一、回蔣慶

　　“依我對施瑯的有限了解，施瑯是明之貳臣而非英雄。就當(dāng)時情勢論，明是夏清是夷，明是中國正朔所在清是外逆，故施瑯降清于文化上是棄夏歸夷，于政治上是明正統(tǒng)之叛臣，施瑯與鄭氏恩怨不能成為其降清托詞。施瑯大節(jié)既虧，身名瓦裂，不管降清后有何功績，士大夫名節(jié)已壞，余事皆不足論。儒家不以成敗論英雄，若施瑯是英雄，其如蕺山一堂師友自裁殉國何？夫子不與以德報怨，其理正與此同。至于施瑯統(tǒng)一臺灣，實(shí)與文不與而如其仁。雖然，又豈可因之而洗卻貳臣污名耶！”這是“儒學(xué)聯(lián)合論壇網(wǎng)站”登出的蔣慶先生談施瑯的一封信。其經(jīng)典般的儒家立場獲得一片喝彩，當(dāng)時即有跟帖謂“蔣慶是大家，下語如定石，能量貫注而氣勢非凡�！�

　　“依我對施瑯的有限了解，施瑯是明之貳臣而非英雄。就當(dāng)時情勢論，明是夏清是夷，明是中國正朔所在清是外逆，故施瑯降清于文化上是棄夏歸夷，于政治上是明正統(tǒng)之叛臣，施瑯與鄭氏恩怨不能成為其降清托詞。施瑯大節(jié)既虧，身名瓦裂，不管降清后有何功績，士大夫名節(jié)已壞，余事皆不足論。儒家不以成敗論英雄，若施瑯是英雄，其如蕺山一堂師友自裁殉國何？夫子不與以德報怨，其理正與此同。至于施瑯統(tǒng)一臺灣，實(shí)與文不與而如其仁。雖然，又豈可因之而洗卻貳臣污名耶！”這是“儒學(xué)聯(lián)合論壇網(wǎng)站”登出的蔣慶先生談施瑯的一封信。其經(jīng)典般的儒家立場獲得一片喝彩，當(dāng)時即有跟帖謂“蔣慶是大家，下語如定石，能量貫注而氣勢非凡�！�

　　但我不以為然。

　　先說氣節(jié)道德。明之貳臣，雖然可以說氣節(jié)有虧，談不上不光彩，但是，因此就不對其一生行事做具體分析而全盤否定其人，不能說是歷史主義。毛澤東說自己一生干了打敗蔣介石、發(fā)動文化大革命兩件事，后人以三七開論功過。“士大夫名節(jié)已壞，余事皆不足論”不僅是理論上的極端道德主義，也是方法論上粗暴的簡單化。在此基礎(chǔ)上引出“蕺山一堂師友自裁殉國”并立為圭臬，更是脫離實(shí)際。蕺山固然可贊可嘆，但用來作為一般標(biāo)準(zhǔn)，則不免陳義過高，責(zé)人太苛。即以明末三大儒論，船山隱逸，自不能比；
默許學(xué)生子弟入朝為官修史的顧、黃更是污名難洗。以信仰審判歷史，結(jié)果只會導(dǎo)致歷史虛無主義――“堯舜禹湯文武周公之道沒有一日得行天地之間”的歷史，豈非萬古長夜？實(shí)事求是的說，施瑯不會因收復(fù)臺灣的功業(yè)而成為道德上圣賢，也不應(yīng)因降清（且不說背景復(fù)雜）的品格污點(diǎn)而動搖其作為國家功臣的地位。

　　再說夷夏之辨。首先是語境不同。在我看來，滿漢之爭跟歷史上的“中原逐鹿”一樣，是權(quán)力之爭，文化的意義倒在其次，這在后來的有關(guān)政策中表現(xiàn)得十分清楚。眾所周知，孔子的理想是王道和禮治。用今天的話說就是以社會秩序代政府秩序，以文化組織代政治組織。由于其思想體系中沒有也不可能有近代國家概念，強(qiáng)調(diào)突出文化的邊界意義是自然的、必要的。但是，我們所處的今日中國，是一個在世界近代史進(jìn)程確立的多元一體之“五族共和”的政治架構(gòu)。如果無視這一基本事實(shí)，株執(zhí)夷夏之辨的文化中心主義，將民族文化的差異可以放大凸顯，只會是仇者快而親者痛。如果真有什么“政治不正確”，應(yīng)該就是指這種情況吧？各部族之間的征戰(zhàn)自然會產(chǎn)生各民族的英雄傳奇，它的歷史意義是不朽的，其精神也具有普遍的道德意義。但是，作為居于主干地位的漢族，在處理這些歷史人物時顯然需要更多的細(xì)心和謹(jǐn)慎；
具體到在面對施瑯平臺這一個案的時候，顯然更應(yīng)該把版圖、利益這樣的概念放在思考的首位。

