�。�顧紅亮 譯）本文原是為在斯德哥爾摩召開的一次人權(quán)會議遞交的發(fā)言稿。那次會議的大多數(shù)與會者是人權(quán)組織中的積極分子——這些組織努力促進(jìn)世界不同地區(qū)的人權(quán)進(jìn)步，以及那些我所期望的對于人權(quán)理論有相當(dāng)廣泛理解的人士。在這樣的背景下，一個政治哲學(xué)家的工作便是審查人權(quán)觀念背后的種種理論假設(shè)，判定積極分子的人權(quán)觀念是否正當(dāng)。這也許是一項(xiàng)令人不太舒服的工作。人權(quán)組織或許對人權(quán)作了比較夸張地理解，但是他們在那些自由主義勢力微弱的社會里做了非常有益的實(shí)際工作。人權(quán)組織的成員也許覺得對人權(quán)持一種批評的觀點(diǎn)是令人氣餒的。但是，哲學(xué)家的工作就是要去探究和質(zhì)疑，要問一問別人想當(dāng)然以為的那些信念是否具有正當(dāng)性。雖然問一些不受歡迎的問題也許會引起人們的反感，但是哲學(xué)家有個守護(hù)神，那就是著名的蘇格拉底。他最后因?yàn)楦�蝕雅典青年而被處死。蘇格拉底的罪行就是質(zhì)疑他那個時代雅典社會的道德信念。我在下文將表明：人們可以在實(shí)踐中支持人權(quán)組織，同時在理論上可以認(rèn)為他們所持的人權(quán)觀念是經(jīng)不起批判審查的。

普遍人權(quán)的學(xué)說

　　盡管人權(quán)觀在實(shí)踐中非常重要，但它的理論基礎(chǔ)卻頗有爭議。當(dāng)我們談到人權(quán)政治或人權(quán)運(yùn)動時，常常指政府、尤其是像國際特赦組織（Amnesty）、人權(quán)觀察組織（Human Rights Watch）等非政府組織運(yùn)用人權(quán)觀念挑戰(zhàn)許多國家中現(xiàn)行的政權(quán)體制。有的時候，這些實(shí)踐性的挑戰(zhàn)是有效的。但是，和半個世紀(jì)多前擬定的《聯(lián)合國憲章》相比，我們現(xiàn)在在人權(quán)是什么、為什么有人權(quán)等理論問題上并沒有取得更多的共識。回想一下，當(dāng)時的56個聯(lián)合國成員國中有48個批準(zhǔn)《憲章》，現(xiàn)在聽起來這有點(diǎn)像奇跡。因?yàn)椤稇椪隆吩谀撤N程度上是西方自由主義理念的具體體現(xiàn)。在經(jīng)歷了一段時間之后，才出現(xiàn)了一些對抗性的反應(yīng)。最后來自非洲、東亞、中東和其他地方的聲音開始出現(xiàn)，他們不反對人權(quán)觀念，而是對現(xiàn)行學(xué)說中闡釋人權(quán)觀念的方式提出挑戰(zhàn)。1所以現(xiàn)在的問題在于：有沒有可能提出一種被來自不同文化背景的人們所認(rèn)可的人權(quán)學(xué)說——一種真正普遍的，又不受泛西方偏見污染的學(xué)說？或者，我們應(yīng)該放棄普遍人權(quán)學(xué)說這一希望，承認(rèn)人權(quán)是西方的自由主義觀念，但可以強(qiáng)迫各2地政府接受我們所謂的人權(quán)？

　　我們首先要問：準(zhǔn)確地說，我們需要人權(quán)學(xué)說是為了什么？制定人權(quán)表（lists of human rights）并使它們體現(xiàn)在各種憲章和協(xié)定中的目的是什么？對此有兩種不同的回答。

　　第一種回答，我們的目的是為了確定那些我們無法忍受的情形和實(shí)踐的范圍。有一些不應(yīng)該施與人類的做法——如折磨是一個明顯的例子——任何實(shí)施或允許這些做法的政權(quán)便越出了上述范圍。我們不可能把這樣一個政府視為國際社會的好成員。3因此，它應(yīng)該被排除在國際組織之外，不應(yīng)該參與國際法的制定，不具有通常國家所享有的外界不干涉其內(nèi)政的豁免權(quán)。我們可以合理地加以干涉，阻止其濫用人權(quán)（以聯(lián)合國安理會決議的方式則更適宜）。因此，我們需要人權(quán)學(xué)說的第一個理由是，它能使我們劃定所謂的體面國家和那些舉止行為讓我們無法忍受的國家之間的界限。有必要劃定這樣的界限，因?yàn)槲覀冊谡�治上將以不同的方式對待這兩類國家。

