人類生命心性的共同問題，在人類文化現(xiàn)狀和未來發(fā)展的坐標(biāo)軸上反思中國形象和人類文化走向。在“文化輸出”中東方學(xué)者應(yīng)該有自己獨(dú)立的視點(diǎn)和學(xué)術(shù)品格，使得在全球性的學(xué)術(shù)舞臺(tái)上不使“東方聲音”被淹沒。

　　一 知識(shí)奠基與生命喚醒

　　讀書是人的存在和精神生態(tài)的綠化。1977年冬，我參加了高考進(jìn)入大學(xué)，高考使我終于完成了人生的成人儀式。大學(xué)讀書已不僅僅是狹義的讀書，而是帶有思想啟蒙、人格喚醒和心靈震撼等革命性因素在其中。讀書成為自我靈肉蛻變、自我生命喚醒的契機(jī)。在大學(xué)期間，每日十幾個(gè)小時(shí)昏天黑地狂讀諸子、經(jīng)史，尤好老莊�？嘧x苦背為我大學(xué)生活的唯一“活法”。這段時(shí)期，幾乎只看“國學(xué)”書而陶醉于這種鑒往知來之學(xué)，真相信“天不生仲尼，萬古長如夜”——精神是照亮生命盲點(diǎn)和世界暗夜的光。

　　沉醉于圖書館成為我大學(xué)的“日課”。我無數(shù)次進(jìn)入藏書巨富的校圖書館大庫，那塞天塞地的書架擠滿了哲人威嚴(yán)的眼睛。自從有人類以來，已經(jīng)有約九百億人逝去了，幾百萬冊(cè)書在九百億人這個(gè)分母中，渺小得幾不可言。而個(gè)人經(jīng)年累月又能看幾摞書？寫幾許文章？在知識(shí)的海洋前，一滴水是易被“忽略不計(jì)”的。我想，凡事有道，讀書亦有道。于是慢慢摸索讀書門徑：泛讀，精讀，讀經(jīng)典，讀對(duì)經(jīng)典的闡釋和論戰(zhàn)，讀善本，讀善本提要，補(bǔ)“小學(xué)”（文字訓(xùn)詁），補(bǔ)史（史識(shí)、史料、正史、野史）；
從疑處疑，也從不疑處疑，從跟著說到自己說，力求說點(diǎn)新東西，并不憚?dòng)诓怀墒�。在生命和學(xué)術(shù)的凝聚含藏的幾年苦讀中，我意識(shí)到有一種新的質(zhì)素即超越了個(gè)我視域而關(guān)注人類問題的眼光慢慢地從生命中升起來。

　　真正的人生需要文化作為底色，文化的傳承在于書籍文本和精神稟賦中。讀書生活的獨(dú)特性在于思接千載，心游太玄，在喧嘩與騷動(dòng)中保持自我思想的獨(dú)立性，守持人文理性的價(jià)值底線和良善心地。讀書使人心理、精神、人格氣質(zhì)不斷發(fā)生根本性的變化，在思想的超越性和言說的有限性之間感到生命的飄逝性，在砰然心動(dòng)的閱讀中體悟無邊的人類憂思和生命意義的升華�？梢哉f，我的學(xué)術(shù)自信和自醒是由西學(xué)體悟和中國立場(chǎng)保證的。長期研究國學(xué)（大學(xué)前一直讀經(jīng)史子集，大學(xué)時(shí)做唐代文化和文學(xué)研究，并對(duì)中國文化上古和中古思想文化問題花了不少功夫），使我意識(shí)到，中國的現(xiàn)代化出路問題是一個(gè)讓學(xué)界爭論不休的問題，盡管新儒家很深地了解中國文化，但開出的藥方卻不太高明，事實(shí)上內(nèi)圣(個(gè)體修養(yǎng))是難以開出外王(現(xiàn)代制度)的。中國歷史上失去了很多轉(zhuǎn)型機(jī)會(huì)，不是人不好，而是制度有問題，應(yīng)使普泛的道德說教讓位于真切的制度建立。

　　大學(xué)畢業(yè)后，分配到國家教委工作�！氨贝笄榻Y(jié)”使我除了工作以外，每過一、二周必去北大和北圖，總想對(duì)先秦至明清的思想史逐一下番功夫，卻總感到心氣不足功力不逮。有次來到冰天雪地、狂風(fēng)呼嘯、空無一人的未名湖，靜靜地看靜靜地坐靜靜地思靜靜地感受大風(fēng)的鼓蕩，猛地體悟了“獨(dú)釣寒江雪”的寓意，堅(jiān)定了進(jìn)入燕園深造的念頭。

　　考研究生進(jìn)入北大后，感到北大學(xué)子接受現(xiàn)代西學(xué)思想非常前沿——研究生大多談的是胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等。我當(dāng)時(shí)想與其向后退，不如往前走，應(yīng)好好補(bǔ)習(xí)現(xiàn)代西方知識(shí)型話語。我采取的方法是從現(xiàn)象學(xué)入手，盡可能把握西方文化的根源性問題，發(fā)現(xiàn)新時(shí)代學(xué)術(shù)問題，以進(jìn)入前沿話語語境。在我看來，讀原著是做學(xué)問的基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)向西學(xué)必須有良好的外語，于是，在翻譯并發(fā)表了十余篇論文以后，開始著手翻譯Robert R. Magliola ,Phenomenology and Literature: An Introduction，對(duì)我來說就成為順理成章的事情。對(duì)原著逐字逐句的斟酌使我得以透過語言直接切入思想層面，明白了語言不是思想的“皮”而是“思想”的對(duì)等物。同時(shí)，得以通過現(xiàn)象學(xué)，進(jìn)入存在詩學(xué)、解釋學(xué)、接受美學(xué)、解構(gòu)主義為線索的學(xué)術(shù)審理和自我知識(shí)系統(tǒng)的補(bǔ)充。我花了一年時(shí)間譯出這20萬字以后，自感對(duì)英文學(xué)術(shù)著作的讀解能力大大提高了，而且思維框架也有了新的拓展。除了譯書以外，還寫出了一部25萬字的《藝術(shù)本體論》。

　　留校任教后，發(fā)現(xiàn)西方已經(jīng)開始超越現(xiàn)代性問題而進(jìn)入后現(xiàn)代問題領(lǐng)域，解構(gòu)主義、新歷史主義、后現(xiàn)代主義不斷推出。西方學(xué)者認(rèn)為中國學(xué)界的西學(xué)問題落后西方20年30年甚至50年。我不這么看，我倒覺得中國學(xué)者對(duì)西方的了解勝過西方學(xué)者對(duì)中國的了解。1988年接了北大全校選修課《西方當(dāng)代文化思潮研究》，我分到的講演內(nèi)容是《后現(xiàn)代主義文化藝術(shù)思潮》。這在當(dāng)時(shí)是一個(gè)很新的課題。我收集了很多外文資料，閉門苦讀，主編并翻譯了《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》。我并不想引進(jìn)西方的后現(xiàn)代文化，而是要反思后現(xiàn)代文化——我們正在進(jìn)入現(xiàn)代性時(shí)，西方已經(jīng)用后現(xiàn)代反思現(xiàn)代性弊端了，我們應(yīng)該對(duì)這些問題的正負(fù)面效應(yīng)認(rèn)真分析。這種正負(fù)面的分析已經(jīng)熔鑄在苦寫兩年?duì)柡蟪霭娴膶Ｖ�《后現(xiàn)代主義文化研究》中了。

