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黃玉順:中西自然價(jià)值觀念比較

發(fā)布時(shí)間:2020-05-25 來(lái)源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  在這個(gè)環(huán)境危機(jī)、生態(tài)危機(jī)如此嚴(yán)重的時(shí)代狀況里,人們都充分意識(shí)到:自然界是有它的價(jià)值的。但我們的問(wèn)題是:自然為什么是具有價(jià)值的?或曰:自然何以具有價(jià)值?這里對(duì)兩種典型的關(guān)于自然價(jià)值的傳統(tǒng)觀念加以比較和分析:西方的自然價(jià)值觀念(古希臘傳統(tǒng)的自然價(jià)值觀念、基督教傳統(tǒng)的自然價(jià)值觀念及馬克思主義的自然價(jià)值觀念);
中國(guó)傳統(tǒng)的自然價(jià)值觀念(道家的、尤其儒家的自然價(jià)值觀念)。

  

  上篇 西方的自然價(jià)值觀念

  

  談到西方關(guān)于自然的價(jià)值觀念,我們至遲得從古希臘早期的自然哲學(xué)說(shuō)起;
而且這種觀念的萌芽,孕育于更早的希臘文化、尤其是作為古希臘早期重要宗教觀念的荷馬史詩(shī)中。不過(guò),盡管希臘哲學(xué)起初源于宗教、后來(lái)歸于宗教,但是,羅素(Bertrand Russell)在評(píng)述荷馬史詩(shī)時(shí)指出:“在荷馬詩(shī)歌中所能發(fā)現(xiàn)與真正宗教感情有關(guān)的,并不是奧林匹克的神祗們,而是連宙斯也要服從的‘命運(yùn)’、‘必然’與‘定數(shù)’這些冥冥的存在。命運(yùn)對(duì)于整個(gè)希臘的思想起了極大的影響,而且這也許就是科學(xué)之所以能得出對(duì)于自然律的信仰的淵源之一!盵1] 這種觀念當(dāng)然基于另外一種信念,那就是自然世界的統(tǒng)一性。這就是我們所知道的米利都派自然哲學(xué)的基本動(dòng)機(jī):尋求這種統(tǒng)一性。阿那克西曼德表達(dá)了這種觀念與“命運(yùn)”或“自然律”之間的關(guān)系:“萬(wàn)物所由之而生的東西,萬(wàn)物消滅后復(fù)歸于它,這是命運(yùn)規(guī)定了的,因?yàn)槿f(wàn)物按照時(shí)間的秩序,為它們彼此間的不正義而互相補(bǔ)償!盵2] 這就同時(shí)為作為認(rèn)知范疇的規(guī)律觀念與作為價(jià)值范疇的正義觀念提供了一個(gè)共同的基礎(chǔ)。這兩個(gè)方面后來(lái)為柏拉圖(知識(shí)論)和亞里士多德(倫理學(xué))所發(fā)揮。

  

  按照這種觀念,當(dāng)我們談及人和自然界的價(jià)值關(guān)系時(shí),就必然邏輯地得出這樣的結(jié)論:無(wú)論人還是自然界,雙方都“不正義”;
它們之間充滿(mǎn)著爭(zhēng)斗、擴(kuò)張,而惟有命運(yùn)或自然律才維持著一種平衡、亦即正義。這種作為正義化身的命運(yùn)或自然律,體現(xiàn)在阿那克西曼得所謂“無(wú)限”(τσαπειρον)上,它是中立的,從而既是一切存在的源泉,也是一切價(jià)值的源泉。它其實(shí)就是邏各斯。值得注意的是,這里一方面已經(jīng)蘊(yùn)涵著人和自然界的二元對(duì)置,另一方面也透露著尋求一元?dú)w宗的動(dòng)機(jī)。希臘自然哲學(xué)對(duì)于后來(lái)整個(gè)西方文化的意義正體現(xiàn)在這里,而不在于那些類(lèi)似“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的具體猜測(cè)。這種二元對(duì)置乃是我們理解西方自然價(jià)值觀念的關(guān)鍵,它是一種“雙重二元對(duì)置”:首先是造物者與造物的二元對(duì)置,諸如本體實(shí)在與現(xiàn)象的對(duì)置、神與萬(wàn)物的對(duì)置之類(lèi),例如柏拉圖的理念世界與現(xiàn)象世界的對(duì)置;
然后是人與自然界的二元對(duì)置。這是整個(gè)希臘思想、也是整個(gè)西方文化的基本構(gòu)架。