　　第二種回答，我們或許有一個更宏大的目標(biāo)，即建構(gòu)一個人權(quán)學(xué)說。我們的目標(biāo)將是設(shè)定一個好政府的標(biāo)準(zhǔn)——可能不是一個完全的標(biāo)準(zhǔn)，但至少是一個最低的標(biāo)準(zhǔn)。我們相信，國家應(yīng)該賦予公民廣泛的權(quán)利，例如享有多種自由的權(quán)利，而且應(yīng)該說服所有的政府都朝這個方向努力。因此，人權(quán)學(xué)說的目的是設(shè)定一個目標(biāo)，盡力推動國家朝此目標(biāo)發(fā)展。這意味著幾乎所有國家都需要一些推動力（因?yàn)樗麄冸x好政府的標(biāo)準(zhǔn)總有一定的距離）——例如我們可以譴責(zé)像美國的死刑和英國的收容這樣的做法。而且，我們所使用的方法將是說服和誘導(dǎo)——如果我們有了這個必要的杠桿，我們將給予那些降低到人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)線以下的國家一些刺激，激勵他們趨向全面實(shí)現(xiàn)人權(quán)。一個熟悉的例子是歐盟的做法，歐盟要求像拉脫維亞和愛沙尼亞這樣的候選國家修改公民法，賦予公民更多自由權(quán)利，以此作為加入歐盟的條件之一。沒有人會認(rèn)為這些候選國家的舉止行為是無法忍受的，但他們當(dāng)前的一些做法還達(dá)不到那個宏大的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。

　　因此，人權(quán)學(xué)說有兩個很不同的目的——一是確定無法忍受的政權(quán)（或政權(quán)內(nèi)的一些做法），二是設(shè)定一個好政府的標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，第二種情形中的人權(quán)表比第一種情形中的人權(quán)表更長、更厚。這里我們可以簡要討論一下薄的人權(quán)表和厚的人權(quán)表。4薄的人權(quán)表是為了防止人類遭受某些不良的待遇——如被掠奪或被折磨、無理的禁錮、被剝奪所有的生存手段等等——這些待遇使人們無法過一種體面的生活。厚的人權(quán)表還將包括一些其他的權(quán)利，如人類有權(quán)過美好生活的權(quán)利，表達(dá)自由、政治參與自由、職業(yè)選擇自由的權(quán)利等。如果我們同意厚人權(quán)表的內(nèi)容的話，我們認(rèn)為所有的政府都應(yīng)該尊重這些權(quán)利。但是我們并沒有說，那些未能實(shí)現(xiàn)其中部分權(quán)利的政府應(yīng)該被排斥在國際社會之外。雖然他們有許多方面需要改進(jìn)，但他們的做法還沒有越出人權(quán)范圍。

　　人權(quán)表的厚與薄？

　　問題在于哪個目的是對的？人權(quán)表應(yīng)該是薄的還是厚的？國際性的文獻(xiàn)在這一點(diǎn)上也是模棱兩可的。例如，最初的《聯(lián)合國憲章》公開宣稱的目的是強(qiáng)調(diào)預(yù)防納粹恐怖事件重演的原則。正如許多人已經(jīng)指出，《憲章》包含了一些超出上述目的的權(quán)利，只能屬于厚的人權(quán)表的內(nèi)容。這些權(quán)利包括言論和表達(dá)的自由、差不多是要求完全的自由主義——民主主義制度的政治權(quán)利、婚姻中男女平等等。人們不得不想，很多簽名者也許已經(jīng)假設(shè)沒有人會真正接受字面意義上的《憲章》。

