普世真理和普世荒謬

　　普世真理和普世荒謬是相反相成的一對(duì)判斷，雖然人們常說(shuō)普世真理而不說(shuō)什么普世荒謬。但是為了印證一些預(yù)言家的話語(yǔ)，我們看到，普世真理的印證是基于對(duì)普世荒謬的揭示和推斷甚至預(yù)言之上。我這里指的是，比如一些沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)中國(guó)文革的人，他們卻可以從納粹帝國(guó)的極權(quán)主義模式，總結(jié)出帶有普世真理的一些論斷，進(jìn)而對(duì)普世荒謬進(jìn)行卓有成效的討伐，近而也就揭示了文革和文革后時(shí)代的東方真相。

　　我們?cè)僭缭诠�耶克，伯林，奧維爾等人的著作里，看到這樣的一些關(guān)于集權(quán)“動(dòng)物園”的揭示和描述，現(xiàn)在，我們更為看重漢娜·阿倫特有關(guān)于此的批評(píng)。在某種意義上說(shuō)，只有對(duì)普世荒謬有著切膚之痛的人們，才會(huì)在此痛苦的經(jīng)驗(yàn)中得出推行普世價(jià)值的心愿和堅(jiān)強(qiáng)意志。因?yàn)樗麄兾鞣饺苏f(shuō)，既然痛苦是快樂(lè)的源泉，又何必為痛苦而悲傷。悲哀之化解，就是拋棄荒謬而轉(zhuǎn)向真理轉(zhuǎn)向常識(shí)，雖然后者更加為人看重。

　　這里所謂普世荒謬之說(shuō)，是指那些形成集權(quán)社會(huì)的種種“理?yè)?jù)”和其荒誕不經(jīng)的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。之所以說(shuō)此荒謬是普世存在的，是因?yàn)樗麄儽榧皷|方和西方世界，且此兩種荒謬在匯合的時(shí)候改變了世界，將世界改造為一種荒謬的真理和荒謬的常識(shí)。這個(gè)荒謬一旦出生，則帶有強(qiáng)烈的參與感，且會(huì)重復(fù)哪怕是剛剛被另一個(gè)地域，另一歷史時(shí)段中被人類摒棄不久的糟糕現(xiàn)實(shí)。一如人們現(xiàn)在紀(jì)念二戰(zhàn)勝利，紅場(chǎng)上紅旗飄飄，“鐮刀斧頭”死灰復(fù)燃。這個(gè)場(chǎng)面似乎又回到「意志的勝利」，那個(gè)納粹美學(xué)炮制者立芬斯塔爾的鏡頭之中——而立芬自己卻不打自招地說(shuō)道，在莫斯科和北京也舉行規(guī)模更大的這類游行，她自始至終稱之為“藝術(shù)”（見(jiàn)對(duì)她九十歲時(shí)的采訪電影）。

　　這是一件小事。大而言之，阿倫特百般批判的種種集權(quán)主義政體，被她言中后又重新出現(xiàn)，且呈現(xiàn)一種真理占有者的可憎面目，且蕓蕓庸眾尾隨其后，以為“時(shí)間開(kāi)始了”。這究竟是人們被鐵幕或者竹幕一墻之隔，看不見(jiàn)真相，還是人們選擇了悲劇的重復(fù)，就像他們選擇某種被篩選的記憶？這個(gè)世界的悲劇重復(fù)，是不是人類弊端無(wú)可避免的本性？抑或西方人走在的反省歷史的路上，而東方人還要緊隨其后？

　　基于此點(diǎn)，我們重新溫習(xí)阿倫特變得極為必要。就像我們重新溫習(xí)文革的歷史或者其他專制歷史一樣，真理辨析的法則還是會(huì)一如既往地帶給我們嶄新的啟示。那種荒謬的本質(zhì)雖然萬(wàn)千變化，但是，他的地域和民族特色卻還是會(huì)露出馬腳，還原為普遍的荒謬和集權(quán)特征。即便他好像銜接于本民族的某種文化，符合本民族的某種主體間性（請(qǐng)?jiān)�諒我們借用一個(gè)西方哲學(xué)的詞語(yǔ)），但是一經(jīng)解剖，其普世荒謬的性質(zhì)還是會(huì)暴露無(wú)遺。這個(gè)荒謬一旦被確認(rèn)為是普世荒謬，他的民族性辯護(hù)自當(dāng)頃刻瓦解。而在荒謬瓦解之后，真理也許就會(huì)出現(xiàn)，起碼會(huì)呈現(xiàn)曙光——如果人們?cè)诮裉爝�可以談?wù)務(wù)胬淼脑挕?/p>

　　在這里，文化多元說(shuō)應(yīng)該在相反的意義上成立。不是那種東方就是東方，西方就是西方的老死不相往來(lái)的東方學(xué)或者西方學(xué)，永久占據(jù)話語(yǔ)霸權(quán)的位置，而應(yīng)該用一元化人權(quán)的回歸所轄一切小概念，以形成國(guó)際人權(quán)的大話語(yǔ)權(quán)，行成２１世紀(jì)人類本性得以保全的新式法規(guī)和新式交往原則；
這個(gè)交往是交往前提的建立而不是廢除。他呈現(xiàn)真正公共領(lǐng)域的建設(shè)和擴(kuò)展，包含人類重新審判未得審判的新式納粹和文革這類普遍的殺戮和謊言及其載體。任何民族主義對(duì)于殺戮和謊言的辯護(hù)，應(yīng)該成為人權(quán)的共同宿敵。否則，我們東方人就會(huì)像以前的西方人一樣，產(chǎn)生失語(yǔ)的錯(cuò)誤。