　　其次，夷夏之辨中的漢族中心論不妥。蔣慶主張“以王道主義超越民族主義”，認(rèn)為孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治，而民族主義在本質(zhì)上則是“任力不任徳”的不道德的政治。其他不說，夷夏之辨本身的文化民族主義傾向顯然是無可置疑的。退一步講，如果以公羊?qū)W所主張和蔣慶所接受的“夷夏是以文化論（暗含與血緣、利益無涉之意）”，那么，今日之天下誰是夷誰是夏恐怕還是一個需要討論的問題吧？錢穆先生訪美，不是曾發(fā)出“三代之治在美國”的感慨么？

　　至于“實(shí)與而文不與”，是《春秋公羊傳》在作為歷史評價的時候通過“實(shí)”“文”殊途的方法（實(shí)際是將“文”置于“實(shí)”之上，通過對“實(shí)然”加以限制，彰顯出一個“應(yīng)然”之理想的方式），處理化解事實(shí)上理想和現(xiàn)實(shí)、立德與立功不能彌縫統(tǒng)一的“尷尬”，而維護(hù)其作為歷史評價系統(tǒng)在邏輯上的完整性。它表達(dá)的實(shí)際是一種孔子所理解認(rèn)同的社會正義和制度安排。對于一個身處特定時代的卻無能為力的儒者來說，它的價值觀和現(xiàn)實(shí)關(guān)切只能通過對歷史人物和事件的臧否實(shí)現(xiàn)。由此建構(gòu)的評價體系自有其理想和規(guī)范的意義，但烏托邦即使真是人類的方向，對它的趨近也是一個漫長的歷史過程。因此，對于真實(shí)的歷史人物和事件，它只能是理解評價的維度之一，而使用者也不能把自己預(yù)設(shè)為進(jìn)行末日審判的神靈。事實(shí)上，孔子自己在現(xiàn)實(shí)中也并非如此機(jī)械固執(zhí)（如從民族利益出發(fā)對管仲的稱贊）。

　　我們完全有理由要求：蔣先生你在說“實(shí)與而文不與”的時候，是不是也應(yīng)該對自己的“文”與“實(shí)”這兩個概念給出清楚的說明？有人認(rèn)為“文”是文辭是公開，“實(shí)”是功效是實(shí)際。這只道出了“然”而未道出“所以然”�！啊洞呵铩氛撸�天子之事也�！蔽艺J(rèn)為那個“不公開”的“所以然”就在于其所評點(diǎn)者（“文不與”的人或事）與孔子自己的理想不合，這個理想既包括制度、程序和名分，也包括觀念、動機(jī)和手段――具體說，就是以周天子為軸心的“封建”“禮治”的制度架構(gòu)及義理原則。更重要的是，撇開政治制度的歷史性不說，作為哲學(xué)、倫理學(xué)概念的義與利、德與功，應(yīng)然與實(shí)然，在理論上關(guān)系復(fù)雜，需要作具體深入的分析討論。以周天子為軸心建立的封建制度，即使是最高價值體現(xiàn)，難道就可以等于最高價值本身？難道不需要“因時損益”“與時偕行”？譬如說，公羊傳重名分到了絕對化程度，而孟子就不認(rèn)同。論者謂“公羊?qū)W派始終和法家接近，但他們?nèi)鄙俜�家的治國方案”，這是需要講政治儒學(xué)的當(dāng)代儒者熟慮深思的，以免更上層樓的追求淪為凌空蹈虛之論。