　　我認(rèn)為，在多元文化世界里，真正的人權(quán)表將不得不是一個薄的人權(quán)表。這并不意味著完全放棄厚的人權(quán)表，而是意味著我們不應(yīng)該把屬于厚的人權(quán)表上的項(xiàng)目稱為專有的人權(quán)，而寧可稱為公民權(quán)利（rights of citizenship）。5這些權(quán)利應(yīng)該被看作是政治社會的基礎(chǔ)，通常是被寫進(jìn)憲法而具有特殊的地位。然而，關(guān)鍵在于厚的人權(quán)表可以因地方的差異而有所變化。每一個政治社會應(yīng)該有它自己的公民權(quán)利學(xué)說，不同社會的公民權(quán)利學(xué)說之間有相當(dāng)多的內(nèi)容是重疊的。但是，文化的差異意味著不同的人權(quán)表將在不同地區(qū)合理地出現(xiàn)。只是作為某一特定社會基礎(chǔ)的權(quán)利不應(yīng)該被稱為人權(quán)，盡管它將包括薄的人權(quán)表上的所有項(xiàng)目。

　　多元文化主義與人權(quán)

　　為了說明這一點(diǎn)，我有必要簡單說一說文化和多元文化主義。對“文化”下一個精確的定義是不可能的。一般說，文化包括信仰和行為的模式。對于我們來說，最重要的是文化曉諭它的擁護(hù)者如何去評價他們的生活以及怎樣生活。如宗教文化會告訴信徒，生活中最重要的事情是建立與上帝或諸神的正當(dāng)關(guān)系，然后發(fā)布一套有助于建立上述關(guān)系的儀式和慣例。文化的建制化有多種途徑：如塑造日常生活中人們相互交往的方式，如使文化觀念體現(xiàn)在法律和政治中。這些都是很明顯的。同樣明顯的是，我們生活在一個多元文化世界里，不僅政治社會之間存在著文化的變異，政治社會之內(nèi)也存在著文化多樣性。毫不奇怪，最大的文化差異存在于不同政治社會之間，因?yàn)楫?dāng)文化被植入政治制度時，文化才產(chǎn)生出最有力的影響。

　　問題在于文化差異是否以及如何影響人們思考人權(quán)的方式——極端地說，他們是否會接受人權(quán)觀念。在多元文化世界里，在人權(quán)上達(dá)成真正的、原則性的共識有可能嗎？在探討這個問題（稍后再議）之前，我們也許應(yīng)該問一下為什么達(dá)成共識是要緊的。假設(shè)我們面臨一種文化，其成員不認(rèn)可我們所認(rèn)同的任何形式的人權(quán)。既然我們堅信人權(quán)，為什么不把我們的喇叭音量開到最大從文化的外面對他們進(jìn)行宣傳，并使他們也確信人權(quán)呢？的確，如果我們這樣做，他們的文化將不得不發(fā)生變化。至少從我們的觀點(diǎn)來看，這種文化的變化是在朝著較好的方向發(fā)展。如果是這樣的話，我們?yōu)槭裁催�要從文化內(nèi)部來尋求共識呢？

　　有兩個原因，一是實(shí)踐的原因，一是道德的原因。實(shí)踐原因在于，如果人權(quán)干涉是以與現(xiàn)行的文化承諾相匹配的方式進(jìn)行的話，這樣的干涉很有可能成功。但是，如果我們遭遇到一個完全相異的學(xué)說，那么很明顯，它將誘使政治家和其他人把人權(quán)觀念作為西方文化的一部分而加以拒斥。在關(guān)于“亞洲價值”的辯論中，這種情況已經(jīng)發(fā)生。新加坡和東亞其他地區(qū)的政治領(lǐng)導(dǎo)人認(rèn)為他們的文化包含一套獨(dú)特的價值（如重視家庭關(guān)系，個體歸屬于強(qiáng)大的、和睦的團(tuán)體），異于甚至高于西方價值。6因此，如果人權(quán)只是西方價值的反映的話，東亞社會就沒有理由接受這樣的人權(quán)觀念。

　　道德原因在于，我們首先應(yīng)該有尊重文化差異的態(tài)度。有些文化對人們生活的影響非�？植�，以至于我們有理由去鎮(zhèn)壓和改變它們，但是也存在著例外。世界上主要的文化體系都體現(xiàn)了一定的生活方式。不論我們是否發(fā)現(xiàn)這些生活方式有吸引人之處，我們都應(yīng)該把它們看作是有價值的。假設(shè)人是與文化緊密聯(lián)系在一起的，那么尊重人就意味著尊重文化。因此，我們不應(yīng)該把學(xué)說強(qiáng)加給那些文化背景不同的人。7用人權(quán)喇叭去宣傳使別人轉(zhuǎn)向不僅是無效的，也是錯誤的。