　　革命及其他

　　如果說(shuō)真理是不可以抗拒的，那么，和真理一樣，革命，似乎也是不可抗拒的。阿倫特介紹了革命這個(gè)詞的詞源——“革命”和星體公轉(zhuǎn)是同根同源，具有不可抗拒性；
固然，阿倫特對(duì)于革命是否帶來(lái)真理有著嚴(yán)重的懷疑；
同時(shí)，她對(duì)于革命抱著某種真誠(chéng)的，幾乎是不可預(yù)知的期待。革命，在她看來(lái)，是一種自由和必然的關(guān)系——請(qǐng)注意，毛的自由和必然的關(guān)系問(wèn)題論述是盡人皆知的——但是，阿倫特和毛正好處在相反的位置上。毛主張通過(guò)對(duì)于必然的認(rèn)識(shí)達(dá)到自由；
而阿倫特，卻以為革命的進(jìn)程往往是必然對(duì)于自由的破壞，作為對(duì)必然的否定。她的說(shuō)法是：

　　革命的解放之含義往往導(dǎo)向社會(huì)革命，就是馬克思所謂解放生產(chǎn)力；
而革命應(yīng)該導(dǎo)向的健康局面，是導(dǎo)向自由，是建立自由的公共領(lǐng)域，這就是革命的自由之義；
解放之義和自由之義在她看來(lái)是沖突的，會(huì)產(chǎn)生一個(gè)遮蔽另一個(gè)的效果，所以，革命不能夠只是訴諸社會(huì)問(wèn)題的解決，而取代政治革命（請(qǐng)注意，阿倫特的“政治性”論斷幾乎囊括了她的全部本體論言說(shuō)；
政治思想和政治行為，在她看來(lái)是一切問(wèn)題得以解決的關(guān)鍵）。這個(gè)政治革命就是建立有序的政治生活結(jié)構(gòu)，也就是我們現(xiàn)在了解的，公民社會(huì)中互相得以牽制和得以自由的那種社會(huì)。這個(gè)社會(huì)是通常意義上的民主社會(huì)。而這個(gè)結(jié)構(gòu)的破壞或者尚未出現(xiàn)，就是社會(huì)解放帶來(lái)的解構(gòu)和混亂。

　　那么，革命是解放還是自由，成為一個(gè)課題。因?yàn)橥耆珜⑦@二者分開(kāi)來(lái)并不可行，土地問(wèn)題的解決就既是解放也是自由，雖然我們的所謂的革命連這個(gè)解放也是倏忽即逝，還要重新來(lái)過(guò)的。

　　革命不但面臨社會(huì)問(wèn)題和政治問(wèn)題的糾纏，他還直接牽涉到個(gè)人自由與社會(huì)約束中公與私的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然不是開(kāi)始于阿倫特的文本。在穆勒等人的自由論里就有很深刻的論述；
而這個(gè)論述的中國(guó)化，就是嚴(yán)復(fù)對(duì)于穆勒的改寫(xiě)。其改寫(xiě)的關(guān)鍵詞，就是將個(gè)人主義這個(gè)自由的基礎(chǔ)放到儒家的集體主義，愛(ài)國(guó)主義中去。當(dāng)然，阿倫特?zé)o法面對(duì)后來(lái)毛的“深入靈魂鬧革命”，但是她還是有暗通款曲之處，她批判盧梭的“總意志問(wèn)題”，就于毛的“總意志”血肉相連。這是普世荒謬之一證。

　　她說(shuō)，盧梭甚至還把這個(gè)敵人置于男女公民的心中，正是這個(gè)私意引來(lái)他的對(duì)手總意志。按照盧梭的意思，革命的美德等同于無(wú)私。

　　于是，所謂中國(guó)人的“大公無(wú)私”變成毛道德批判的核心。而這個(gè)核心的壽命是短暫的，他隨著毛的式微而弱化，甚至顛倒成為另一種的非“大公”化和全民皆私。完成這個(gè)過(guò)程不過(guò)是二三十年的時(shí)間。

　　革命本來(lái)要結(jié)構(gòu)或者說(shuō)建構(gòu)的公共領(lǐng)域成為革命目的的反項(xiàng)，即完全消滅私人的權(quán)利，叫做“靈魂深處爆發(fā)革命”。這是革命蛻化為恐怖的直接原因。