  

  不過(guò),在典型的希臘思想中,“這種正義的觀念——即不能逾越永恒固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。神祗正象人一樣,也要服從正義。但是這種至高無(wú)上的力量其本身是非人格的,而不是至高無(wú)上的神!盵3] 但是最終,“希臘哲學(xué)象它開(kāi)始一樣,乃歸結(jié)于宗教”;
希臘哲學(xué)最終與東方宗教相結(jié)合,“它發(fā)展的最高形式是新柏拉圖主義,它力圖把世界說(shuō)成是從超絕的上帝流出的,而上帝則是萬(wàn)物的根源和歸宿”,[4] 當(dāng)然也就是一切價(jià)值的根源和歸宿。這就通向了中世紀(jì)基督教的價(jià)值觀念。

  

  所以,中世紀(jì)的觀念繼承著古希臘的觀念,例如亞里士多德在談到哲學(xué)時(shí)說(shuō):“于神最合適的學(xué)術(shù)正應(yīng)是一門(mén)神圣的學(xué)術(shù),任何討論神圣事物的學(xué)術(shù)也必是神圣的;
而哲學(xué)確正如此:(1)神原被認(rèn)為是萬(wàn)物的原因,也被認(rèn)為是世間第一原理。(2)這樣的一門(mén)學(xué)術(shù)或則是神所獨(dú)有,或則是神能超乎人類(lèi)而所知獨(dú)多!盵5] 但是中世紀(jì)觀念與古希臘觀念也有所不同,這里,作為體現(xiàn)自然律或命運(yùn)的“無(wú)限”,已與上帝合為一體,上帝即邏各斯。在基督教傳統(tǒng)觀念中,自然的價(jià)值顯然并不是內(nèi)在自足的,因?yàn)橐磺卸际巧系蹌?chuàng)造的,上帝便是一切價(jià)值的終極源泉。換句話(huà)說(shuō),最終是上帝賦予了自然以?xún)r(jià)值。這種觀念由《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》傳達(dá)出來(lái),直接影響到后來(lái)的西方價(jià)值觀念。

  

  大家知道,從目的論角度看,上帝信仰有兩個(gè)基本方面:一方面,自然物被創(chuàng)造出來(lái)是為了互相滿(mǎn)足需要的(有一個(gè)流行的說(shuō)法是:老鼠之被創(chuàng)造出來(lái)是為了讓貓吃掉的),而整個(gè)自然被創(chuàng)造出來(lái)是為了滿(mǎn)足人的需要的,這里,人的地位是崇高的。這就是后來(lái)所謂“需要價(jià)值論”的最初版本(詳見(jiàn)下文)。從這里便導(dǎo)出了人類(lèi)中心主義。但是另一方面,作為總體的世界被創(chuàng)造出來(lái),是為了表明上帝自身的偉大的,這里,人的價(jià)值與任何其它自然物的價(jià)值是一樣的,都缺乏自足性。

  

  《創(chuàng)世記》的有關(guān)文字是[6]:

  1:26:神說(shuō),我們要照著我們的形像,按著我們的樣式造人,使他們管理海里的魚(yú),空中的鳥(niǎo),地上的牲畜,和全地,并地上所爬的一切昆蟲(chóng)。

  1:28:神就賜福給他們,又對(duì)他們說(shuō),要生養(yǎng)眾多,遍滿(mǎn)地面,治理這地。也要管理海里的魚(yú),空中的鳥(niǎo),和地上各樣行動(dòng)的活物。