　　入思愈深，困惑愈多。就學(xué)問而言，我堅(jiān)持“義理、考據(jù)、辭章”三者不可偏廢�！傲x理”主要是指哲學(xué)入思方面，“辭章”大抵指語言修辭運(yùn)用方面，“考據(jù)”則側(cè)重對(duì)考古學(xué)最新材料的運(yùn)用和文獻(xiàn)學(xué)修養(yǎng)的根基。在研究中我強(qiáng)調(diào)文本細(xì)讀和考據(jù)相結(jié)合的方式，主張?jiān)谧x東西方大哲思想時(shí)，注意考量每位思想家的思想脈絡(luò)，考察其怎樣進(jìn)行思想“還原”？在知識(shí)考古學(xué)的“人文積層”中解決了什么問題？解決到何種程度？有何盲視？怎樣評(píng)價(jià)？如果將人類思想的進(jìn)展比做一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的鏈條，要進(jìn)一層弄清楚他們屬于學(xué)術(shù)中的哪個(gè)環(huán)？他們用了怎樣的方法去試圖打開這個(gè)思想鏈條上的結(jié)？我意識(shí)到，問題意識(shí)對(duì)學(xué)者而言極為重要，帶著問題去發(fā)現(xiàn)更大的深層問題，發(fā)現(xiàn)問題的集叢和根蔓，而不是被浩如煙海的書本控制了自己的思想和旨趣，也不輕易相信任何所謂問題解決的答案。在我看來，思考是生命的磨礪，應(yīng)在艱難磨礪中找到所向披靡的思想利劍，而不是將學(xué)術(shù)看作一種藏在口袋里把玩的飾物。

　　我選擇了學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)也選擇了我。北大的學(xué)術(shù)召喚重新塑造了我的生命編碼，使我能告別昨日之我而成為今日之我。因此，與時(shí)間賽跑，正確地選擇自己的學(xué)術(shù)道路，而不為一切時(shí)髦或偏執(zhí)的思想導(dǎo)入誤區(qū)，不為稻梁謀或是簡單的日復(fù)一日的學(xué)術(shù)操作而耗費(fèi)光陰，恰切地認(rèn)識(shí)自身的知識(shí)的缺欠和文化身份的合法性問題，從而將補(bǔ)課作為自己的漫長的學(xué)術(shù)道路的自審意識(shí)。

　　二 思想伸展的教書生涯

　　對(duì)我而言，“思想伸展”并不是發(fā)生在90年代，而只是說進(jìn)入90年代，我的讀與思的意向性轉(zhuǎn)為20世紀(jì)中西思想問題史的審理，并將“思”作為“讀與寫”的中介，而使得“讀思寫”盡可能統(tǒng)一起來。因?yàn)樽x書愈多，歧路愈多，思路愈險(xiǎn)。

　　百年中國歷史不斷驚人地反復(fù)出現(xiàn)某些現(xiàn)象，總是徘徊在激進(jìn)與保守、現(xiàn)代與前現(xiàn)代、中國與西方二者之間，總是以二元對(duì)立的思維模式排斥多元開放的兼容模式，以一種狹隘心態(tài)去做激進(jìn)烏托邦式的表演，未能獲得思想文化史的資源共享和真正的學(xué)術(shù)推進(jìn)。我常常惋惜人類在某些領(lǐng)域的周而復(fù)始轉(zhuǎn)圈：在思維上總是從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，這種兩個(gè)極端的跳動(dòng)，一次次非此即彼的極性思維，導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)文化經(jīng)驗(yàn)在一代又一代中斷裂——總是不可通約交流，不可傳遞增長，每一代人總是從空白開始去獲取自己的經(jīng)驗(yàn)，然而，又重新拋棄這種經(jīng)驗(yàn)，歷史就這樣一代代的荒疏和空洞下去。而在價(jià)值觀上，則總是以一種暴力對(duì)抗另一種暴力，將體制的更迭變成思想的殊死搏斗，甚至不不惜從肉體上消滅對(duì)手。這種狀況導(dǎo)致了思想的反復(fù)中斷，反復(fù)轉(zhuǎn)圈，反復(fù)的無效勞作。面對(duì)20世紀(jì)中國問題，不難看到，多少有建設(shè)性的問題，有學(xué)術(shù)啟發(fā)性的結(jié)論，在不斷的低水平重復(fù)的言述中消失了真正思想火花。

　　九十年代研讀過一段時(shí)間的德里達(dá)、福柯、羅蘭·巴特，感到要進(jìn)入學(xué)術(shù)前沿對(duì)話需要弄清他們的思想。但他們似乎過分重視消解顛覆制度和法規(guī)，而忽視個(gè)體道德內(nèi)修，使得后現(xiàn)代的價(jià)值平面狀態(tài)以至成為人文學(xué)界一個(gè)問題。看來真是“過猶不及”。這個(gè)飛速發(fā)展的時(shí)代，不管是傳統(tǒng)知識(shí)、現(xiàn)代知識(shí)、數(shù)字化生存的后現(xiàn)代知識(shí)，都說明理性化的“知識(shí)”正在取代過去的感性化的“經(jīng)驗(yàn)”，而人的腦力正在取代有形資產(chǎn)，高科技正在取代傳統(tǒng)性產(chǎn)業(yè)。不斷充斥的劇烈爭論的新知識(shí)話語——知識(shí)權(quán)力、知識(shí)社會(huì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)，促成了人與人關(guān)系的根本改變，人們因現(xiàn)實(shí)日益嚴(yán)酷而變得非常現(xiàn)實(shí)而世俗。冷漠成為全球病，地球變成地球村。人與人之間心靈包裹了如此堅(jiān)硬的硬殼，而難以交流和溝通。于是，在商品原則和社會(huì)公正之間，觸發(fā)了個(gè)人化世俗化和公共領(lǐng)域交往原則的尖銳論戰(zhàn)。在新的語境中，讀書和思想當(dāng)然就是學(xué)會(huì)拒絕、否定、懷疑，并以此去發(fā)現(xiàn)當(dāng)代話語矛盾，敞開多種沖突中的新闡釋空間。

　　在思想伸展的知識(shí)增長中，我明顯地感到90年代具有一種非連續(xù)性權(quán)力話語更新的特征，或者說是一種話語權(quán)力雜糅史，即由多種理論、思想、意識(shí)的合力構(gòu)成，由東方、西方、前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代等多重語境所構(gòu)成�？梢哉f，在中國長期以來的巨型權(quán)力被分散，成為小權(quán)力的相互制約，甚至是知識(shí)權(quán)力的相互制約，出現(xiàn)了各種知識(shí)群體、話語層次和思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的畫地為牢各自為戰(zhàn)。在這種復(fù)雜的不同往昔的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，不斷更新自己的知識(shí)形態(tài)，關(guān)注知識(shí)分子自我的言述方式、知識(shí)生產(chǎn)方式和譜系學(xué)的研究思想方式，就變得非常重要了。

　　在后東方時(shí)代，關(guān)于東方文化魅力、文化對(duì)話與差異性互動(dòng)，也應(yīng)該成為超越冷戰(zhàn)二元對(duì)立模式，而進(jìn)入中西方文化互動(dòng)互滲中。做西學(xué)的基本視角主要有四種：仰視、俯視、歧視、平視。仰視認(rèn)為西方一切都好，典型的民族虛無主義；
俯視是認(rèn)為中國是精神的西方是物質(zhì)的，而無視其真正的學(xué)術(shù)思想；
歧視更是認(rèn)為西方是帝國主義的，應(yīng)該拒之門外。研修西學(xué)應(yīng)該采取平視——對(duì)話的態(tài)度，這需要自信同時(shí)需要虛心。中國人自立于世界民族之林，當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該明確自己的中國本位立場(chǎng)。唐僧取經(jīng)，不是留在印度，而是要回到長安。

　　在全球化的文化語境中從事學(xué)術(shù)研究，其多艱難和多歧路，使我深信學(xué)術(shù)確乎是心性化和堅(jiān)毅者的事，并與其人文心性價(jià)值向度相關(guān)。使生命充實(shí)而有光輝的學(xué)術(shù)，是需要追求才有可能獲得的。而追求的蹤跡得以在自己的筆下保存下來，這或許是學(xué)者的幸事。當(dāng)然，真正的讀書思考和寫作是一件相當(dāng)痛苦的事情，同時(shí)也是一件相當(dāng)興奮的事。痛苦于思想的超越性和言說的有限性，而興奮于寫下之后的銘刻性和喪我性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)年累月的深夜讀與思、思與言，使我領(lǐng)悟到“生有涯而知無涯”的意味，或許，讀書使我與歷代大哲面對(duì)同一精神層面的根本問題，而寫作可以使那稍縱即逝的思緒得以留存。