　�。保梗叮赌曛袊�(guó)人也遵循盧梭的老原則，重演打到私欲的悲劇，以至達(dá)到無(wú)法無(wú)天的程度——人們來(lái)不及思考這個(gè)斗私批修是盧梭還是毛的“專利”。這個(gè)斗爭(zhēng)的權(quán)利來(lái)自主權(quán)。主權(quán)意志排除了公共領(lǐng)域中任何用以交換意見(jiàn)而設(shè)定的權(quán)利本位，事情完全變成相反的情形，假公共領(lǐng)域成為直接侵犯人權(quán)的場(chǎng)所，無(wú)論他是以革命還是以秩序的面目出現(xiàn)——而革命完成的秩序，帶有拒絕建立公共領(lǐng)域的一切愿望——這個(gè)總意志的存在體現(xiàn)在文革的派性和鎮(zhèn)壓運(yùn)動(dòng)里；
這個(gè)假公共領(lǐng)域的實(shí)際場(chǎng)合好像是萬(wàn)眾云集，喊聲連天，人們甚至徹夜不歸地鬧革命，然而，這個(gè)公共領(lǐng)域依然不是公共領(lǐng)域。就像偌大的游行和示威活動(dòng)一樣，雖然光芒閃爍，卻只有一顆星，一個(gè)太陽(yáng)。

　　阿倫特思想中較為晦澀的論述是，她關(guān)于理性革命不是政治革命的論述。這個(gè)論述是在區(qū)分思想（ｔｈｉｎｋｉｎｇ）和（ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）的基礎(chǔ)上形成。而思想是帶有感情的。沒(méi)有沒(méi)有感情的思想。在這里，我們看到阿倫特研究者費(fèi)律普。漢森的觀點(diǎn)。于是，帶有感情的思想，也就是托克維爾以前說(shuō)過(guò)的，革命家的文學(xué)想象，成為現(xiàn)實(shí)層面最大的悲劇制造者。比如說(shuō)，所謂引發(fā)革命的“同情”帶來(lái)許多非理性后果。因?yàn)樵诎�倫特看�?lái)，如果把人們的同情——他直接導(dǎo)致“憐憫”這些私人感情，暴露在光天化日之下，他就會(huì)引起無(wú)窮的懷疑，而懷疑是導(dǎo)致百般迫害的前奏，等等。于是恐怖在思想的基礎(chǔ)上展開(kāi)。

　　而理性，成為另一種同謀。因?yàn)槔硇砸罁?jù)科學(xué)的工具理性展開(kāi)。他的出現(xiàn)和革命運(yùn)動(dòng)中所驅(qū)使的工具，成為人類主體的倒影，人之不成其為人，是因?yàn)樗麄兓蛘呤呛稚傈h，或者是紅衛(wèi)兵；
只要穿上那層皮，人就變成了工具。人在工具理性中最大的悲哀在于，他自己成為一種工具，卻以為他的依據(jù)是理性；
而這個(gè)工具理性的無(wú)人性化在革命中會(huì)達(dá)到肆無(wú)忌憚的程度。幾百萬(wàn)人就是這樣被“理性”地屠殺的；
這個(gè)理性的借口是最簡(jiǎn)單不過(guò)的，甚至根本不需要借口。

　　深層次說(shuō)，我們好像從來(lái)沒(méi)有懷疑過(guò)科技和人的存在之間的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)生產(chǎn)活動(dòng)及其結(jié)果有可能是異化于人類的，科技，科學(xué)的思維和實(shí)踐活動(dòng)，同樣可以異化人類。按照阿倫特的說(shuō)法，人的科學(xué)化是異化的另一種形式。因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)＂科學(xué)化“以后，決定論代替了人性論，最后實(shí)際上是領(lǐng)袖的認(rèn)識(shí)論成為一個(gè)虛假的本體論。許多自由主義不可知論者反對(duì)建立哲學(xué)王國(guó)的觀念是舉世皆知的，其明顯的原因就是，他們知道人性的本質(zhì)和科學(xué)訴諸的自然，對(duì)象不同。近而言之，人對(duì)于人的認(rèn)知如果被對(duì)象化，就馬上有被敵對(duì)化的可能。所以他們幾乎在人的認(rèn)識(shí)論和本體論上都是不可知論者。比如說(shuō)穆勒，哈耶克，波普，伯林等。與此相關(guān)，中國(guó)人的好人為師，帶來(lái)的柏拉圖式的導(dǎo)師論，使得人們把迷信看成科學(xué)，把科學(xué)看成迷信。

　　當(dāng)然，阿倫特沒(méi)有否認(rèn)革命時(shí)代產(chǎn)生的所謂有限度的公共生活。這個(gè)生活，在我們經(jīng)歷過(guò)文革的人們里記憶猶新。但是，這個(gè)公共領(lǐng)域首先是虛假的。虛假的證據(jù)是，這個(gè)公共領(lǐng)域不允許正常的人際交流和主體間性的存在。他以統(tǒng)一的意志和言論做為其存在前提；
而這個(gè)存在前提，實(shí)際上回到一人意志權(quán)杖之下的玩偶狀態(tài)，成為中國(guó)特色的“公共生活”。這個(gè)生活的必然性原則從來(lái)沒(méi)有改變?yōu)樽杂伞６�這個(gè)自由，卻是健康政治社會(huì)生活的大致框架，如黨派政治，輿論監(jiān)督，法治等等（中國(guó)的最高法官黨內(nèi)排名是后之以后，他無(wú)力成為此領(lǐng)域中建立公共權(quán)利者。）

　　阿倫特是贊賞美國(guó)的革命和革命后時(shí)代公共領(lǐng)域建設(shè)的。但是，她還是批判精英統(tǒng)治了公共領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)地遂成為精英們的屬地，而非公民的屬地。她為此感到沮喪。