　　花較多的筆墨討論這兩個原因試圖表明，人權(quán)扎根于當(dāng)今世界上所有主要的文化中——這一觀念的提倡者把這看作是應(yīng)用人權(quán)學(xué)說的一個至關(guān)緊要的知識前提。當(dāng)我們批評某個國家違反人權(quán)的時候，我們是說它沒有實(shí)踐體現(xiàn)在它自己文化中的一些原則——這些原則不是浮現(xiàn)文化表面上，而是能夠從文化中的其他道德原理基礎(chǔ)上加以提煉的。但是，真的是如此嗎？

　　為人權(quán)辯護(hù)

　　在這一點(diǎn)上，我們需要問究竟如何為人權(quán)辯護(hù)。當(dāng)表達(dá)自由權(quán)或有權(quán)享有衛(wèi)生保健也被稱為人權(quán)的時候，我們應(yīng)該用什么樣的理由來支持這一說法呢？尤其是，假設(shè)我們知道我們所屬的文化只是眾多文化中的一個，那么，我們的辯護(hù)究竟應(yīng)該在什么程度上訴諸文化價值呢？

　　對這個問題至少有兩個答案——即辯護(hù)人權(quán)的兩種方法。第一種辯護(hù)從文化中可資利用的整套倫理資源入手，表明人權(quán)就源于這些倫理資源。在許多情況下，文化不會明確地把這些資源概念化為權(quán)利，相反，權(quán)利倒可以被看作是對已有的倫理資源的重述。例如，一個宗教文化有它的戒律，其中一個戒律是人有義務(wù)使饑者有食吃，這個戒律就可以被翻譯成為人有獲得食物的權(quán)利。這樣，每一種文化都形成自己的權(quán)利體系。我們的希望在于，所有這些權(quán)利體系之間存在很大程度的重疊，以至于我們至少可以把那些處在交叉點(diǎn)上的權(quán)利看作真正的人權(quán)。8

　　第二種方法是尋求一個可被所有文化接受的辯護(hù)策略。這種辯護(hù)從某些關(guān)于人類及其需求、利益的前提（這些前提是無可爭議的、沒有哪種文化有理由加以拒絕的）出發(fā)，并依靠這些前提形成人權(quán)表。9這種方法撇開了文化，給出一個中立的辯護(hù)理由。在第二種辯護(hù)中，當(dāng)任何人問“為什么有如此這般的一個人權(quán)”時，得到的答案是一樣的；
而在第一種辯護(hù)中，則有不同的答案，這些答案有賴于提問者的文化背景。

　　第一種辯護(hù)方法似乎一開始就得到較多人的擁護(hù)，尤其是因?yàn)樗�允諾了一個很厚實(shí)的人權(quán)表。每一種文化都對人類的美好生活作出了充足的和豐富的解釋——它告訴我們最好的生活方式（一種或多種）是什么——所以人權(quán)的出現(xiàn)為這一美好生活的實(shí)現(xiàn)提供了必要條件。例如，假設(shè)一種文化看重政治參與，就像古希臘文化所做的那樣，或者看重宗教儀式，就像許多宗教文化所做的那樣，那么政治參與權(quán)或踐履宗教儀式的權(quán)利就很容易得到直接的辯護(hù)，而其他的許多權(quán)利可以被用來支持這些特別的權(quán)利。與此對照，第二種辯護(hù)方法很可能提供給我們一個最小限度的人權(quán)表。如果我們問所有文化都承認(rèn)的人類生活的特征是什么，就像問過一種體面的生活所需的必需品一樣，我們最多得到一個很短的列表——如食物，健康，活動自由——相應(yīng)地，人權(quán)表也將是很簡短的。用前面的術(shù)語來說，這將是一個薄的人權(quán)表。

　　然而，我對第一種辯護(hù)能否成功表示懷疑。問題在于文化差異實(shí)在是太大了，以至于無法在厚的人權(quán)表上達(dá)成我們所期盼的共識。這里我贊同一些人所主張的，在《聯(lián)合國憲章》里和在別的地方發(fā)現(xiàn)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)在很大程度上是西方自由主義政治文化的產(chǎn)物，人們必需了解這種文化（在世界歷史的意義上）是多么地特別。經(jīng)常提到的一點(diǎn)是這一政治文化在本質(zhì)上是個人主義的，而大多數(shù)別的文化則是社群主義的——他們更看重人的關(guān)系以及這些關(guān)系得以維系的方法。但是，我想強(qiáng)調(diào)兩個其他的差別。