  1:29:神說(shuō),看哪,我將遍地上一切結(jié)種子的菜蔬和一切樹(shù)上所結(jié)有核的果子,全賜給你們作食物。

  1:30:至于地上的走獸和空中的飛鳥(niǎo),并各樣爬在地上有生命的物,我將青草賜給它們作食物。事就這樣成了。

  

  西方關(guān)于自然的價(jià)值觀念,都跟這個(gè)神學(xué)價(jià)值觀念的傳統(tǒng)密切相關(guān)。例如西方近代以來(lái)的“啟蒙”思想關(guān)于自然的價(jià)值觀念,就是與此相關(guān)的。啟蒙的或現(xiàn)代性的自然價(jià)值觀念的前提,是人與自然界的對(duì)立,人作為“主體”而去“認(rèn)識(shí)自然”、“改造自然”,而自然因此(對(duì)人來(lái)說(shuō))是有價(jià)值的。這被概括于著名的“知識(shí)就是力量”的命題、“征服自然”的口號(hào)中。根據(jù)上文可知,這種二元對(duì)置其實(shí)早已蘊(yùn)涵于基督教神學(xué)傳統(tǒng)、甚至于更早的古希臘傳統(tǒng)之中了。一方面,在這種二元對(duì)置中,自然的價(jià)值取決于人:自然之有價(jià)值,在于能滿(mǎn)足人的需要,即能被人認(rèn)識(shí)、改造、征服、利用。但是另一方面,這里還有一種更為根本的二元對(duì)置:造物與造物主的二元對(duì)置。自然物是上帝的造物,人也如此,這里,人的價(jià)值跟自然一樣是取決于上帝的。上帝才是老板,握有所有權(quán);
而人只是經(jīng)理,只有經(jīng)營(yíng)權(quán)。因此,上帝乃是一切價(jià)值的根本基礎(chǔ)。

  

  可是我們忽然想起了尼采的話(huà):“上帝死了!”這顯然已不僅僅是尼采自己所說(shuō)的“重估一切價(jià)值”,而是“顛覆”一切價(jià)值了,因?yàn)榧热簧系凼且磺袃r(jià)值的唯一的終極根據(jù),那么上帝之死就意味著一切價(jià)值從根本上的徹底崩潰。這不僅對(duì)于自然,而且對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是一樣的:即便我們?cè)?jīng)具有價(jià)值,但是上帝之死卻使我們徹底喪失了自己的價(jià)值。這并不僅僅是西方哲學(xué)家的聳人聽(tīng)聞,在很大程度上實(shí)在也是西方普通人的現(xiàn)實(shí)狀況。

  

  然而,事情仿佛不還不至于這么糟糕。上帝死了,人還活著。上述最終層次的二元對(duì)置(造物與造物者)被解構(gòu)掉之后,第二層次的二元對(duì)置(自然與人)依然存在著,因此關(guān)于價(jià)值,我們?nèi)匀挥性?huà)可說(shuō),即我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō):自然之有價(jià)值,乃在于滿(mǎn)足人的需要。

  

  在這個(gè)問(wèn)題上,最典型的莫過(guò)于馬克思主義的價(jià)值觀。人們通常認(rèn)為,馬克思有兩個(gè)層面的價(jià)值觀念:一個(gè)是經(jīng)濟(jì)學(xué)層面的勞動(dòng)價(jià)值論,另一個(gè)是哲學(xué)層面的一般價(jià)值論。但實(shí)際上,這兩個(gè)層面的價(jià)值論是一以貫之的:它們都是勞動(dòng)價(jià)值論。真正值得深究之處在于,馬克思對(duì)“勞動(dòng)”進(jìn)行了二重分析:一方面,任何勞動(dòng)總是某種“具體勞動(dòng)”,其結(jié)果是創(chuàng)造了某種“使用價(jià)值”;
但另一方面,任何勞動(dòng)都是“抽象勞動(dòng)”,即都是“人”的勞動(dòng)力的支出、是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”,其結(jié)果是創(chuàng)造了一種抽象的一般的“價(jià)值”。正是這兩方面的存在,使得勞動(dòng)產(chǎn)品的交換不僅必要、而且可能。