　　這里，我們沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)公共生活的屬民，則應(yīng)該想到英國(guó)人邱吉爾的話，民主是糟糕的制度，但是，不民主更加糟糕（大意）。

　　為此，阿倫特引用西方人，二戰(zhàn)抵抗運(yùn)動(dòng)勒內(nèi)。夏爾的話說(shuō)，我們的遺書(shū)沒(méi)有遺囑。

　　這個(gè)結(jié)論是憂傷的。具有憲政生活傳統(tǒng)的西方若果沒(méi)有政治生活的依托，我們閱讀阿倫特的中國(guó)人，又依托何在呢？

　　請(qǐng)還是注意，革命，在阿倫特那里，最終還是一個(gè)褒義詞，因?yàn)樗�關(guān)系到“新奇”，新勢(shì)力和新結(jié)構(gòu)。但是革命的可塑性使得阿倫特和盤(pán)托出的，不但是盧梭與毛的誅心之論，而是要建立保護(hù)隱私的社會(huì)結(jié)構(gòu)。所以，在革命問(wèn)題上，東西界限輕舉就被撕裂。建設(shè)真正公共領(lǐng)域以保證個(gè)人私權(quán)利的設(shè)想，關(guān)系到革命精神的全部?jī)?nèi)涵。

　　我們排除以革命的名義進(jìn)行的人類工具化運(yùn)動(dòng)，是為了使人成為人，而不是螺絲釘。

　　集權(quán)社會(huì)

　　阿倫特沒(méi)有對(duì)東方的任何極權(quán)主義模式進(jìn)行言說(shuō)。她只是提及極權(quán)主義源自于西方反猶主義，她特別提到的是德雷夫斯事件。

　　按照這個(gè)說(shuō)法，希特勒的崛起當(dāng)然和他對(duì)于猶太人的滅絕吻合，都是在所謂上帝的游戲中出現(xiàn)的人類事務(wù)，只是這個(gè)事務(wù)的殘酷性讓人們甚至于可以懷疑上帝。

　　在人們質(zhì)疑阿倫特是否用歷史主義的眼光看待問(wèn)題的時(shí)候，還應(yīng)該特別提及她的極權(quán)主義偶然論的表達(dá)——因?yàn)樗�以為何以這個(gè)國(guó)家產(chǎn)生集權(quán)，而其他國(guó)家未產(chǎn)生集權(quán)，純屬一種偶然。

　　這個(gè)看法自然是因?yàn)樗龥](méi)有涉及東方專制主義歷史和極權(quán)主義制度本身存在的必然聯(lián)系。而西方一些觸及到東方文化研究者如馬科斯。韋伯等人，就很容易在東方集體主義和儒家文化與專制極權(quán)主義之間，找到某種聯(lián)系。也就是說(shuō)，極權(quán)主義在西方如果是從德雷福斯事件開(kāi)始，那么，東方的專制集權(quán)卻是他文化本身的一種延續(xù)。

　　在研討專制文化中的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系的時(shí)候，阿倫特注意到，西方自由經(jīng)濟(jì)在轉(zhuǎn)向政治壟斷化期間的，容易產(chǎn)生集權(quán)。經(jīng)濟(jì)政治一體化的政權(quán)成為世紀(jì)的寵兒。這種政權(quán)有時(shí)表現(xiàn)出他的階級(jí)調(diào)和——就像納粹上臺(tái)期間希特勒鼓吹的階級(jí)調(diào)和論一樣；
而我們今天的階級(jí)不調(diào)和，卻不能說(shuō)他不是政經(jīng)合一的；
問(wèn)題的復(fù)雜也在于此。這個(gè)階級(jí)調(diào)和的出現(xiàn)，以一種民族做為歷史的選民，以另一種民族做為歷史的棄兒，這是眾所周知的經(jīng)驗(yàn)，是慘痛的經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明，在階級(jí)調(diào)和與階級(jí)斗爭(zhēng)里，都可以產(chǎn)生集權(quán)。

　　我們中國(guó)人熟悉的階級(jí)斗爭(zhēng)時(shí)期，并沒(méi)有產(chǎn)生希特勒德國(guó)高度的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。中國(guó)在百多年里的經(jīng)濟(jì)蕭條沒(méi)有阻止極權(quán)主義基于專制主義的傳統(tǒng)，越發(fā)赫然走進(jìn)近，現(xiàn)代甚至當(dāng)代歷史。只是在今天，人們注意到，經(jīng)濟(jì)權(quán)利和政治權(quán)利的合一，正在復(fù)現(xiàn)某種西方特有的那種經(jīng)濟(jì)高度增長(zhǎng)而帶來(lái)的問(wèn)題。而這個(gè)問(wèn)題在阿倫特那里是被提及的；
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　　還做了明顯的強(qiáng)調(diào)。

　　這個(gè)強(qiáng)調(diào)雖然沒(méi)有完全觸及中國(guó)特色，但也給人某些啟發(fā)。這個(gè)事實(shí)是，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的相對(duì)發(fā)展和不發(fā)展，沒(méi)依然阻止人們常常所說(shuō)的政企/經(jīng)分開(kāi)。