　　在我的讀與思生涯中，我一次次深切地感到，學(xué)術(shù)思想史將由真正的具有體驗(yàn)性、思想性、深邃大氣的思想者所組成，同樣，當(dāng)代學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域也將是中國優(yōu)秀學(xué)者的創(chuàng)造性思想所構(gòu)成。真正的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生于艱難而有效的讀書和思想催生之中。學(xué)術(shù)是艱難的。學(xué)術(shù)而不是進(jìn)身之階，不是驕人之本，不是霸權(quán)話語，學(xué)術(shù)只能是“天下之公器”。應(yīng)該說，知識(shí)者在這個(gè)苦難的世紀(jì)經(jīng)歷了太多的磨難，因而更需善養(yǎng)精神人格的“浩然之氣”。

　　三 學(xué)術(shù)研究中的“西學(xué)話語”

　　在世紀(jì)之交的人文精神迷茫的十年里，我潛心于西方文論——現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、解構(gòu)主義、新歷史主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義等的研究，希望通過這種研究，找到西方文化的內(nèi)在的文化編碼和對(duì)中國問題的解決方法論。在西學(xué)研究方面，出版了五本學(xué)術(shù)專著：《藝術(shù)本體論》、《后現(xiàn)代主義文化研究》、《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》、《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》、《后殖民主義與新歷史主義文論》，還主編過《西方文藝?yán)碚撁�著教程》（下）《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》（主編翻譯）、《20世紀(jì)西方文藝?yán)碚摯笙怠罚ň啪肀荆┑�，下面略作闡述：

　　其一，寫于1985－1988年的《藝術(shù)本體論》，是國內(nèi)第一部全面研究文藝本體論的學(xué)術(shù)專著。全書由兩部分構(gòu)成，前三章圍繞藝術(shù)本體與存在本體的關(guān)系展開，后三章是前部分的發(fā)展，主要研究藝術(shù)本體論的三維構(gòu)成，將本體論還原為人的活感性的生成活動(dòng)：在創(chuàng)作中表征為新體驗(yàn)、在作品中凝定為新形式、在解讀中生成新意義。大體上說在書中比較有學(xué)術(shù)新意的觀點(diǎn)主要有：

　　清理了“本體論演進(jìn)與文藝本體論嬗變”歷史，認(rèn)為在本體的探求中，哲學(xué)家依據(jù)本質(zhì)與存在同一的過程中對(duì)必然和自由的看法，而形成不同的本體論：古希臘“自然實(shí)體本體論”、中世紀(jì)“神學(xué)本體論”、近代“理性本體論”、現(xiàn)代“生命本體論”。本體論演變實(shí)現(xiàn)了四個(gè)轉(zhuǎn)向：①由傳統(tǒng)實(shí)在的自然絕對(duì)本體論轉(zhuǎn)向人類生命本體——感性生命本體（即由客觀世界轉(zhuǎn)向人的生命世界）；
②由恒定不變的存在（自然、上帝）轉(zhuǎn)向人的感性生成（過程、時(shí)間）；
③由無時(shí)間的大全轉(zhuǎn)向時(shí)空之中的過程；
④由客體論（必然）轉(zhuǎn)向主體論（自由）。藝術(shù)同樣也經(jīng)歷了一個(gè)本體論轉(zhuǎn)換過程：①摹仿：古典本體論；
②表現(xiàn)：浪漫本體論；
③形式：語言本體論；
④文化：批判本體論。即從摹仿外部世界的藝術(shù)，愈來愈走向本體的詩（藝術(shù)），藝術(shù)不再是去意指實(shí)在的絕對(duì)本體，而是人的活動(dòng)過程的詩意顯現(xiàn)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)新藝術(shù)本體論—藝術(shù)活動(dòng)價(jià)值論，即社會(huì)存在的實(shí)踐本體論和藝術(shù)交流的價(jià)值本體論。

　　追問藝術(shù)本體論何以同為當(dāng)代美學(xué)的核心。從以下幾方面論證了藝術(shù)本體論成為當(dāng)代美學(xué)核心的內(nèi)在根據(jù)：現(xiàn)代藝術(shù)作為人的生存方式；
危機(jī)時(shí)代中的寫作；
從理性批判到語言批判的現(xiàn)代語言本體論轉(zhuǎn)向；
后現(xiàn)代文藝本體消解論，并首次提出了“人的審美活感性生成是藝術(shù)超越的關(guān)鍵”的命題。認(rèn)為：藝術(shù)作為一種精神價(jià)值存在是人的生存世界的價(jià)值確證，藝術(shù)是人超越生命有限性而獲得無限性的重要中介。人作為感性的有限個(gè)體進(jìn)入絕對(duì)無限的純粹自我，需要雙重超越即時(shí)間和空間的超越。時(shí)間作為有限無限關(guān)系的交點(diǎn)，在實(shí)在論上加以把握，時(shí)間成為生命的自身否定關(guān)系，如將藝術(shù)與時(shí)間結(jié)合起來，時(shí)間就變成一個(gè)價(jià)值論命題，成為生命自身肯定的過程。換言之，人通過藝術(shù)而追求無限，他因這種無限的追求從有限存在之中超越出來，而使這種追求本身變成了無限。藝術(shù)活感性具有一個(gè)三維本體結(jié)構(gòu)，體驗(yàn)本體、作品本體、解釋本體。藝術(shù)本體論是歷史生成的，沒有恒定不變的本體，藝術(shù)本體就深蘊(yùn)在人的歷史發(fā)展之中，流動(dòng)在藝術(shù)自身的不斷變革中，對(duì)藝術(shù)本體意義的探索成為對(duì)人類本體的總體揭示和敞開，這一過程永遠(yuǎn)沒有終結(jié)。

　　在本體論的研究中，我始終認(rèn)為，孔子、老子、蘇格拉底、柏拉圖、尼采……這些東西方大哲和我是同一代人，我們面對(duì)同一個(gè)問題：就是怎樣生，怎樣死。與他們對(duì)話，就是在思考個(gè)體生命的存在意義。正惟此，我堅(jiān)持學(xué)術(shù)研究“三眼”：深情冷眼、童心慧眼、平視之眼。只有這樣，才能獲得這種與天地萬物平等對(duì)話和與中西大哲思想問答的精神高度。

　　其二，寫于1989－1991年的《后現(xiàn)代主義文化研究》，是國內(nèi)第一部全面系統(tǒng)研究后現(xiàn)代主義文化哲學(xué)和文藝美學(xué)的學(xué)術(shù)專著。1992年出版后又長期多次再版，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一定的影響。在全書14章中，我力圖通過史論結(jié)合的研究，使人能對(duì)風(fēng)靡當(dāng)今世界的后現(xiàn)代思潮作一鳥瞰，并從總體上把握其文化精神。我認(rèn)為后現(xiàn)代主義作為一種當(dāng)代世界性的文化思潮已經(jīng)來臨，并引起哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、美學(xué)、文學(xué)領(lǐng)域經(jīng)久不息的論爭。從積極的意義上說，后現(xiàn)代主義文化在消解深度模式而走向平面模式的意向中，表征出一種對(duì)世界的基本態(tài)度。它所稟有的反神話的顛覆既有意識(shí)形態(tài)的潛能，使它能夠揭露資本主義意識(shí)形態(tài)的欺騙性和虛假性，揭示那些潛抑在統(tǒng)治秩序深層的盲視和現(xiàn)代人難以言喻的精神空白和裂隙，書寫那些被排斥在中心秩序和既有的歷史闡釋之下的歷史無意識(shí)，使那些堂皇的虛假設(shè)定、那些對(duì)終極本源的承諾在消解中現(xiàn)出本相。然而，當(dāng)后現(xiàn)代思潮粗暴地將這一切橫掃整個(gè)文化領(lǐng)域時(shí)，它裹挾著那彌漫周遭的虛無主義浸漬了人類精神領(lǐng)域，致使20世紀(jì)思想舞臺(tái)上真實(shí)與虛妄的沖突愈演愈烈。正是基于這種文化處境的嚴(yán)峻性，需要思想者去直面西方文化遭受到的歷史困境和現(xiàn)實(shí)裂變，并在學(xué)術(shù)參照、審視和批判的層面重新厘定清新健康的文化精神坐標(biāo)。