　　蔣慶自己使用文、實(shí)標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)典例證，是對倭仁的“文與實(shí)不與”及對張之洞的“實(shí)與文不與”；
倭仁的地位高于張之洞。作為一家之言，你當(dāng)然可以說仁者見仁智者見智，但對于天下百姓，在堅船利炮的威逼之際，究竟選擇倭仁還是選擇張之洞的應(yīng)對方案，卻是一個生存還是毀滅的問題。在沒有神跡的具體情境中，我們的原則只能是從兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重，尋求歷史合理性的最大化。我認(rèn)為儒學(xué)之所以稱為民族文化的主體，不在于它是“圣賢”傳達(dá)的“天理”――這只是一種方便修辭，而是因?yàn)樗�是民族生命的表達(dá)，它的歷史意義和現(xiàn)實(shí)合法性取決于其與民族生命的內(nèi)在關(guān)系：是不是能夠幫助這個生命存在實(shí)現(xiàn)其條暢抒發(fā)？是不是能夠促進(jìn)這個生命存在的超越提升？在現(xiàn)實(shí)面前，既需要放眼烏托邦的評價者，同樣也需要立足經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐者。承認(rèn)差別，尋求互補(bǔ)，是社會和諧發(fā)展的必由之路，同樣也是儒學(xué)復(fù)興重振的不二法門。

　　在對施瑯話題的最初回應(yīng)中，我寫下了“歷史是生長的，民族是建構(gòu)的，文化是發(fā)展的”幾句話。如何發(fā)展？如何生長？如何建構(gòu)？有人指望天理大流行，有人能指望圣賢滿街走，而在我看來，真正的關(guān)鍵是普通平凡的我們在歷史時空的博弈過程中究竟能夠表現(xiàn)出怎樣的智慧和勇氣。

　　二、回秋風(fēng)

　　“新儒家強(qiáng)調(diào)建立區(qū)別于西方的“我們的”民族國家，強(qiáng)調(diào)民族國家的“中國性”，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。但新儒家人物似乎忘了，民族國家理念及民族主義心態(tài)，恰是他們所要抵抗的近現(xiàn)代西方的核心理念和制度，而完全有悖于儒家傳統(tǒng)理念�！边@是秋風(fēng)最近發(fā)表在《中國新聞周刊》上題為“新儒家悖論”文章中的一段話。

　　我被稱作當(dāng)代新儒家，很榮幸。但我并不能夠作為什么代表，所以，不能因我一個人如此即謂“當(dāng)代新儒家”如何如何。很高興秋風(fēng)在從自由主義立場評論的同時，還引入思想史的視角。我認(rèn)為自己與近代中國知識分子之間存在精神氣質(zhì)的一致性。但這不是一種理論邏輯的聯(lián)系，而是問題意識和憂患意識的相通。我贊成作為秋風(fēng)立論前提的余英時觀點(diǎn)：國粹派“一方面痛斥當(dāng)時的中國學(xué)人‘尊西人若帝天，視西籍如神圣’，而另一方面則信奉達(dá)爾文、斯賓塞的社會進(jìn)化論為至上的真理。他們事實(shí)上已為‘五四’的啟蒙心態(tài)，包括貶低中國傳統(tǒng)打開了方便之門。國粹派表面上認(rèn)同于中國文化，在實(shí)質(zhì)上則認(rèn)同西方的主流思潮�！钡�同時我也要指出，國粹派的這一所謂悖論是在后人從知識論角度解讀其思想時才出現(xiàn)的，在先人行動和意義上并不存在。他們將文化工具化沒有錯，將救亡作為行動的目標(biāo)更沒有錯，錯就錯在他們對儒學(xué)文化作為工具的特殊意義缺乏通透的認(rèn)知，如文化認(rèn)同等等。所以，在救亡這一目標(biāo)下，對儒學(xué)的堅持只有情感的依據(jù)，而與在行動方面對西學(xué)的接受（因?yàn)樽鳛槲镔|(zhì)性力量似乎效率更高）顯得邏輯矛盾；
這是由于時代所限。而我，從文化認(rèn)同、身心安頓諸角度有系統(tǒng)闡述，并建立了說明這一切的理論架構(gòu)，如生命與文化的維度、即用見體的方法以及文化認(rèn)同、身心安頓和政治重建的問題意識等等�，F(xiàn)代國粹派和保守主義者，在今天應(yīng)該有這樣的理論發(fā)展。