　　對(duì)于阿倫特而言，她的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利的演變，是她說(shuō)明極權(quán)主義本質(zhì)的關(guān)鍵詞。這個(gè)演變簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是，當(dāng)政治權(quán)利侵入到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的時(shí)候，資本主義社會(huì)就為極權(quán)主義或者納粹主義的出現(xiàn)準(zhǔn)備了溫床。同時(shí)值得注意的是，阿倫特一向所謂健康政治領(lǐng)域的范疇，現(xiàn)在卻被非健康的政治權(quán)利所侵蝕，她一直稱之為“虛假政治”。這個(gè)虛假政治本身對(duì)于公共領(lǐng)域的干預(yù)不但是經(jīng)濟(jì)的，政治的，當(dāng)然還是文化的和社會(huì)的。于是，在西方，看不見(jiàn)的手那種論點(diǎn)，現(xiàn)在變?yōu)榭吹靡?jiàn)的手；
這只手的存在幾乎是遮蔽性的；
人們反而對(duì)他視而不見(jiàn)。這個(gè)視而不見(jiàn)，其實(shí)是因?yàn)檫@只手已經(jīng)深入人心，成為人們心里的掌控者和審判者，人們是因?yàn)闊o(wú)法和不愿意談?wù)撍�，而容忍他，與之“和諧”相處。

　　于是，基于這個(gè)特征，東，西方極權(quán)主義社會(huì)的人民在表現(xiàn)“服從”上非常相象。他們從公民性上倒退，以完結(jié)公民性的內(nèi)涵作為納粹選民的開(kāi)始；
于是，一般而言的公共領(lǐng)域，在只有人民而無(wú)公民的真空存在里被取消。

　　在阿倫特看來(lái)，這個(gè)政治層面的結(jié)構(gòu)一旦形成，即便是極權(quán)主義領(lǐng)袖們的個(gè)人存在也是“無(wú)足輕重的”——雖然這個(gè)判斷為許多人批評(píng)——因?yàn)闊o(wú)論如何，極權(quán)主義的國(guó)家領(lǐng)袖和他們的制度發(fā)生必然的聯(lián)系，甚至直接形成這種集權(quán)社會(huì)的精神基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)；
也許他們本人也是這個(gè)制度的附庸，就像制度本身轄制人民，也同樣轄制他們一樣；
基于這個(gè)考慮，政客們往往會(huì)作出一些異乎尋常的舉動(dòng)以撕開(kāi)遮蔽他們統(tǒng)治者的網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)去蔽性選擇，往往出現(xiàn)在一些敏感而又模棱兩可的外交或者準(zhǔn)外交領(lǐng)域。比如雅爾塔會(huì)議，尼克松和毛的會(huì)見(jiàn)，乃至今天的兩岸某些人的會(huì)見(jiàn)。

　　外交影響國(guó)內(nèi)政治，和國(guó)內(nèi)政治一般而言決定外交的常例往往相輔而成。這是因?yàn)橥�往外交是受制于�?nèi)政的。但是阿倫特的看法卻是這樣：在西方，內(nèi)政的民主機(jī)制和外交的殖民機(jī)制，往往互相顛倒，甚至出現(xiàn)因?yàn)橥饨恢趁穸�影響�?nèi)政的走勢(shì)，于是，她質(zhì)疑這個(gè)雙重標(biāo)準(zhǔn)。

　　我們看到二戰(zhàn)紀(jì)念的隆重場(chǎng)面，但是我們沒(méi)有引起足夠的注意。比如１９４５年法國(guó)殖民主義者對(duì)于阿爾及利亞人的屠殺。

　　當(dāng)然，現(xiàn)在剛好產(chǎn)生一種人權(quán)高于主權(quán)的對(duì)外嘗試；
這個(gè)嘗試起源自麥克阿瑟強(qiáng)制日本去軍國(guó)主義化，而轉(zhuǎn)向民主。這個(gè)趨勢(shì)自然比起內(nèi)政民主和外交殖民化的做法要健康一些。他不同于＂和平共處“原則的色厲內(nèi)荏。阿倫特直率批評(píng)西方人內(nèi)政外交的二元悖論。

　　在思考這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，阿倫特提到了負(fù)載這種內(nèi)政外交機(jī)制的人民的處境和作用。她把那些在西方國(guó)家內(nèi)部受到排擠的所謂多余的人，看成是產(chǎn)生極權(quán)主義的人群資源。她說(shuō)過(guò)這樣的話，只要一個(gè)人，他出國(guó)以后，他的身份認(rèn)同就是以國(guó)籍為標(biāo)志，而不是以主流社會(huì)中人還是邊緣人為區(qū)分的。她指出，這是形成極權(quán)主義社會(huì)“暴民”的基礎(chǔ)。但是，在人們看過(guò)立芬斯塔爾的全景式電影以后，人們很難說(shuō)那些暴民是邊緣人——就像立芬自己說(shuō)的，在莫斯科和北京，也會(huì)產(chǎn)生這樣的場(chǎng)面——而文革的打手們，卻并不是所謂邊緣人，而是主流中人，甚至就是官“宦”子女。