　　我盡可能地全面描述了“后現(xiàn)代主義文化景觀”，從歷史發(fā)展的大視野展示了從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)折的內(nèi)在原因，認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化邏輯表征為：哲學(xué)上是“元話語”的失效和中心性、同一性的消失；
美學(xué)上是傳統(tǒng)美學(xué)趣味和深度的消失，走上沒有深度、沒有歷史感的平面，從而導(dǎo)致“表征紊亂”，文藝上則表現(xiàn)為精神維度的消逝，本能成為一切，人的消亡使冷漠的純客觀寫作成為后現(xiàn)代的標(biāo)志；
宗教上則是關(guān)注焦慮、絕望、自殺一類當(dāng)代現(xiàn)象，以走向“新宗教”來挽救合法性危機(jī)的根源—信仰危機(jī)。

　　對(duì)解構(gòu)主義和新解釋學(xué)加以長篇的比較研究，分析德里達(dá)為自己確立的解構(gòu)思路是：重新清理地基并徹底動(dòng)搖那些自明的理論觀念，對(duì)那些習(xí)焉不察的哲學(xué)范疇、文學(xué)解釋理論和語言學(xué)概念提出質(zhì)疑。其采用的方法是從“拆除在場(chǎng)“和顛覆秩序入手，瓦解形而上學(xué)的基礎(chǔ)，從而打亂邏各斯中心主義二元對(duì)立的根深蒂固的系統(tǒng)。而他解構(gòu)的目的在于：打破千百年來的形而上學(xué)的迷誤，拆解神學(xué)中心主義論殿堂，將以差異性原則作為一切事物的根據(jù)，打破在場(chǎng)，推翻符號(hào)，將一切建立在“蹤跡”上，并以書寫的沉默的非現(xiàn)在性去替補(bǔ)語言中心主義的聲音的現(xiàn)在性，從而突出差異以及存在的不在場(chǎng)性、消解是移植本文的潛在的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的批判方法，它通過“顛倒”和“改變”說話和寫作的方法，解構(gòu)“出場(chǎng)”形而上學(xué)，并以分延“使在者從存在、結(jié)構(gòu)、中心、本源這形而上學(xué)的束縛中解放出來。

　　分析了德法哲學(xué)美學(xué)思想的差異性，闡釋了哈貝馬斯以交流理性來對(duì)抗后現(xiàn)代性的基本思路，展示了法國哲學(xué)家利奧塔德與德國哲學(xué)家哈貝馬斯的論戰(zhàn)，呈現(xiàn)出美國思想家理查·羅蒂、美學(xué)家弗·杰姆遜、文論家伊哈布·哈桑、詩學(xué)家斯潘諾斯的后現(xiàn)代思想。提出后現(xiàn)代主義不是人類精神的最后歸宿，它僅僅是世紀(jì)之交人類精神價(jià)值遁入歷史盲點(diǎn)的文化現(xiàn)象。我們所能做的就是：在告別20世紀(jì)之時(shí)重新進(jìn)行價(jià)值選擇和精神定位，并在走出平面模式的路途中，重建精神價(jià)值新維度。

　　其三，寫于1992－1996年的《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》，表明我力圖超越一般的西方文論史和西方美學(xué)史的研究模式，不再從單一的文藝學(xué)和美學(xué)學(xué)科內(nèi)部從事研究，而是從思想史的角度研究跨學(xué)科語境中的哲性詩學(xué)思想，使得這部書不是討論一般的文論史或美學(xué)史著作，而是一部力求闡釋廣義的文化哲學(xué)詩學(xué)——哲性詩學(xué)的著作。二十世紀(jì)哲學(xué)的問題和命題在詩學(xué)思想中的回應(yīng)，或詩學(xué)的當(dāng)代命題能否逃避哲學(xué)話語。這一根本性問題給這一研究提出了更為基本的要求。不僅關(guān)注理性，同時(shí)關(guān)注二十世紀(jì)人類思想者為之糾纏撕扯的無所歸依的思想、情感、審美領(lǐng)域，不僅關(guān)注隨時(shí)代而出現(xiàn)的“新”問題，更關(guān)注難以解決的、不斷反復(fù)出現(xiàn)的“舊”問題。盡管這些“舊”問題在不同歷史階段的“合法性危機(jī)”中，擁有了自己不斷轉(zhuǎn)型的“新”形態(tài)。為此我為自己在方法論上設(shè)立了“現(xiàn)象學(xué)還原和解釋學(xué)追問”的立場(chǎng)：不做包羅萬象式的哲學(xué)話語或詩學(xué)問題的“宏偉敘事”，而是注重社會(huì)思想理論、語言哲學(xué)理論、心理思想理論、文化學(xué)思想理論對(duì)現(xiàn)代詩學(xué)的拓展和改寫；
不以非此即彼的認(rèn)識(shí)理念使自己屈從于某個(gè)結(jié)論或與之對(duì)立的相反的謬論，未有所得就寧愿暫時(shí)擱置而不遽下結(jié)論；
不帶有門戶之見或個(gè)體偏見去看問題，不為某些時(shí)髦的話題所迷惑；
不寫學(xué)者個(gè)體的學(xué)術(shù)思想專史，而是盡可能地將其放在二十世紀(jì)學(xué)術(shù)思想史的網(wǎng)絡(luò)中，去展示思想的多元景觀；
不盲目聽從任何未經(jīng)審理的思想的召喚，并警惕任何未被證實(shí)的思想或偽思想的誘惑；
不在乎激進(jìn)的“理論家”有意或無意的“誤讀”，而盡量在積極的意義上理解“一切歷史都是現(xiàn)代史”。努力在二十世紀(jì)的歷史時(shí)間邃道中看到的不斷延伸的學(xué)術(shù)前景作為自己的工作平臺(tái)，并盡可能地在哲性詩學(xué)這一闡釋框架中，在二十世紀(jì)思想家思想的交織中，透視哲人詩人價(jià)值關(guān)懷的互通性，進(jìn)而在現(xiàn)代知識(shí)系譜構(gòu)架中分享每個(gè)思想家提供的某方面的知識(shí)話語，以及其共同組成的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性理論。

　　本書區(qū)分了三種現(xiàn)代性話語：即“高度現(xiàn)代性”（表征為馬爾庫塞、哈貝馬斯等對(duì)盧梭、馬克思所強(qiáng)調(diào)的解放、救贖與烏托邦精神的繼承），“低度現(xiàn)代性”（表征為�？�、德里達(dá)、羅蘭·巴特對(duì)尼采、波德萊爾、西美爾、本雅明的顛覆性思維方式的繼承，關(guān)注生活世界的變化、揭露現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)），和“中度現(xiàn)代性”（表征為布迪厄和吉登斯等以一種反思性態(tài)度和實(shí)踐性策略對(duì)現(xiàn)實(shí)加以冷靜剔解和分析）；
同時(shí)還梳理了二十世紀(jì)哲性詩學(xué)從理性批判到文化批判、從文化批判到語言批判、再從語言批判上升到新的“文化批判”（文化研究）的三次根本性轉(zhuǎn)型。認(rèn)為哲性詩人或詩性哲人由冷戰(zhàn)性的沖突對(duì)峙，走向了一種新的跨文化、跨國家、跨語言的文化對(duì)話，生命意義重新成為新世紀(jì)的核心問題。