　　自由主義者對我的批評，一般是從普遍主義或一些自由主義的價值原則出發(fā)展開，秋風(fēng)從儒家理念內(nèi)部進(jìn)行，很有新意，也似乎有“以子之矛陷子之盾”的力量。其實(shí)不然，因?yàn)楦�前者一樣，都是基于對儒學(xué)的片面理解。至少在我看來，儒家的政治哲學(xué)應(yīng)該有國家－社會的內(nèi)部關(guān)系語境和夷－夏的外部關(guān)系語境的分疏。在這二者之上，還有一個方法論的領(lǐng)域，即“圣人之所以為法”的問題，姑置不論。跟李慎之、袁偉時一樣，秋風(fēng)通過引證陳寅恪，將三綱六紀(jì)作為中國文化尤其儒家文化之基本結(jié)構(gòu)，從學(xué)理上講是十分片面因此很成問題的。陳氏此言有其特定思想背景與價值立場的，承接曾國藩以來的晚清士大夫視角，而這是一種“夷夏之辨”語境里凸現(xiàn)出來的理解（西方入侵、“長毛之亂”等）。雖然其所體現(xiàn)的制度－政治意識或維度我十分欣賞，但如果將它作為儒學(xué)思想指體系之全體，并本質(zhì)主義化，則不敢茍同。很簡單，今天談?wù)衽d儒學(xué)難道還要去致力于宗法社會條件下的三綱六紀(jì)制度之恢復(fù)么？這顯然是膠柱鼓瑟，既不知“法圣人之所以為法”的“經(jīng)”，也不知“時之義大矣哉”的“權(quán)”。退一步講，這種理解在儒學(xué)思想內(nèi)部無論從理論結(jié)構(gòu)還是歷史時段上都不具有絕對性、普遍性。儒學(xué)和宗法社會雖然共存共榮，但二者畢竟不是同一回事，就像孝悌為仁之本，但并不等于仁本身。且不說它與孟子一系毫無勾連，即使從荀子一系考察，也屬于董仲舒代表的“妥協(xié)時代”――這一稱呼并不包含否定意味，是特定社會生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)物，是在東漢章帝主持的石渠閣會議上確立的。時間晚出倒在其次，重要的是在“霸王道雜之而以霸道為主”的“漢家制度”及其意識形態(tài)格局下，儒者在這一過程中的主導(dǎo)性是談不上的。如果說三綱六紀(jì)這一體現(xiàn)宗法社會、農(nóng)耕文明的制度相對于“披發(fā)左衽”的“游牧民族”，尤其是在其咄咄逼人的攻勢面前而具有了文化精神及國格的代表意義，從而可以姑且設(shè)定為討論的起點(diǎn)或前提，那么，在國內(nèi)政治哲學(xué)論域中，它那一直沒有得到很好解決的君主與民眾的關(guān)系問題才是今天需要首先重視并進(jìn)行系統(tǒng)清洗的關(guān)鍵所在。歷代儒生指責(zé)漢儒“曲學(xué)阿世”就是立足“道尊于勢”、“德高于位”的精神；
這點(diǎn)秋風(fēng)實(shí)際是很清楚的。

　　“異族新王朝的正當(dāng)性即‘正統(tǒng)’如何才能確立？”從歷史事實(shí)以及處理這一問題的法律來看，兩點(diǎn)：征服者占領(lǐng)的有效性；
其對被征服者民間或傳統(tǒng)價值的認(rèn)同程度。這不是儒家的觀念的應(yīng)然，而是歷史經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然。你可以說這是人類的史前史，但很不幸我們還看不清哪天能走出這一灰色地帶。洛克說“一個憑武力建立的政府必須到社會的文化傳統(tǒng)里尋建自己的合法性”。這應(yīng)該既適合一族內(nèi)部，也適合異族之間。后者情況復(fù)雜一點(diǎn)，反抗作為復(fù)仇行為具有天然的正義性，而我也從未否認(rèn)過這一點(diǎn)。晚清會黨對滿清的斗爭雖然以民族斗爭相號召，但這并不能動搖滿清政權(quán)在“正史”中的法統(tǒng)意義。

　　所以，這個問題實(shí)際首先是面對每一個個體的，對儒者談不上太多的特殊性。事實(shí)上，個體與政府的關(guān)系從來就不是可以自由選擇的，雖然你可以有自己的選擇偏好。在異族的橫暴權(quán)力面前，弱者實(shí)際只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之間進(jìn)行選擇。在軍事上的抗?fàn)帥]有希望的情況下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蠻族征服在中外歷史上普遍發(fā)生，希臘文明也是由南下的多里安人建立起來的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　被征服民族的反抗當(dāng)然可歌可泣，而在流盡最后一滴血后不得不就范，也無可厚非。從文化上說，我國西部譬如說于闐的少數(shù)民族在接受伊斯蘭教以前是虔誠的佛教徒，但在軍事抗?fàn)幨�敗接受伊斯蘭教后，現(xiàn)在作為穆斯林也是十分虔誠。阿爾弗雷德大帝對于來自丹麥的海盜也只能借助基督教的力量，而接受其在自己的土地上圈地自治。從政治上說，滿清之于中國就是這樣。在當(dāng)時，選擇抵抗是天職；
但在今天，再說什么也是沒有用的�！巴恋�?zé)o常主”、“社稷無常奉”。認(rèn)識到這一點(diǎn)，我們就應(yīng)該努力把自己的國家建設(shè)好，以避免類似悲劇真正出現(xiàn)。很不幸，黃宗羲、顧炎武就遭遇了這樣的情境。但他們能做的，也只能是自己選擇當(dāng)“遺民”，而學(xué)生、兒子入朝食俸則任其自擇不置可否。設(shè)身處地，信奉這種或那種主義的你，又會怎樣做出自己的抉擇呢？