　　自由主義文化與非自由主義文化

　　第一個差別涉及自由主義的平等信念。當(dāng)自由主義者被問及如何為人權(quán)作辯護(hù)時，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們經(jīng)常提及這樣的慣用語：人人在道德上是平等的，或平等尊重每一個人。在自由主義文化中，這樣的慣用語是有價值的。我不想說，在非自由主義的文化中——我不僅指非西方文化，而且指前自由主義的西方文化——缺少人類平等的信念，而想說，平等信念被兩種不平等的信念遮蔽了。第一，指的是內(nèi)在者與外在者、所屬者與不屬者（不管是從宗教的角度來解釋“所屬”——信徒與無信仰者或異教徒，還是從一般文化的角度來解釋——文明人與野蠻人）之間的不平等。在儒家思想和在西方古典思想中都能發(fā)現(xiàn)內(nèi)在者與外在者這樣的對照。10在類別上，歸功于外在者的東西與歸功于那些屬于自己文化共同體的內(nèi)在者的東西是完全不同的。第二，指的是共同體內(nèi)部地位的不平等：共同體被視為價值層級的統(tǒng)一體，價值層級奠基于每一個人在其中扮演的角色差異。最顯而易見的和最普遍的例子是男女地位的不平等。在其他情況下——如在儒家文化中——父子之間的地位差異是很關(guān)鍵的。另外一個明顯的例子是由世襲等級制度的文化所提供的。在所有這些情況中，在不同地位的雙方之間存在著相應(yīng)的不平等的義務(wù)，但在每一情況下雙方所持的義務(wù)都是不同的——所持的義務(wù)決不會是平等的。

　　如果我們把那些帶有種種不平等的非自由主義文化與自由主義文化比較，然后問一下這對于來源于文化內(nèi)部的人權(quán)意味著什么，答案是許多體現(xiàn)自由主義特征的權(quán)利并不會出現(xiàn)。例如，在政治上每個人的發(fā)言權(quán)或投票權(quán)應(yīng)該是平等的，從這個意義上說，在非自由主義文化中將不存在民主的政治參與權(quán)，或者根本不存在普遍的參與權(quán)，或者存在不平等的權(quán)利，比如說男人擁有某些權(quán)利，而女人則沒有。又如，法律面前人人平等，處于相同地位的人享有同等的權(quán)利，但是，沒有人反對以不同的方式對待不同人群的法律，如對婦女有強(qiáng)制性的著裝要求，而對男人則沒有，如對通奸行為的懲罰男女有別。一般的觀點(diǎn)是，如果我們從文化內(nèi)部出發(fā)，對每一個群體來說，得到的不是平等的權(quán)利，而是不同的權(quán)利，這些不同權(quán)利使群體成員以文化所要求的方式得到發(fā)展。

　　我想強(qiáng)調(diào)的自由主義文化與非自由主義文化之間的第二個差別關(guān)系到自由主義的自主（autonomy）信念。這個重要的信念跟這樣的觀念有關(guān)：每一個人有權(quán)選擇生活方式，包括選擇一些鑄成生活方式的信念。簡單地說，大多數(shù)非自由主義文化認(rèn)為重要的是人們應(yīng)該過一種美好的生活（也許有幾種生活方式），生活方式的選擇本身是不重要的；
而自由主義者則傾向于認(rèn)為自主選擇是最重要的，即使人們在選擇之后得到的生活是那種連自由主義者自己也認(rèn)為是沒有價值的生活。這種觀點(diǎn)影響了人們理解權(quán)利（如自由表達(dá)權(quán)、職業(yè)選擇權(quán)、婚姻伴侶選擇權(quán)等）的方式，并產(chǎn)生重要的后果。自由主義者想給這些權(quán)利一個有力的解釋。例如宗教表達(dá)的自由被解釋為：所有的宗教在國家范圍內(nèi)應(yīng)該享有同等的待遇，而且每一宗教的成員有權(quán)改宗等。而在非自由主義文化內(nèi)，理解這些權(quán)利被附加了很多限制。