　　其四，寫于1994－1997年的《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》認(rèn)為："現(xiàn)象學(xué)追問"與"解釋學(xué)邏輯",已然成為20世紀(jì)人文科學(xué)的根本方法和文藝?yán)碚摵团�評(píng)的重要原則�，F(xiàn)象學(xué)具有明顯的方法論特征，即作為知識(shí)來源和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的"本質(zhì)直觀"，并對(duì)這種"直觀"盡可能如實(shí)地加以文字描述，同時(shí)，力求對(duì)"現(xiàn)象"做本質(zhì)結(jié)構(gòu)的真實(shí)洞察。因此，現(xiàn)象學(xué)注重培養(yǎng)主體的"本質(zhì)直觀"和對(duì)"現(xiàn)象"的把握能力，尤其注意"事物的顯現(xiàn)方式"，即關(guān)注事物現(xiàn)象和價(jià)值是"怎樣顯現(xiàn)"的，是通過什么"向我顯現(xiàn)"的。現(xiàn)象學(xué)文藝?yán)碚摲椒ㄕ摼哂幸韵乱恍┨攸c(diǎn)：注意對(duì)文藝特殊現(xiàn)象的把握，重視文藝思潮現(xiàn)象的描述和文藝思想一般本質(zhì)的研究，并努力理解諸本質(zhì)之間的復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，注重觀察文學(xué)的文化現(xiàn)象顯現(xiàn)方式，尤其注意現(xiàn)象在意識(shí)中的構(gòu)成。同時(shí)，將人對(duì)現(xiàn)象存在的理論信念和歷史偏見"懸擱"起來，使"現(xiàn)象的意義"直觀地呈現(xiàn)出來。當(dāng)然，純粹現(xiàn)象學(xué)還注意"現(xiàn)象學(xué)還原"即"觀念的還原"和"本質(zhì)的還原"等，以獲得一種純粹意識(shí)。因此，把握現(xiàn)象呈現(xiàn)給我們的多種方式和我們感知藝術(shù)對(duì)象的真實(shí)性，將以自己的準(zhǔn)確觀察作為直接依據(jù)，去描述我們經(jīng)驗(yàn)中被忽略的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)，從而不斷地豐富內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)層次、體驗(yàn)結(jié)構(gòu)和本體存在狀態(tài)。

　　以解釋學(xué)為代表的現(xiàn)代哲學(xué)不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的重要特征在于：放棄了追求絕對(duì)的終極原因、道德價(jià)值、目的等傳統(tǒng)課題，而是申張個(gè)性的獨(dú)立批判精神，標(biāo)舉主體性，注重多元的思維傾向。可以說，解釋學(xué)打破了對(duì)原義亦步亦趨的“我注六經(jīng)“式的思維模式，消解了權(quán)威的僵化的“標(biāo)準(zhǔn)”解釋，帶給現(xiàn)代人以開放的心理素質(zhì)和多元價(jià)值取向：開放、包容、樂于接受新的理解和意義、要求平等對(duì)話、注重相互理解和溝通，傾向于批判地思考人生和世界、不甘于盲從與隨大流等。在探索意義的思維方向上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不再執(zhí)著于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、偏見與理性的二元對(duì)立思維模式，而是注重從人生意義上發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的內(nèi)在精神聯(lián)系，以多向度多層次的理解，使傳統(tǒng)向新的生活經(jīng)驗(yàn)開放，不斷尋求生命的新意義。理解的相對(duì)性和多元化觀念，逐漸鑄成現(xiàn)代人的生活觀念，并表現(xiàn)出對(duì)生活目的與意義的多元理解。在我看來，解釋學(xué)試圖對(duì)人類面臨的諸多現(xiàn)代課題加以解答，并站在現(xiàn)代哲性詩學(xué)的潮頭對(duì)當(dāng)代人面臨的困境進(jìn)行反思，使西方思辯哲學(xué)逐漸走向?qū)嵺`哲學(xué)。而且，解釋學(xué)從理解的歷史性、理解的語言性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)解釋的創(chuàng)造性、主體性、實(shí)踐性，注重理解的相對(duì)性和多元性，以及解釋學(xué)具體方法論，均含有一定的合理因素，對(duì)我們理解歷史、理解文本、理解自己和他者都富于啟發(fā)意義。

　　其五，寫于1992－1998年的《后殖民主義與新歷史主義文論》，是國內(nèi)第一次全面討論后殖民主義和新歷史主義文論的著作，梳理了這兩種重要理論的中幾乎所有主要理論家的理論思想，首次全面展示了這些理論家的理論的諸方面，并在平等對(duì)話中對(duì)其理論的正負(fù)效應(yīng)做出了自己的評(píng)價(jià)。我認(rèn)為，每一種文化都有其發(fā)生發(fā)展的過程，沒有一種文化可以作為判斷另一種文化的尺度。那種在文化轉(zhuǎn)型問題上，認(rèn)為只有走向西方才是唯一出路，才是走向了現(xiàn)代文化的看法，應(yīng)該深加質(zhì)疑。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是把世界各民族文化間的“共時(shí)性”文化抉擇，置換成各種文化間的“歷時(shí)性”追逐。文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是一切文化發(fā)展的必然軌跡。西方文化先于其他文化一步進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，但并不意味著這種發(fā)展模式連同這種西方模式的精神生產(chǎn)、價(jià)值觀念、藝術(shù)趣味乃至人格心靈就成為唯一正確并值得夸耀的目的，更不意味著西方的今天就是中國乃至整個(gè)世界的明天。歷史已經(jīng)證明，文明的衰落對(duì)每一種文化都是一種永恒的威脅，沒有一種文化模式可以永遠(yuǎn)處于先進(jìn)地位。在民族文化形態(tài)之間不存在優(yōu)劣，只存在文化間的交流和互補(bǔ)。讓世界更好地了解中國，讓中國更好地了解世界，是中國參與世界性話語并破除“文化霸權(quán)”話語的基本前提。

　　就“對(duì)話”而言，當(dāng)代中國學(xué)者面臨自身傳統(tǒng)文化的變革和重新書寫的工作，以及中國學(xué)術(shù)文化重建的任務(wù)。西方理論話語的滲入或?qū)υ捴苯尤�決于本土知識(shí)話語動(dòng)作者的選擇，知識(shí)者的眼光和胸襟在此變得殊為重要。我們回應(yīng)后殖民主義的只能是：在新的歷史文化話語轉(zhuǎn)型時(shí)期對(duì)潛歷史形式加以充分關(guān)注，并在反思和對(duì)話中，重新進(jìn)行學(xué)術(shù)文化的“再符碼化”和人文精神價(jià)值的重新定位。后殖民主義理論不僅成為第三世界與第一世界“對(duì)話”的文化策略, 而且使邊緣文化得以重新認(rèn)識(shí)自我及其民族文化前景, 但是, 后殖民文化的意義不僅是理論上的，更重要的是實(shí)踐上的, 尤其是中國如何面對(duì)全球化與本土化成為當(dāng)代中國學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。我認(rèn)為第三世界文化學(xué)家和文學(xué)理論家, 應(yīng)以一種深廣的民族精神和對(duì)人類文化遠(yuǎn)景的思考介入這場(chǎng)深入持久的國際性后殖民主義問題和前景, 檢視殖民主義的區(qū)別和聯(lián)系, 弄清“非邊緣化”和“重建中心”的可能性和現(xiàn)實(shí)性, 分析仇外敵外情緒與傳統(tǒng)流失的失語的尷尬處境, 尋找自我的文化身份和在世界多元文化中的位置。后殖民主義理論對(duì)東方和西方之間殖民性的文化關(guān)系的揭示, 將有助于中國知識(shí)界對(duì)現(xiàn)實(shí)語境的再認(rèn)識(shí), 并將對(duì)中國價(jià)值重建的方向定位保持清醒的頭腦。

　　以上五本書可以說是我研習(xí)西方文論和美學(xué)的結(jié)果，盡管滿意的不多，但是每本書都留下了我艱難思考的生命指紋。需要強(qiáng)調(diào)的是，我研究后學(xué)的真實(shí)目的在于：通過“后學(xué)”研究發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代后殖民主義對(duì)西方現(xiàn)代性霸權(quán)的批判，使“邊緣話語”得以獲得某種發(fā)聲的可能性，使西方中心主義的合法性受到質(zhì)疑，使第三世界同第一世界對(duì)話和互動(dòng)成為可能。因此，研究后現(xiàn)代后殖民主義不是目的，相反通過這種研究，力求找到幾個(gè)世紀(jì)以來不斷被邊緣化的中國文化自己發(fā)言的機(jī)會(huì)，尋求中國形象和中國文化身份的重新闡釋和重新確立，進(jìn)而在中國知識(shí)界重新發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造中國文化的魅力中實(shí)行“文化輸出”戰(zhàn)略，打破全球化的西方中心主義和文化單邊主義，在新世紀(jì)世界文化中發(fā)出中國的聲音，展示新世紀(jì)中國文化的精神魅力。

　　四 思想探索中的“中國立場(chǎng)”