  

  顯而易見(jiàn),在這里,勞動(dòng)者、即人自身取代了上帝的地位,人充當(dāng)了造物者;
換句話(huà)說(shuō),上述兩個(gè)層次的二元對(duì)置“合二為一”了。對(duì)于物、自然來(lái)說(shuō),結(jié)果都是一樣的,它的價(jià)值是外在地賦予的;
但是,對(duì)于人來(lái)說(shuō),關(guān)于“勞動(dòng)”的二重分析所導(dǎo)致的價(jià)值論結(jié)果卻大不一樣。這里存在著一個(gè)很大的疑問(wèn):人本身何以有價(jià)值?

  

  按前一種思路,人并不是作為人、而是作為“勞動(dòng)力”,作為一種“物”、或一種“人化的自然”,他的價(jià)值顯然是外在地賦予的。人被“創(chuàng)造”為一種“勞動(dòng)力”,即是一種勞動(dòng)產(chǎn)品,它是人對(duì)自身的自然的一種認(rèn)識(shí)、改造、征服、利用;
而人之所以要生產(chǎn)勞動(dòng)力這種勞動(dòng)產(chǎn)品,乃是人的“生命生產(chǎn)”的需要。[7] 這就是所謂“需要價(jià)值論”:物的價(jià)值取決與人對(duì)它的需要;
那么,同理,人的價(jià)值亦然,取決于他人對(duì)他的需要。我們中國(guó)人在很長(zhǎng)一段時(shí)間里見(jiàn)慣不驚、習(xí)焉不察的許多說(shuō)法,諸如人人都需要“自我改造”、甚至婚姻都根據(jù)“工作需要”而由組織安排之類(lèi),都是這種思路的后果。這就是前些年人們常說(shuō)的“人學(xué)的空?qǐng)觥薄?

  

  但是如果按后一種思路,人是到場(chǎng)了的,人作為“人本身”,作為人的“本質(zhì)力量”的天然占有者,正應(yīng)該是價(jià)值的源泉或者價(jià)值的根據(jù)所在。這里,人的價(jià)值顯然是自足的,也就是說(shuō),人的價(jià)值根據(jù)就是人本身。

  

  然而以上兩個(gè)方面很明顯是互相矛盾的。且以恩格斯的名言“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”為例。我們可以發(fā)問(wèn):創(chuàng)造了人的這種勞動(dòng)究竟是誰(shuí)的勞動(dòng)?如果是上帝的,那就是《創(chuàng)世記》的故事了;
如果是人的勞動(dòng),也就是說(shuō),人的勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身,那么顯然,這是一種人們所謂“吊詭”(paradox)的說(shuō)法。人本身被分裂了。它們是如何統(tǒng)一起來(lái)的呢?奧妙在于馬克思發(fā)明的一個(gè)概念:“類(lèi)存在”。作為“類(lèi)存在”的人既不是資本家,也不是雇傭勞動(dòng)者,而是一個(gè)抽象。作為個(gè)體的人的價(jià)值是外在地由他人的需要賦予的,因而個(gè)體是沒(méi)有自足的價(jià)值的;
人的自足的價(jià)值,只有在他作為“類(lèi)存在”的時(shí)候才能擁有。具體的人的價(jià)值不是自足的,只有抽象的人的價(jià)值才是自足的。

  