　　結(jié)果是，從文化主義的角度理解人權(quán)將得出一些人權(quán)表，這些人權(quán)表看起來非常不同，不同到了幾乎可以質(zhì)疑人權(quán)觀念的地步。這不僅是一個何種權(quán)利優(yōu)先的問題——以前常見的關(guān)于公民/政治權(quán)利與社會/經(jīng)濟(jì)權(quán)利的爭論就涉及這一問題——而且是這樣的問題：權(quán)利本身看起來十分不同，或有些權(quán)利甚至沒有出現(xiàn)在人權(quán)表上。我想，問題的嚴(yán)重性被低估是因?yàn)�，那些關(guān)注非自由主義文化中的人權(quán)問題的作家?guī)缀蹩偸菍儆谒麄兾幕�中的自由主義者，因此有一種既定的旨趣，就是要向世界表現(xiàn)他們文化中最自由主義的一面。我佩服人們已經(jīng)提出的獨(dú)創(chuàng)性見解，即認(rèn)為伊斯蘭或儒家文化會被迫放棄公認(rèn)的人權(quán)表——所謂公認(rèn)是對自由主義者而言的——但是，我始終有一個強(qiáng)烈的感覺，這樣的見解并沒有從根基上真正理解文化。

　　當(dāng)然，在解釋文化的方式上，沒有客觀的“對”或“錯”之分。由于多種原因，世界上大多數(shù)文化將會在適當(dāng)?shù)臅r候被自由主義化到某一個程度。到那時，會聚起來的文化將更易于趨向或認(rèn)可人權(quán)。也許人權(quán)會跟著麥當(dāng)勞走，就像帝國時代人們常說的，生意跟著國旗飄。但是，同時我想，我們有堅實(shí)的基礎(chǔ)在下列前提下為人權(quán)辯護(hù)：承認(rèn)所有文化具有共同的基礎(chǔ)，又承認(rèn)文化的獨(dú)立性。

　　人權(quán)的世俗和宗教基礎(chǔ)

　　第二種辯護(hù)方法是從這樣的觀念出發(fā)：盡管存在許多不同的美好生活方式，但都要求有一些基本的前提條件，包括簡單的身體上的要求——如食物、住所、健康。我們可以把這一論點(diǎn)擴(kuò)展開來，這些要求還包括人類為了過一種體面的生活所必須具備的多種能力。人類的特征在于：人有長期的計劃和事業(yè)，不是像動物那樣得過且過地生活，為此，他們必須確保安全——免受攻擊，而且要有能力控制外部的環(huán)境（如以所有權(quán)的形式），要有能力形成與他人互相理解的關(guān)系，等等。他們應(yīng)該有能力與他人建立起各種關(guān)系，這就要求使用語言、交流工具、活動自由等，這些也都是很重要的。把這些要求用圖表來表示，這圖表可以擴(kuò)展到很大。在每一種情況下，我們都可以把那些條件或能力轉(zhuǎn)換成相應(yīng)的權(quán)利。當(dāng)然，這樣的權(quán)利可以采取多種具體的形式。例如財產(chǎn)權(quán)，不一定就被限定為通常意義上的私人財產(chǎn)繼承權(quán)。在基布茲，有另外一種的令人滿意的財產(chǎn)權(quán)形式。在基布茲里，每個人都有權(quán)使用房子、衣服、工具等，即使在嚴(yán)格的法律意義上，這些東西都屬于基布茲這個集體。

　　第二種方法將產(chǎn)生出一個最小限度的權(quán)利表。例如，它不包括政治參與權(quán)，因?yàn)楹芮宄�，沒有這個權(quán)利，人類也能過非常體面的生活，而且在過去的幾個世紀(jì)里人類已經(jīng)過上這樣的生活。根據(jù)前面的區(qū)分，通過這個方法我們只能得到一個薄的權(quán)利表。但我們正好能夠得到這個權(quán)利表嗎？這個權(quán)利表是真正的跨文化的嗎？我對人權(quán)所作的辯護(hù)可以被描述為人文主義的、甚至是世俗的辯護(hù)，因?yàn)樗�只涉及�?jīng)驗(yàn)的、可觀察到的人權(quán)事實(shí)，例如沒有食物或沒有使用語言，就沒有能力過體面的生活。這樣的辯護(hù)也可能遇到挑戰(zhàn)：它沒有把宗教或精神價值置于中心地位，而有些文化則希望這樣做。