　　1995年，在十年研究西學(xué)之后，開始反省自己研究西方文論和文化中的價(jià)值立場(chǎng)問題和學(xué)術(shù)旨趣問題，進(jìn)而思考中國文化的深層問題——全球化中的中國文化立場(chǎng)和身份問題。這促使我關(guān)注中國文化問題，并進(jìn)入一系列中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究中。世界與中國、本土與他者一直成為我的研究的基本語境，因此研究西學(xué)，不是想成為西學(xué)研究專家，而是將西學(xué)作為中國現(xiàn)代性問題的語境，一種審理“他者”的場(chǎng)域，其目的是想反觀中國問題。這樣我的研究重心漸漸發(fā)生了轉(zhuǎn)型：一方面是主編了近百卷的《中國學(xué)術(shù)思想隨筆大系》和《中國書法文化大觀》，另一方面是寫了五本學(xué)術(shù)專著：《中國鏡像》、《后現(xiàn)代后殖民主義在中國》、《中國書法文化精神》（韓國版）、《全球化與中國》、《發(fā)現(xiàn)東方》。

　　1997－1998年寫于海外的《中國鏡像——九十年代文化研究》，力圖全方位地透視中國九十年文化研究的意義、文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的數(shù)碼復(fù)制、知識(shí)分子的思想定位、激進(jìn)主義與自由主義思潮、后現(xiàn)代后殖民主義在中國的問題、新歷史主義和女權(quán)主義的邊緣話語、當(dāng)代詩人自殺的癥候、先鋒藝術(shù)的實(shí)驗(yàn)及困境、批評(píng)家的當(dāng)代分化、大眾傳媒的形象消費(fèi)問題、以及終極關(guān)懷和世俗關(guān)懷問題。從跨國語境與當(dāng)代中國文化的關(guān)系層面，討論當(dāng)代中國文化思潮與文藝美學(xué)的多重復(fù)雜關(guān)系，對(duì)九十年代的紛紜復(fù)雜的文化現(xiàn)象和思想癥候做出剖析，勾畫出九十年代中國文化研究的總體格局，力求對(duì)21世紀(jì)前夕的“中國鏡像”進(jìn)行全面審視，同時(shí)對(duì)世界了解中國近十年文化的最新動(dòng)向提供一個(gè)文化思想文本。

　　90年代的中國文化藝術(shù)研究，是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜而重要的課題。因?yàn)椋?0年代的問題是同一個(gè)世紀(jì)的中國知識(shí)與思想褪皮的根本問題緊密纏繞在一起的。20世紀(jì)中國與傳統(tǒng)中國相比，一個(gè)根本性的不同就在于：中國傳統(tǒng)文化在百年間遭到西方文化體系的全面沖擊�？傮w上說，西方文化在幾千年的發(fā)展過程中經(jīng)歷了起碼三次重大的文化轉(zhuǎn)型，即從古希臘的兩希精神（古希臘精神與希伯萊精神），到文藝復(fù)興時(shí)期以降的理性精神，再到20世紀(jì)的反理性的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義精神。而中國卻延續(xù)了兩千余年漢語文化形態(tài)的單線性時(shí)代精神，這一文化精神在20世紀(jì)初為西方現(xiàn)代性文化所中斷。這就使得在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間，中國文化面臨總體危機(jī)。這一總體危機(jī)不僅意味著終極關(guān)懷的失落，同時(shí)也隱含著價(jià)值符號(hào)的錯(cuò)位：儒家、道家、佛家三套思想話語，在不斷西化的當(dāng)代人那里出現(xiàn)了與其生存狀態(tài)和精神寄托中斷的裂縫，因而導(dǎo)致新轉(zhuǎn)型學(xué)說——新儒家、新道家、新佛家等的出現(xiàn)；
而西方基督神學(xué)的思想話語資源，與中國人的信仰核心尚存諸多話語沖突之處，難以急切整合。因此，當(dāng)代中國文化大抵只能從傳統(tǒng)文化和西方文化的全新融合及當(dāng)代轉(zhuǎn)型中，重建新的思想話語資源，才有可能使社會(huì)轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的文化危機(jī)得以緩解。

　　我選擇了一個(gè)獨(dú)特的學(xué)術(shù)話語——“鏡像”來表達(dá)對(duì)中國當(dāng)代文化現(xiàn)象的透視�！扮R像”（拉康）一詞，意指必須在“他者”面前才能真正認(rèn)識(shí)“自我”。這個(gè)他者毫無疑問是全球化中的西方。正是由于多年西方文藝?yán)碚撗芯克�形成的宏闊視野，使我認(rèn)識(shí)到，中國只有通過這一現(xiàn)代性“他者”鏡像，重新審視自己的過去、現(xiàn)在和未來的形象，才有可能實(shí)現(xiàn)新形象的書寫。在切入中國問題之前清醒地清理西方知識(shí)背景，最終清理中國的學(xué)術(shù)文化問題，生成批判性眼光和超越性思維，是某種正在形成的學(xué)術(shù)自覺。我很欣賞王國維的“學(xué)無新舊、無中西、無有用無用”的思想，堅(jiān)持打通中西，會(huì)通古今。在我看來，只有面對(duì)這諸多公共性的問題并且對(duì)這些問題進(jìn)行嚴(yán)格的審理和深度的闡釋，才有可能從“全球鏡像”中看清當(dāng)代“中國鏡像”，并得以有效的塑造新世紀(jì)的“中國形象”。

　　寫于1998－1999年的《后現(xiàn)代后殖民主義在中國》，具有以下基本學(xué)術(shù)意向：一，關(guān)注后現(xiàn)代哲學(xué)與中國語境問題，主要對(duì)后現(xiàn)代在中國的語境，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與后現(xiàn)代的關(guān)系加以厘定，以彰明在近二十年來中國文化界在文化對(duì)話和理論變形中的問題意識(shí)。二，注意后現(xiàn)代哲學(xué)與文化研究問題，全面討論后現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征，它與本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法的復(fù)雜關(guān)系，與當(dāng)代信息社會(huì)、科學(xué)哲學(xué)、女權(quán)主義、神學(xué)問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及中國學(xué)者對(duì)后現(xiàn)代主義的學(xué)理反思。三，研究后殖民理論與文化哲學(xué)問題，注重從后現(xiàn)代與后殖民的內(nèi)在關(guān)系中，透視后殖民主義在當(dāng)代中國的理論意向：立足于中國本土化看全球化問題，清理東方主義視野中的權(quán)力話語，注重從文化社會(huì)公共空間的拓展中對(duì)文化哲學(xué)、文化研究、后殖民語言、法律、經(jīng)濟(jì)等諸多問題加以思考。四，注意西方學(xué)者和海外的華人學(xué)者的后現(xiàn)代主義文化論述對(duì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想某些修正和影響，尤其關(guān)注全球化中的后現(xiàn)代問題觸發(fā)的后殖民問題，后殖民話語對(duì)中國當(dāng)代西學(xué)研究的“路標(biāo)”調(diào)整作用。五，關(guān)注港臺(tái)學(xué)者后學(xué)的研究成果的分析和評(píng)介，使中國問題有可能在整體意義上得以展現(xiàn)。六，強(qiáng)調(diào)中國大陸學(xué)者對(duì)后現(xiàn)代后殖民主義的看法，包括其進(jìn)入中國時(shí)引發(fā)的論爭，產(chǎn)生的文化緊張、思想沖突、話語對(duì)抗和理論汰變，使讀者能對(duì)中國后現(xiàn)代后殖民問題有一個(gè)基本定位和把握�？傊�，在對(duì)后學(xué)在中國的問題梳理中，使人從這種文化論爭的張力中看到文本后面的精神意向，看到在平等的學(xué)術(shù)對(duì)話中自然彰顯的價(jià)值，看到處于劇烈變化的世界文化大潮中東方學(xué)者的對(duì)話智慧。這使得這部著作成為中國后現(xiàn)代后殖民地圖中的一個(gè)坐標(biāo)，為把握世紀(jì)末中國學(xué)人對(duì)現(xiàn)代性后現(xiàn)代性留下一份學(xué)術(shù)檔案。