  這個(gè)抽象的人究竟是誰(shuí)?就是上帝——但是一個(gè)新的上帝。結(jié)果我們看到:在馬克思那里,代替了上帝的不是任何個(gè)人,而是抽象的、作為“類(lèi)”的“人”。這就是后現(xiàn)代主義所批評(píng)的、作為啟蒙話(huà)語(yǔ)的“大寫(xiě)的人”。不僅自然本身沒(méi)有自足的價(jià)值,人——作為活生生的個(gè)體的人——也沒(méi)有自足的價(jià)值;
人只有作為類(lèi)存在,才能創(chuàng)造世界,而賦予自然、個(gè)人以?xún)r(jià)值。

  

  這個(gè)觀念在自然上的應(yīng)用就是:未經(jīng)勞動(dòng)改造的自然、亦即不是作為勞動(dòng)產(chǎn)品的自然,是毫無(wú)價(jià)值的;
我們?cè)绞歉脑熳匀,自然也就越是有價(jià)值。這個(gè)結(jié)論也適用于作為“人化的自然”的人本身:人越是受到改造,也就越有價(jià)值。這實(shí)際上等于是說(shuō):個(gè)人越是沒(méi)有個(gè)性,也就越有價(jià)值——即對(duì)他人或抽象的“類(lèi)”越有價(jià)值。

  

  以上分析充分表明,馬克思的價(jià)值觀確確實(shí)實(shí)還是西方的啟蒙的價(jià)值觀念。

  

  但是正如尼采宣布“上帝死了”一樣,后現(xiàn)代思想家?逻M(jìn)一步宣稱(chēng):“人也死了!”他的意思是,那個(gè)在“宏大敘事”中存在的作為“類(lèi)存在”的“大寫(xiě)的人”已經(jīng)死了。只有邊緣化的人、個(gè)人還活著。按照上述基督教傳統(tǒng)中的需要價(jià)值論的思路,人確實(shí)只是“茍活著”的行尸走肉了。這也不是危言聳聽(tīng),而在很大程度上是一種現(xiàn)實(shí)狀況,即所謂“后現(xiàn)代狀況”。

  

  下篇 中國(guó)的自然價(jià)值觀念

  

  到目前為止,我們的討論都沒(méi)有涉及“自然”這個(gè)概念本身。其實(shí),這是非常值得討論的。一般來(lái)說(shuō),現(xiàn)代漢語(yǔ)的“自然”是一個(gè)外來(lái)語(yǔ),它對(duì)應(yīng)于西語(yǔ)的nature。這就是說(shuō),現(xiàn)代中國(guó)人所說(shuō)的“自然”其實(shí)是一個(gè)西方觀念,即通常是指的“自然界”。這意味著什么?意味著當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撝袊?guó)文化傳統(tǒng)時(shí),一談到“自然”,我們可能一開(kāi)始就已經(jīng)偏離了中國(guó)思想傳統(tǒng),而陷入了上述西方話(huà)語(yǔ)的二元對(duì)置之中。實(shí)際情況正是這樣,我們經(jīng)?匆(jiàn)學(xué)者們這樣談?wù)撝兰业暮腿寮业摹白匀弧庇^念。

  

  但是“自然”這個(gè)詞語(yǔ)本身原不是外來(lái)語(yǔ),而是漢語(yǔ)固有的。道家和儒家都把“自然”作為重要的概念使用著,而且他們的用法有一個(gè)共同的語(yǔ)義平臺(tái),那就是“自然”這個(gè)短語(yǔ)的最基本的含義:自己如此。[8] 道家認(rèn)為一切存在者本來(lái)是自己如此的,這就是所謂“道”,反之便是“不道”“失道”。例如對(duì)于牛馬來(lái)說(shuō),穿牛鼻、落(絡(luò))馬首便是不道(莊子),“不道早已”(老子)。道家這個(gè)觀念對(duì)人來(lái)說(shuō)當(dāng)然同樣適用,人的本性就是人的自己如此的東西。所以,人對(duì)于物,應(yīng)該“物物而不物于物”(莊子);
反之亦然,物例如牛馬對(duì)于人,應(yīng)該“人人而不人于人”;
總之,就是各守自己如此的東西。其實(shí)儒家也這樣看,例如生來(lái)具有仁義禮智“四端”,就是人心的自己如此,反之便是“放心”(放失了本心)(孟子),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  乃至“喪心病狂”。儒家這個(gè)觀念當(dāng)然也適用于自然界,即自然界也是自己如此的。唯其如此,才有可能達(dá)到天地萬(wàn)物“一體之仁”。正是在這個(gè)共同的語(yǔ)義平臺(tái)上,儒、道才進(jìn)一步分殊。