　　舉一個具體的例子，讓我們考慮一下這樣的爭論：自由主義者如何看待一些宗教體系所準(zhǔn)許的甚至所要求的嚴(yán)厲的懲罰，如伊斯蘭教教法規(guī)定，偷竊者須被切手，婦女有通奸行為的須被亂石打死。11這樣的慣例違反人權(quán)嗎？當(dāng)然，懲罰本身并不違反人權(quán)，因?yàn)橛袝r為了保護(hù)A的權(quán)利免受B的侵害，懲罰是必需的。所以問題只在于這些懲罰是否太殘酷或太過分了，以致于侵害了人權(quán)�？紤]到人的需要和利益，我所贊成的方法是：要詢問這樣的懲罰對于保護(hù)人的所有權(quán)和維護(hù)婚姻關(guān)系是不是必需的�？梢酝茰y：答案是否定的，而且對這些懲罰所給予的辯護(hù)是宗教性的——如這些懲罰對于凈化罪犯的靈魂是必需的，對于防止他或她下次再犯罪并經(jīng)受更大的懲罰是必需的。于是，最后的結(jié)論是這些懲罰不可能侵害人權(quán)。我們的討論已經(jīng)觸及到了道德的基礎(chǔ)：人的本性關(guān)鍵是什么，這個問題究竟是在自然主義的層面上還是在宗教的層面上得以理解。

　　在這里，重要的是不要夸大道德分界線。我猜想，任何一位伊斯蘭學(xué)者都不會否認(rèn)，從其他方面來看，切手或亂石致死是很大的傷害；
他們也不想看到經(jīng)常實(shí)施這樣的懲罰，或者希望這些懲罰永遠(yuǎn)只是一種可能性。爭論點(diǎn)在于，是否由于靈魂上的受益而不考慮在某些情況下對身體造成的傷害。所以，對于伊斯蘭文化的支持者來說，沒有理由否認(rèn)一般的生命權(quán)和身體的完整性，這兩者都排斥切手和亂石致死這樣的慘劇。他們不必拒斥自然主義的解釋。自然主義解釋了為什么這些傷害是如此的嚴(yán)重以致于使人倡導(dǎo)人權(quán)，以保護(hù)人們免受傷害�，F(xiàn)在的問題只在于何時和在什么樣的范圍內(nèi)人權(quán)可以被忽略（不要忘記，西方的自由主義者承認(rèn)，在人們犯有重罪而被監(jiān)禁的時候，像活動自由這樣的人權(quán)才可以被合理地忽略）。所以，伊斯蘭文化應(yīng)該能夠接受一個薄的人權(quán)表，用人文主義的術(shù)語來說，這個人權(quán)表在應(yīng)該如何對待人的問題上設(shè)置了一些一般性的標(biāo)準(zhǔn)。他們需要保留的唯一一點(diǎn)是，在某些情況下，出于宗教的理由，可以取消人權(quán)表上某些項(xiàng)目。

　　當(dāng)然，我們自由主義者對此仍然不高興：我們認(rèn)為正被討論的這些懲罰是殘酷的和過分的，因此，我們設(shè)法使正在被討論中的文化的成員相信這些懲罰事實(shí)上是不必要的——自由主義的伊斯蘭教學(xué)生會指出《可蘭經(jīng)》中的一些段落，這些段落強(qiáng)調(diào)仁慈等的重要性。

我不反對那種把非自由主義文化推向自由主義的努力，隨著時間的流逝，這種情況也許會發(fā)生。我的意思是，我們需要認(rèn)清真正的人權(quán)是什么，用什么術(shù)語來更好地描述公民權(quán)利。公民權(quán)利已經(jīng)存在于我們所欣賞的一些社會中，而且我們希望將來有一天它也被別的社會采納。

　　小結(jié)

　　總之，據(jù)我的觀點(diǎn)，有兩個理由使人權(quán)表既簡短又簡單——即一個薄的人權(quán)表。首先，我們需要這樣一個人權(quán)表以確定那些無法忍受的情形和政權(quán)——國際社會并不承認(rèn)這樣的社會具有免受人權(quán)干涉等常規(guī)的豁免權(quán)。其次，我們希望這樣的人權(quán)表在多元文化世界里是無可爭議的。誰也不會說這只不過是西方的強(qiáng)加。由于有了薄的人權(quán)表，我們就可以做到這一點(diǎn)。在這之上，我們還應(yīng)該承認(rèn)一個更厚實(shí)的權(quán)利表，我們把表中的這些權(quán)利看作公民權(quán)利。在很大程度上，這些權(quán)利已經(jīng)在自由主義的民主政治中被認(rèn)可，我們希望最后它們將在世界各地被認(rèn)可。它們包括平等的政治參與權(quán)、廣泛的自由表達(dá)權(quán)、反對歧視等。正如我們看到的，這些權(quán)利是一個好社會的中心支柱。我們可以停止說服宣傳工作，使來自非自由主義文化的人確信他們自己的價值，這樣做也無所謂。但是，我們不得不承認(rèn)這些公民權(quán)利具有文化上的特質(zhì)——在別的文化中，一些深層次的信念具有相反方向的意義。因此，把它們稱為人權(quán)，就存在著破壞人權(quán)觀念的風(fēng)險。