　　寫于1995－2001年的《中國書法文化精神》認(rèn)為，書法是中國哲學(xué)美學(xué)中的文化瑰寶，具有中華文化生命血脈，全書分為四編，第一編書法藝術(shù)源流論，第二編書法發(fā)生拓展論，第三編書法文化美學(xué)論，第四編書法文化對(duì)話論。討論了中國書法藝術(shù)基本源流和內(nèi)容、書法藝術(shù)發(fā)展史，書法文化美學(xué)精神和審美魅力，以及全球化中中國書法文化輸出等問題，注重在新世紀(jì)的文化語境中，以中國書法與西方藝術(shù)進(jìn)行“差異性”、“多元性”對(duì)話，達(dá)到多元互補(bǔ)、和而不同，在“闡釋文化中國”中力求減低“文化誤讀”。《中國書法文化精神》在韓國出版，使外國讀者能夠了解、理解進(jìn)而欣賞中國書法。我想，在新世紀(jì)的文化語境中，以中國書法與西方藝術(shù)進(jìn)行“差異性”、“多元性”對(duì)話，達(dá)到多元互補(bǔ)、和而不同，是當(dāng)代中國學(xué)者甚至整個(gè)漢語學(xué)界的任務(wù)。這種“闡釋文化中國”并力求減低“文化誤讀”的工作剛剛開始，任重而道遠(yuǎn)。

　　寫于1995—2001年的《全球化與中國》認(rèn)為，全球化是當(dāng)代世界性的重要問題。對(duì)這一問題的思考，同當(dāng)代文化的推進(jìn)與辯駁相關(guān)。相對(duì)而言，我更關(guān)注全球化對(duì)中國文化新形態(tài)形成的正負(fù)面影響。在全球化問題研究中，我為自己設(shè)立了知識(shí)的限度或理性的限度：不認(rèn)為今天存在的就是完全合理的說法，不認(rèn)為歷史會(huì)記住現(xiàn)世的寫作者，不相信文字的擴(kuò)張就是價(jià)值尺度，不相信滔滔言說就會(huì)成為真理。這個(gè)全球化時(shí)代已經(jīng)有很多文字游戲，因而我對(duì)寫作持一種素心人的看法，去冷峻透視那些用大量香甜文字?jǐn)U散病態(tài)心理的寫作者。在全球價(jià)值的形成中中國文化不可能僅僅被西化，相反，有可能在全球語境中不斷創(chuàng)造并增大自己的文化份額，從而在全球價(jià)值形成中使中西文化精神從單一接受到多元互動(dòng)。在中國已經(jīng)深切地了解西方而西方對(duì)東方仍然不甚了了的前提下，重新清理思想文本和文化精神，在“文化拿來”中做好“文化輸出”的準(zhǔn)備，使文化對(duì)抗走向真正的文化對(duì)話。

　　寫于1998－2003年的《發(fā)現(xiàn)東方》，注重一個(gè)世紀(jì)西學(xué)進(jìn)入中國以后怎樣改寫了我們的思想和語言方式，并探討中國傳統(tǒng)資源在后現(xiàn)代世界重獲闡釋的可能性。我不相信中國文化五千年的文明在一百多年的歷史中就煙消云散，而要采用�？碌闹�識(shí)考古學(xué)的方法，考察中國文化哪些部分已經(jīng)死亡了或永遠(yuǎn)的死亡了？哪些部分變成了博物館的文化只具有考古學(xué)的意義？哪些部分變成了文明的斷片可以加以整合，整合到今天的生活中？還有那些文化可以發(fā)掘出來，變成對(duì)西方一言獨(dú)霸的補(bǔ)充，一種“他者”的言說，一種對(duì)西方的置疑和對(duì)話？

　　所謂“發(fā)現(xiàn)” 或“探索”（discover），不是中國要去拯救西方文明，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“發(fā)現(xiàn)”只是為了減少誤讀，糾正我們?cè)谖鞣饺艘曇爸械摹把�魔化形象”。“文化輸出”不是高�?shì)位地征服別人，文化是一種對(duì)等交流的東西。近代中國科技和制度一度落后，并不意味著中國的文化精神和思想學(xué)術(shù)就一無是處。中國文化作為中國思想中精微的部分，能承載21世紀(jì)獨(dú)特的中國本土精神，并對(duì)人類的未來發(fā)展盡一份文化重建之功。西方中心主義立場(chǎng)的解讀并不能“發(fā)現(xiàn)”一個(gè)真實(shí)的中國。中國“文化輸出”和“發(fā)現(xiàn)東方”不可能靠西方“他者”，只能在全球化和后殖民語境中，中國學(xué)者自己發(fā)掘出中國文化新精神，從而使中國文化不在新世紀(jì)再次被遮蔽。在借助“他者”力量的同時(shí)，我們應(yīng)該自己說話，使中國文化得以在新世紀(jì)的全球文化平臺(tái)上“發(fā)言”。

　　因此，我強(qiáng)調(diào)當(dāng)代中國學(xué)者面臨自身傳統(tǒng)文化的變革和重新書寫的工作，以及中國學(xué)術(shù)文化重建的任務(wù)，并進(jìn)入具體文化輸出的實(shí)踐領(lǐng)域。文化輸出的原則是“以我為主，東西互動(dòng)，和而不同，重建中國形象，保持文化生態(tài)”。本土學(xué)者可以更到位地真正理解真實(shí)的中國形象，結(jié)合西方學(xué)者和本土學(xué)者闡釋中國的長處，就可以整體性地推介中國文化，讓世界認(rèn)識(shí)到中國文化不是西方人眼中的那種擴(kuò)張性文化，中國人不是霸權(quán)主義者，中國文化不是持“中國威脅論”人士宣揚(yáng)的那種沖突性文化，不是19世紀(jì)后西方人眼中的愚昧落后衰敗脆弱的文化。中國文化是一種有深刻歷史感和人類文明互動(dòng)的歷史文化，是具有書畫、琴韻、茶藝等藝術(shù)性很強(qiáng)的精神文化，一種懷有“天下”觀念和博大精神的博愛文化。近些年來，西方提出“生態(tài)美學(xué)”或“生態(tài)文化”的新理論，其實(shí)吸收了東方尤其是中國文化中很多思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對(duì)西方的一種滋養(yǎng)或者互動(dòng)。在我看來，個(gè)體在面向世界和未來的學(xué)術(shù)歷程中始終發(fā)揚(yáng)兩種精神：一是中國的玄奘那種鍥而不舍的“取來”與融匯的精神，二是鑒真和尚將中國文化和宗教全面“輸出”的精神。

　　五 生命與學(xué)術(shù)的內(nèi)在感悟

　　讀與寫作思考，是學(xué)者生命的完滿形式。經(jīng)驗(yàn)告訴我，讀經(jīng)典性的書具有方法論的意義。西學(xué)是必讀之書，從古希臘一路讀下來，會(huì)使人全面修正自己的話語系統(tǒng)和心靈編碼，并在瞬息萬變潛流涌動(dòng)的學(xué)界中，保持剛正不阿的學(xué)術(shù)眼光和遺世獨(dú)立價(jià)值情懷。然而，泰西語種紛繁，皓首亦難窮經(jīng)，如果一個(gè)人一定等到精通了數(shù)門外語再思想，他就有可能讓自己的靈性和思考僵化在語言規(guī)則中了。因此，選擇最重要的外語方式進(jìn)行學(xué)術(shù)資源擷取，足矣。通過語言進(jìn)入思想的底層，重要的不是納入哲人的結(jié)論和訓(xùn)示，《莊子》中輪扁早就對(duì)桓公說過：“君之所讀者，古人之糟粕而已”。重要的是獲得一種整體性思維，一種窮源究底本質(zhì)直觀的基本學(xué)理，一種進(jìn)入問題的入思角度和人性升華方式。也許，有時(shí)讀書會(huì)令人蓬頭垢面甚至“心齋”“喪我”，但沒有這種閱讀進(jìn)入的功夫，就沒有思想誕生的可能，對(duì)西學(xué)就會(huì)終身處于隔膜和一知半解之中。