　　至于說(shuō)在“暴民”的涵義里包含了阿倫特所說(shuō)的只會(huì)服從的“庸人”這個(gè)現(xiàn)象，卻是值得深思的，因?yàn)樵跔可娴接谷说呐袛嗔�時(shí)（一種審美訓(xùn)練審美標(biāo)準(zhǔn)的闡述，在后面還會(huì)提及），他關(guān)系到極權(quán)主義的宣傳；
而這個(gè)宣傳效應(yīng)的出現(xiàn)，往往讓我們想起那句話，人們的思想，都是統(tǒng)治階級(jí)的思想。統(tǒng)治階級(jí)的思想是沒(méi)有是非的。如果他要建立是非，就要依靠謊言。這個(gè)謊言是倚靠說(shuō)一萬(wàn)遍而稱真的；
而在阿倫特看來(lái)，西方的謊言，希特勒的謊言，則要倚靠他擴(kuò)張的勝利，因?yàn)閯倮�者是不受指�?zé)的，他的屠殺和謊言事后也不受指責(zé)。這自然是阿倫特對(duì)于帝國(guó)主義行徑的憎惡。

　　謊言建立在虛無(wú)主義之上，因?yàn)闆](méi)有人可以證明謊言的真實(shí)性。于是，在極權(quán)主義的宣傳里常常出現(xiàn)一種虛無(wú)主義的鼓噪。這種極權(quán)主義鼓噪，時(shí)有絕對(duì)主義和相對(duì)主義兩個(gè)層面。因?yàn)樗�說(shuō)，一切是有意義的，也是因?yàn)橐磺惺菬o(wú)意義的；
這要看你是手段中的經(jīng)驗(yàn)者，還是目的中的經(jīng)驗(yàn)者。如果是手段，就是相對(duì)的，是無(wú)是非無(wú)道德無(wú)誠(chéng)信的；
如果是目的，就即便是非道德，非誠(chéng)信，罪惡滿貫，也是偉大和高尚的。卑鄙和高尚的轉(zhuǎn)化沒(méi)有跡象可尋，是無(wú)軌跡作業(yè)。這樣，他們變成了一群機(jī)會(huì)主義者，一切只要“看來(lái)如此”，就可以代替真正如此——馬基雅維里如是說(shuō)。道德相對(duì)主義轉(zhuǎn)化為政治冒險(xiǎn)和經(jīng)濟(jì)投機(jī)，勝利掩蓋著本質(zhì)，成功驅(qū)趕了罪惡。等等。

　　我們?cè)谀康恼摵蜎Q定論時(shí)代遇到那種革命的道德；
同樣在告別告別革命的時(shí)代遇到道德的“革命”。

　　阿倫特對(duì)于這個(gè)極權(quán)主義表現(xiàn)形態(tài)說(shuō)，一是，他是反功利主義的，他可以無(wú)視一切物質(zhì)利益；
二是，個(gè)人是多余的，無(wú)數(shù)的“目標(biāo)敵人”推動(dòng)了有罪推定，弱化和解除了無(wú)罪推定，就是說(shuō)，一切人，都有可能觸犯與他人無(wú)關(guān)的罪行——就是我們?cè)谖母锢锏乃枷敕�，因�(yàn)閾?jù)說(shuō)有具體犯罪和動(dòng)機(jī)犯罪一說(shuō)（見(jiàn)毛著）。

　　庸人文化

　　就像阿倫特把“革命”看成是他的原義“星體公轉(zhuǎn)”一樣，她把古羅馬對(duì)于“文化”一詞的定義和“耕種”聯(lián)系起來(lái)。

　　在這個(gè)意義上，她引出西塞羅關(guān)于人們是“文化動(dòng)物”的說(shuō)法。

　　而文化危機(jī)的產(chǎn)生，則是隨著政治危機(jī)及其統(tǒng)治方式——政治謊言和政治暴力的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。她說(shuō)，“言語(yǔ)與作為轉(zhuǎn)瞬即逝的偉大在世界上持續(xù)到美的生成……把藝術(shù)與政治連在一起的共同要素就是，它們都是公共世界的現(xiàn)象�！币来瓮茢啵�產(chǎn)生虛假公共空間的文化是虛假文化。而虛假文化是伴隨著虛假政治一起產(chǎn)生的。

　　她又說(shuō)，“對(duì)美的正確的愛(ài)，與美的事務(wù)的恰當(dāng)交流……跟政治連在一起……因而鑒賞力屬于政治能力。”（皆見(jiàn)「文化的危機(jī)」）

　　這里產(chǎn)生的美和政治的前提，源自于一種類似希臘城邦制度的公共討論空間。也或許類似是我們中國(guó)人熟悉的那種“封建”制度�，F(xiàn)在一般而言之“反封建”，說(shuō)明自五四以來(lái)，對(duì)于封建的百年誤解。這個(gè)誤解導(dǎo)致反“封建”的幅面效應(yīng)。正面效應(yīng)，應(yīng)該是反“封建后”，反大一統(tǒng)。于是“判斷力”——無(wú)論是康德的判斷力還是孔孟的判斷力，都因?yàn)椤叭��?duì)象化”而出現(xiàn)純粹主觀臆造的傳統(tǒng)。請(qǐng)?jiān)试S我們從阿倫特的觀點(diǎn)延伸到中國(guó)文化與政治的考量。