  

  當(dāng)然,我們用中國(guó)固有的“自然”(自己如此)這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)翻譯西語(yǔ)的nature不是全然沒(méi)有一點(diǎn)道理的。在西方觀念中,nature也是自己如此的;
同樣地,人的本性也是自己如此的,所以人性就是“人的自然”(human nature)。但是,西方觀念跟中國(guó)觀念有一個(gè)根本區(qū)別,那就是對(duì)人和自然界這樣兩大類(lèi)自己如此的東西之間的關(guān)系的理解分歧。如上所述,在西方傳統(tǒng)中,這種關(guān)系乃是人與自然的二元對(duì)置。稍加思考不難發(fā)現(xiàn),這種二元對(duì)置蘊(yùn)涵著一種悖謬:一方面,對(duì)人來(lái)說(shuō),能夠認(rèn)識(shí)自然、改造自然、征服自然,是他的“自己如此”的本性。我們知道,這是啟蒙思想的一個(gè)基本內(nèi)容。這里,“自然”或者“自己如此”是好的。但另一方面,被認(rèn)識(shí)被改造了的那個(gè)大自然或者自然界已經(jīng)不能稱(chēng)為“自然”了,已經(jīng)是“不自然”的了,即是所謂“文明”的了,而這對(duì)人來(lái)說(shuō)仍然是好的、即是應(yīng)該的;
反之,則是“不文明”的“野蠻”的,不好的。這里顯然,“自然”或者“自己如此”就是不好的了。綜上所述,有的自然是好的,如“人的自然”(human nature);
而有的自然則是不好的,如“不文明”的自然狀態(tài)(nature)。這就是西方觀念所導(dǎo)致的悖謬,其根源存在于人與自然界的二元對(duì)置之中。

  

  然而中國(guó)傳統(tǒng)觀念并非如此。這里我們著重談?wù)勅寮业挠^念。

  

  在儒家觀念中,“自然”亦即“自己如此”的重大意義,略相當(dāng)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“自身所予”(self-given)的觀念:唯其自身所予,它是無(wú)須前提的、自明的(self-evident);
唯其無(wú)前提的自明性,它是存在論的最高范疇,故既是自然界的價(jià)值的終極根據(jù),也是人的價(jià)值的終極根據(jù)。唯其為存在論的最高范疇,它既是知識(shí)論的基礎(chǔ),也是價(jià)值論的基礎(chǔ),并且也是實(shí)踐論的基礎(chǔ),當(dāng)然也是我們今天解決環(huán)境問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題以及其它所有問(wèn)題的觀念基礎(chǔ)。從價(jià)值觀念看,儒家既不認(rèn)為自然界的價(jià)值取決于人,也不認(rèn)為人的價(jià)值取決于自然界,而是認(rèn)為人與自然界各自具有價(jià)值自足性,因?yàn)閮烧叨际恰白约喝绱恕钡摹白匀弧薄?

  

  這里的關(guān)鍵在于,在儒家觀念中,“自然”并不被理解為與人對(duì)立的nature。這里既沒(méi)有人與自然的二元對(duì)置,更沒(méi)有造物與造物主的二元對(duì)置。在儒家觀念中,人性也是自然,并永遠(yuǎn)是自然。當(dāng)然,上文說(shuō)過(guò),在西方觀念中,human nature也是一種nature。但是,西方啟蒙觀念的邏輯后果及其實(shí)踐后果,正如上文說(shuō)過(guò)的,是人對(duì)自然界的背叛。只有改變了“自然狀態(tài)”的,才是所謂“文明”的。所以,人是自然的逆子:他原本是自然之子,但他后來(lái)通過(guò)認(rèn)識(shí)自然、改造自然,而對(duì)自然加以利用、征服,成為了自然的不肖之子、甚至自然的敵人。人類(lèi)生存環(huán)境的破壞、生態(tài)的破壞,就是明證。