　　在本文開頭，我說過我將提出一些笨拙的問題，我所持的立場也不為那些積極參與人權(quán)斗爭的實(shí)踐者所歡迎。正如我指出的，這些實(shí)踐者的工作通常是和厚的人權(quán)表聯(lián)系在一起。例如，多年來，我是國際特赦組織的成員。這些年來，我觀察到赦免的范圍已經(jīng)擴(kuò)大到越來越多的權(quán)利——如它把死刑看作是對人權(quán)的侵害，而從我的觀點(diǎn)來看，生命權(quán)在概念上不排斥死刑，在一個合理的法律體系里，死刑被看作是最后的懲罰手段。我相信自由主義社會可以免除死刑。我設(shè)法說服美國同事，認(rèn)為在他們的社會里，死刑是不必要的——我遇到的美國人倒不必做很多說服工作。但是我對下列的說法表示猶豫：僅僅因?yàn)橛行┲葸�保留著死刑，就把美國形容成人權(quán)的違犯者。我堅持對國際特赦組織的認(rèn)捐，因?yàn)槲屹澇伤麄冋�在開展的工作，包括在死刑問題上的工作，即使我認(rèn)為在很多情況下，他們過分夸大了人權(quán)的字眼。當(dāng)哲學(xué)家責(zé)備行動積極分子時，這句話是經(jīng)常提到的：我支持你正在做的事情，即使你給我做這事的理由是說不通的。我就用這個煽動性的（和蘇格拉底的）話語結(jié)束本文。

　　1 參見，例如 A.A. An-Na’im and F.M. Deng 編的 Human Rights in Africa: Cross-Cultural Perspectives (Washington, D.C., Brookings Institution, 1990); A.A. An-Na’im 編的 Human Rights in Cross-Cultural Perspective (Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1992); J. R. Bauer and D. A. Bell 編的, The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge, Cambridge University Press, 1999); A. Pollis and P. Schwab 編的 Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives (New York, Praeger, 1979); S. Caney and P. Jones 編的 Human Rights and Global Diversity (London: Frank Cass, 2001).

　　3 這樣的立場在A. Buchanan的 文章“Recognitional Legitimacy and the State System”中得到了發(fā)展，Philosophy and Public Affairs, 28 (1999), 46-78.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　4 我從Michael Walzer那里借用了薄與厚的術(shù)語，Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994).

　　5 這方面的對照，進(jìn)一步可參見拙文“Group Rights, Human Rights and Citizenship”, European Journal of Philosophy, 10 (2002), 178-95.

　　6 參見D.A. Bell, East Meets West: Human Rights and Democracy in East Asia (Princeton, N.J., Princeton University Press, 2000), 第一章。

　　7 關(guān)于這方面的一般討論，可參見 J. Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999).

　　8這方面的例子，可參見C. Taylor，“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”，Bauer and Bell編, The East Asian Challenge for Human Rights.

　　9 這一方法的例子包括 J. W. Nickel, Making Sense of Human Rights (Berkeley: University of California Press, 1987); H. Shue, Basic Rights: Subsistence, Affluence and American Foreign Policy (Princeton: Princeton University Press, 1996); J. Griffin, “First Steps in an Account of Human Rights”, European Journal of Philosophy, 9 (2001), 306-27.

　　10 參見 J. Chan, “Territorial Boundaries and Confucianism” in D. Miller and S. Hashmi 編, Boundaries and Justice: Diverse Ethical Perspectives (Princeton, N.J., Princeton University Press, 2001).

　　11 參見 A. A. An-Na’im, “Toward a Cross-Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights: The meaning of cruel, inhuman, or degrading treatment or punishment” in An-Na’im 編, Human Rights in Cross-Cultural Perspective.

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