　　前此有人說(shuō)要反“封建”如何如何。鄙以為，只有持有先進(jìn)于所謂傳統(tǒng)文化的文化，才有可能反封建，才有資本反封建，也就是應(yīng)該尊重我們祖先營(yíng)造的某種討論空間，復(fù)活那種也許還可以稱之為公共討論的“百家爭(zhēng)鳴”和“百花齊放”的局面——在這個(gè)意義上說(shuō)，反方保護(hù)正方的發(fā)言權(quán)，好像沒(méi)有發(fā)生更大的問(wèn)題——而五，四時(shí)代，這個(gè)討論在陳獨(dú)秀，胡適和梅光迪，吳宓之間，也還得以保存，是依據(jù)后面那個(gè)他們已經(jīng)著手批判的背景。而以后，“痞子運(yùn)動(dòng)”出現(xiàn)，判斷力研究成為去判斷力的武斷。打倒“孔家店”的關(guān)鍵，不在于意見(jiàn)分歧，而在于反方的式微和退出公共領(lǐng)域。

　　這就是以后紀(jì)念五四。而紀(jì)念者其實(shí)是五四的掘墓者的全部原因。

　　反封建，這個(gè)中國(guó)文化的浩劫，把孩子和水一起潑掉，豈止是把孩子潑掉，把媽爸祖宗一起潑掉，把中國(guó)文化，道德和一切有益的社會(huì)政治建筑一起搞垮；
卻把個(gè)西方的次流文化老馬主義，列寧主義引來(lái)糊弄中國(guó)人，致使中國(guó)一時(shí)間淪入不倫不類主義而不能夠自拔，其反封建判斷力變得空前的鄙俗甚至無(wú)恥，成為一個(gè)鬧劇，一場(chǎng)玩笑。

　　由此我想到吳宓先生文革期一句豪言，你們可以打死我，孔子，不能批！

　　數(shù)典忘祖的假文化伴隨著幾乎一百多年的假政治，在我們的文化古國(guó)上橫行無(wú)忌。于是假代替真的啟蒙，被啟蒙本身的虛假所代替。革命和保守都語(yǔ)焉不詳，喪失內(nèi)涵。其載體，是一個(gè)文化幽靈派生的空殼政體，他在文化和政治的意義上是沒(méi)有出生過(guò)的，是死亡的客觀和實(shí)體，是魔鬼和怪物。怪不得國(guó)學(xué)大師王國(guó)維率先赴死，以做無(wú)聲的抗議！

　　于是，在悲劇的意義上，我們被有限度地爭(zhēng)辯王先生之死之是非，以期喚起對(duì)于活的希望。

　　回顧這筆帳，也可以說(shuō)是一筆政治和美學(xué)帳，我們當(dāng)然感慨萬(wàn)分，甚至唏噓不矣。因?yàn)槲覀冞@樣做，我們的前輩這樣做的直接后果是，我們進(jìn)入某種武斷的，愚蠢的，甚至是法西斯美學(xué)。這個(gè)美學(xué)的非交流狀態(tài)不是造就人們健康的政治和美學(xué)判斷力，而是直接或者間接派生兩個(gè)惡果：一個(gè)是，回避美的丑惡追求；
一個(gè)是，回避政治化的消費(fèi)化膺品。而這兩個(gè)東西現(xiàn)在又緊緊糾纏在一起，遂產(chǎn)生一批隨波逐流者，形成一個(gè)龐大的庸人群體。之所以有這樣的定義，有庸人的定義，是按照阿倫特的解釋。庸人們不是獨(dú)立思考者，沒(méi)有交流，只是宣傳的附和者，不對(duì)對(duì)象產(chǎn)生思想和判斷者，只是娛樂(lè)于去客觀化，去對(duì)象化的主觀自?shī)嗜�，他們棲身在判斷力的無(wú)判斷性上，成為一種假文化的鑒賞和實(shí)踐者。

　　也就是說(shuō)，無(wú)論是古希臘，還是古中國(guó)的偉大美學(xué)創(chuàng)造，都有基于一種嚴(yán)肅政治關(guān)懷的美學(xué)心理，哪怕這個(gè)心靈是超越的，但是既然是超越，就是從那個(gè)基礎(chǔ)上的超越，不是懸空亂飛。反向而生的去百家化，獨(dú)遵儒術(shù)化和存在遮蔽化，是對(duì)于美本身的一種敗壞和玷污；
他使得安于非辯論的人群，像被填鴨式地灌輸各種廣告和膺品而喪失最終的審美能力之人群，取得某種他們的審美權(quán)利。而這個(gè)權(quán)利實(shí)際上喪失權(quán)利的權(quán)利。這個(gè)審美權(quán)力或者說(shuō)能力的喪失，最終導(dǎo)致在政治上不辨是非，枉道從勢(shì)�！捌ぶ�不存，毛將焉附”，說(shuō)的不止是一種生存狀態(tài)，也包括美學(xué)和政治判斷力的敗壞狀態(tài)。這個(gè)狀態(tài)的新時(shí)代包裝，就是極權(quán)主義加有限度商品化。