  

  而儒家思想則不然。人不僅是自然之子,而且還應(yīng)該是自然的孝子。這個(gè)思想,在張載的《西銘》里有很透徹的表達(dá):“乾稱(chēng)父,坤稱(chēng)母,予茲藐焉,乃混然而中處……”什么叫做自然的孝子?所謂孝,《中庸》說(shuō):“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也!笔稣,循也,循父母之道也。這就是說(shuō),孝子就是善于繼承發(fā)展父母未竟的事業(yè);
同理,自然的孝子就是善于繼承發(fā)展自然未竟的事業(yè)。這也就是《周易》所說(shuō)的“干父之蠱”、“干母之蠱”[9](“蠱者,事也!盵10])。人之于自然,也就是繼其志、述其事的問(wèn)題。這里蘊(yùn)涵著儒家的一個(gè)極為深刻偉大的思想:自然是未完成的,需要人這個(gè)自然之子去繼續(xù)完成。人憑什么繼志述事、完成自然未竟的事業(yè)?《周易》指出:“繼之者善也,成之者性也!盵11] 憑著善性去繼述、繼成,亦即憑著自身的自然去繼述、繼成,因?yàn)樯菩哉亲陨淼淖匀弧_@也就是《中庸》所說(shuō)的“天命之謂性,率性之謂道”的意思!疤烀^性”也就是《周易》所說(shuō)的“乾道變化,各正性命”[12]。乾道就是天道。此處之“天”即謂“自然”,亦即“自己如此”。人得天為性,是說(shuō)人性自己如此;
物同樣得天為性,也是說(shuō)自然界自己如此;
而人率性為道,就是說(shuō)的人繼志述事、繼善成性。

  

  在這種觀念下,人與自然界就不是對(duì)立的關(guān)系,而是親和的關(guān)系。一方面,視自然為父母,你就不會(huì)想到要去利用它、征服它,而愿意去順從它、孝順?biāo)A硗庖环矫,人?duì)自然也并不是無(wú)所作為,恰恰相反,正因?yàn)槿藨?yīng)該孝順自然,他也就應(yīng)該去繼其志、述其事,這樣才能有所作為。

  

  所以,在儒家觀念中,人的使命決不是利用自然、征服自然,而是通過(guò)“贊天地之化育”[13],完成自然、完善自然——既完善人自己的自然,也完善大自然的自然。就人與自然界的關(guān)系來(lái)看,人之完成、完善自然界是人之自然,而自然界之被完成、被完善也是自然界之自然,這兩方面乃是一個(gè)統(tǒng)一的和諧的自然過(guò)程。

  

  注釋?zhuān)?/p>

  [1]羅素:《西方哲學(xué)史》上卷,第33—34頁(yè),商務(wù)1997。

  [2]轉(zhuǎn)自同上,第52頁(yè)。

  [3]同上,第53頁(yè)。

  [4]梯利:《西方哲學(xué)史》,第8、9頁(yè),商務(wù)1995。

  [5] 亞里士多德:《形而上學(xué)》,第5—6頁(yè),A2,983a,商務(wù)1981。

  [6] 欽定英譯本的中文和合本(King James Version,Chinese Union Version)。

  [7] 參見(jiàn)馬克思、恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章。

  [8] 自:自己、自身;
然:如此、這樣。中國(guó)佛教的“真如”“如如”也有這層意思。

  [9]《周易·蠱卦》。

  [10]《周易·序卦》。

  [11]《周易·系辭傳上》。

  [12]《周易·乾彖》。

  [13]《禮記·中庸》。

  

  《理論學(xué)刊》2004年第3期

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