　　在全球化中一味讀西學(xué)仍不足取。大學(xué)者具有高蹈的境界和中西互動(dòng)的眼光，問題結(jié)穴處，終歸與大滌——無論研讀古代還是當(dāng)代，無論研讀中國還是西方，都相互關(guān)聯(lián)相互促進(jìn)，現(xiàn)世雖不見用，或能有裨后人，關(guān)鍵在于關(guān)注問題的意義。中西對(duì)話如果不在“跨文化”之間、“主體間性”之間、“他者間性”之間進(jìn)行，問學(xué)的深度和推進(jìn)力度就要大打折扣。在讀與思中，我們也許可以更深刻地感領(lǐng)到：無論是讀書還是被書讀，書都需要人這一主體才能彰顯意義。藏書而不讀書，以書為巨大的光環(huán)來遮掩內(nèi)在空虛，無疑是一種過分精致的矯情。讀書固然重要，但讀書本身不是目的，沉浸或玩味于淵博，而終于喪失自己的獨(dú)立見解，甚至滿足于成為“兩腳書櫥”，是難以提出真正的有思想創(chuàng)建性的觀點(diǎn)，更難以形成真正的思想體系。

　　當(dāng)代中國文化研究中的文化心理結(jié)構(gòu)性的問題，值得關(guān)注：在共同性和差異性問題上，應(yīng)更注重“差異性”；
在現(xiàn)實(shí)性和可能性的問題上，應(yīng)更注重“可能性”；
在讓步性和立場(chǎng)性問題上，應(yīng)更注重中國“立場(chǎng)性”。古人云“天不變，道亦不變”。黑格爾也說，永恒的是自然的巍巍高山，而人在其中是瞬間的存在。但是在我看來，有些東西——精神情懷是不能變的。

　　在學(xué)術(shù)研究中我領(lǐng)悟到：傳統(tǒng)是一元的，有時(shí)甚至是專制的；
現(xiàn)代變成了二元對(duì)立的文化——有傳統(tǒng)就有現(xiàn)代，有先進(jìn)就有落后，要把一切變成二元的；
后現(xiàn)代主義提出多元，或一分為三，這樣就使得任何東西都多元性地理解。人們變得更聰明更寬容，心態(tài)也更平和。開放社會(huì)實(shí)際上是把人的內(nèi)在空間擴(kuò)大，外在空間縮小，地球變成了“村”�，F(xiàn)代人在無窮擴(kuò)張自我，當(dāng)擴(kuò)張到一定的時(shí)候，也就喪失了“自我”。自我的消失使得人們成為“非我”，這在本質(zhì)上的對(duì)生態(tài)文化和文化生態(tài)美學(xué)的違背。因而，“發(fā)現(xiàn)東方”與“文化輸出”從根本上說，意味著人是目的，意味著“發(fā)現(xiàn)東方”這一思想在東方主義話語中有其自身獨(dú)特的性質(zhì)，即不斷堅(jiān)持中國闡釋觀，中國不是任何“他者”的文化附庸和話語傾銷地，在新世紀(jì)有可能從東方思想中獲得新的整合性話語�！鞍l(fā)現(xiàn)東方”是理念，“文化輸出”是實(shí)踐，人類的長遠(yuǎn)目的是多元文化互動(dòng)，使每一種文化都學(xué)會(huì)尊重文化“他者”。

　　人對(duì)外界空間的無盡征服，使人變得越來越渺小�，F(xiàn)在科學(xué)家們基本達(dá)成了一種共識(shí)，那就是太陽系不只是一個(gè)，而是十億個(gè)。我們面對(duì)著浩瀚的時(shí)空大限，宇宙也不只是一個(gè)，而是復(fù)數(shù)——數(shù)十個(gè)或上百個(gè)。在這個(gè)宇宙中，發(fā)光的物體只有百分之五，有百分之九十五不發(fā)光的物體默默地主宰著宇宙的命運(yùn)。在這復(fù)數(shù)的宇宙中，人只不過是一�；覊m，至于寫下的文字更是在茫茫太空中縹緲若無，所做的任何事情對(duì)于茫茫宇宙來說，都微不足道�；艚鹫f人類也許活不過這千年，因?yàn)榈厍颦h(huán)境在惡化，在百年左右海平面將升高而使威尼斯被淹沒。因此，人類的未來應(yīng)該是東西方所共同來思考的未來。生命中不可承受之輕往往讓我們不堪其重，使我有時(shí)覺得寫作的意義的失落仍然需要重新尋繹。沒有人能夠阻擋斗轉(zhuǎn)星移的歲月變遷，我們微渺如塵埃的生命能做些什么？我們只能在體悟宇宙天地境界之后，順應(yīng)這生命的洪流，盡己所能為推進(jìn)這潮流的前行做些事情。如果能在入世之中時(shí)常懷抱著旁觀者的清醒和超脫，再以更加執(zhí)著的精神入世，順應(yīng)大化，也就是所謂的大智慧了。

　　人在寫作中漸漸老去，又在思想的銘刻中甦生。茫茫凡塵的大千世界，人只能活一次，幾十年以后都走了。我們天天都要面對(duì)死亡和意義飄逝，何其傷悲，何其絕望。我銘心刻骨地感領(lǐng)到，人活著走向生命盡頭是需要勇氣的——每天要面對(duì)云起日落的悲壯，生命力在時(shí)光的年輪中一點(diǎn)點(diǎn)抽掉，需有堅(jiān)定的意志和信念才能好好活下去。寫作占有了我生命的絕大部分時(shí)間，是一門異化的藝術(shù)，但寫作也可能使我的思考成為大家分享的思想，而使寫作者生命復(fù)活。正是在這個(gè)意義上，作為個(gè)體的人只是茫茫宇宙中的一顆流星，但他通過寫作的銘刻性而與無盡宇宙相聯(lián)系。

　　每當(dāng)子夜時(shí)分，喧囂的都市終于靜下來，我在燕圓靜謐的書房中一燈獨(dú)熒，好像自有宇宙以來只有一個(gè)我，好像自有我以來才有這個(gè)宇宙一般。心靜極了，每每著文作書時(shí)，有聽滴滴雨見婆娑葉之境，有感綿綿無期秋雨之界，有疾風(fēng)驟雨之期，有爽快明潔之時(shí)，有生命在點(diǎn)滴中飄逝之感念，有狂涌澎湃之思緒，有和弦在鳴奏之雅致，有“誰共我，醉明月”的豪情，有時(shí)耳際會(huì)感受到晨曦，有時(shí)心中會(huì)響起笛鳴！當(dāng)夜闌無聲，惟有眾星應(yīng)和一線光明時(shí)，杳緲浩宇，唯在心念之間！唯在字的運(yùn)筆之觸！

　　寫作與思考筑成了我完整的學(xué)術(shù)人格，那就是處身艱難之中，而思考云天之外的事情，決不為俗事小事苦惱自己。學(xué)術(shù)歲月使得我在文本閱讀中盡可能細(xì)膩，甚至達(dá)到一種相當(dāng)苛求的地步。而在思維的發(fā)散和迎接挑戰(zhàn)時(shí)，學(xué)會(huì)了領(lǐng)略和包容，學(xué)會(huì)了既能遠(yuǎn)觀那種高大的意向而又能平視身邊事物。時(shí)間的流逝使得生命成為飄逝的，怎樣才能使飄逝的成為永恒的？怎樣才能使流逝的歲月銘刻生命和思想的記憶？怎樣才能在生命的個(gè)體存在中感受到人類性存在？我明白：真正的生命時(shí)間，不是以當(dāng)下的現(xiàn)在為核心的過去、現(xiàn)在、將來逐次相替的線性流逝過程，而是在這靜止凝定的瞬間，讓時(shí)間之光燭照真正的人生，向我們澄明生的真諦。這種“實(shí)現(xiàn)了的時(shí)間”往往使人感悟到一種“天地境界”。這一境界能自行擴(kuò)散蔓延，使人被一種絕對(duì)莊嚴(yán)的沉默所攫住。這種無聲卻震撼人的沉默猶如“寂靜的鐘聲”(海德格爾語)，在一片死寂中喚醒對(duì)存在的思考，透過日常生活時(shí)間那浮沉飄蕩的無聊空虛，而閃現(xiàn)出詩性光輝和陶冶出一種不畏迷誤走向真理的生存態(tài)度。

　　能在此中領(lǐng)悟存在意義者，其學(xué)術(shù)人生當(dāng)無怨無悔。

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