　　商品文化的沖擊，使人們記憶非商品化的另一極端；
二者相反相成。

　　這個(gè)判斷證實(shí)，他們面對(duì)的都是公共領(lǐng)域中喪失個(gè)性的假人，庸人和群氓（民粹主義是集納這些群氓的優(yōu)良借口）。于是，按照阿倫特，邊緣人美學(xué)和民粹主義美學(xué)，產(chǎn)生了納粹及其美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是，追求美，而排斥其他一切派生物。

　　安倫特引用的是阿·麥金泰爾的說(shuō)法。于是這個(gè)文化形成法西斯政治和法西斯美學(xué)的融合。

　　而中國(guó)現(xiàn)在的消費(fèi)人群，百般無(wú)賴的電視文化和紅色經(jīng)典齊集一體，在一個(gè)虛假的美學(xué)和政治空間里發(fā)生，成熟和腐爛。吞噬腐肉的消費(fèi)者本身，也散發(fā)著這個(gè)地域里特出的氣味，他們被成為＂社會(huì)主義的賤民“。所有這些賤民之所以成為賤民，是因?yàn)楸┝κ谷唬?br>而暴力和謊言的關(guān)系其實(shí)最為簡(jiǎn)單不過(guò)，就是你講出真話就要面對(duì)暴力。于是，虛假本身也成為美學(xué)存在的假前提，人們煞有介事地介入的藝術(shù)和詩(shī)歌活動(dòng)，喪失了主動(dòng)反抗和獨(dú)立反思，直接膜拜暴力和謊言，成為詩(shī)歌藝術(shù)內(nèi)在的本質(zhì)。

　　尊崇無(wú)恥的前提，是產(chǎn)生無(wú)恥藝術(shù)的溫床。

　　暴力越徹底，這個(gè)顛倒的非公共領(lǐng)域就越完美——阿倫特這樣看。

　　這個(gè)顛倒的社會(huì)是什么社會(huì)呢？我們可以援引歷史——

　　在評(píng)論立芬斯塔爾的法西斯美學(xué)的時(shí)候，蘇珊·桑塔格說(shuō)過(guò)，立芬拍攝的「最后的奴巴人」中，“原始人幾乎赤身裸體，在灼熱的驕陽(yáng)下嬉戲或休息，等到他們這個(gè)驕傲英勇的部落面臨最后的考驗(yàn)——日益逼近死亡。

　　這是眾神的黃昏的時(shí)分……立芬斯塔而宣稱自己剛好及時(shí)到達(dá)，因?yàn)樵谂臄z這些照片后的短短幾年，光榮的奴巴人已經(jīng)為金錢，工作和衣飾所腐蝕。

　　……

　　“法西斯美學(xué)既涵蓋又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了「最后的奴巴人」所體現(xiàn)的對(duì)于原始力量的特殊贊美。從更寬泛的意義上講，它來(lái)源于一種專注的狀態(tài)（并證明了這種狀態(tài)的合法性），專著于控制的局面，順從的行為，夸張的努力和對(duì)痛苦的忍耐；
它同時(shí)認(rèn)可自高自大奴顏媚骨這兩種看似截然相反的傾向。統(tǒng)治與奴役的關(guān)系以一種獨(dú)特的慶典形式表現(xiàn)出來(lái)；
人群的集結(jié)，人的物化，物品的增生和復(fù)制，以及人與物在全能的，有催眠能力的領(lǐng)導(dǎo)或力量周圍聚集（請(qǐng)注意，立芬親自說(shuō)過(guò)，希特勒輻射能力極強(qiáng)，有催眠能力）。

　　……法西斯藝術(shù)使屈服變得光榮，使愚笨變得崇高，使死亡富有魅力�！保ㄒ�(jiàn)桑塔格「迷人的法西斯主義」）

　　我們今天閱讀偶像的黃昏者，看過(guò)若干盛大慶典者，和元首沒(méi)有交流，卻又跪倒在其腳前的偽交流者，遍地都是。

　　我們以前的，和他們現(xiàn)在的萬(wàn)歲萬(wàn)歲萬(wàn)萬(wàn)歲的虛假認(rèn)同，那種種情何以堪的場(chǎng)面，不是和今天的亞明星崇拜一樣“光榮”，“崇高”和“富有魅力”嗎？

　　沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)１９８９和１９６６的年輕人，不是還要在搖滾舞會(huì)和足球場(chǎng)上去補(bǔ)課，和完成“后吶喊時(shí)代”的嘶聲力竭嗎？他們不是還以為在官方驅(qū)趕下的行動(dòng)是一次“奴巴人”的舞蹈嗎？他們和實(shí)在和虛幻的元首的交接，不是在現(xiàn)實(shí)和幻覺(jué)里，還是興趣昂然的嗎？他們重復(fù)著立芬而不是桑塔格的警世，不是說(shuō)明，他們既擁有選擇性記憶，也擁有選擇性接受嗎？他們的悲劇是，也許一旦戰(zhàn)事爆發(fā)，他們會(huì)去擔(dān)當(dāng)那個(gè)死亡族類似奴巴人的覆滅的命運(yùn)嗎？

　　……在這個(gè)意義上說(shuō)，桑塔格是對(duì)的。法西斯未死。法西斯美學(xué)未死，它是迷人的；
過(guò)去，現(xiàn)在，都還迷人。（改造與建設(shè)）

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