　　說儒學(xué)主張以文化定夷夏不能說錯，但這決不意味著儒者因此而不重視血統(tǒng)血緣，不重視種族生存安全；
這一切是一種動態(tài)均衡關(guān)系而不是邏輯反對關(guān)系。春秋公羊傳里面的相關(guān)論述是有特定語境的，如春秋時期諸夏內(nèi)部的種種沖突等，因此不能普遍化絕對化。否則怎么解釋孔子對管仲的稱道？怎么解釋“非我族類，其心必異”？《春秋》“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的“同心圓”式“差序結(jié)構(gòu)”，就是以血緣為軸心輻射展開的。這也正是儒家所看重的人情之常，而天理與人情統(tǒng)一，所謂“稱情以制禮”者也。

　　我說那些“臨危一死報君王”的士大夫是可憐蟲，并不是要否定“氣節(jié)”概念。從反對將儒家思想化約為道德主義出發(fā)，我更喜歡“仁者必有勇”的命題。這個勇決不等于懸梁跳井式的“殉節(jié)”――這與婦人之仁、匹夫之勇能有多大區(qū)別？以死報國應(yīng)該是在“為生民立命、為萬世開太平”的承擔(dān)和追求中對個人生死的坦然超越，它應(yīng)該意味著更多的智慧更高的效率，像堯舜禹湯那樣做到“有功烈于民”。

　　“修文德以來之”是在古代“天下體系”里，使“不服”的“遠(yuǎn)人”“歸附”的手段。不要忘記，它的目的是使“遠(yuǎn)人”“歸附”。這樣一種目標(biāo)，是“我族中心”的，談不上如何崇高。將其移用于現(xiàn)在這個“民族國家”時代，處理攸關(guān)中華民族復(fù)興和生存的核心利益、國際關(guān)系背景十分復(fù)雜的臺灣問題，恐怕只有陳水扁才會偷著樂！通過引證《鹽鐵論》中賢良文學(xué)與御史大夫就政府和社會間經(jīng)濟(jì)關(guān)系之溝通博弈的原則為此“背書”，同樣屬于錯置語境和時代的雙重謬誤。無論什么樣的借口都不能也不會使臺獨(dú)合法化。馬英九說“沒民主沒統(tǒng)一”是成立的，陳水扁說“沒民主就獨(dú)立”則是不可接受的。為什么？臺灣獨(dú)立對中華民族生存發(fā)展的危害比一切其他危害都更大且更加難以補(bǔ)償修復(fù)。

　　我承認(rèn)自己已經(jīng)改動了傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于人性和世界圖景的描述，但這主要是基于自己的現(xiàn)實(shí)觀察和由西方世界演繹的近代歷史史實(shí)。秋風(fēng)說我由此展開的敘述是“時髦的新儒學(xué)”，言下很是不屑。我想引用黑格爾的話作答：“當(dāng)時代精神改變了方向，有些人卻輕蔑地謂之時髦�！�

　　我也反對別人據(jù)此將我的工作定性為儒學(xué)的“自我顛覆”。我不認(rèn)為李澤厚、蔣慶等人的不同意見可以為這一定性提供多大支持。他們在施瑯問題上的見解，其不完備處或漏洞在我看來不僅更多，也更嚴(yán)重。而即便如此，也并不意味著儒學(xué)整體上的土崩瓦解。儒學(xué)一直在建構(gòu)之中，這一勢頭的由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)，有目共睹。我認(rèn)為，近代中國的知識分子，從曾國藩、張之洞到康有為、梁啟超，從胡適、魯迅到孫中山、毛澤東，基本的問題意識是相通的，可以概括為“尋求富強(qiáng)”。彼此間的差異，在于路徑選擇不同，是“一致百慮，殊途同歸”。從這個最基本的意義上說，他們都有傳統(tǒng)儒家的精神氣質(zhì)。顯然，我對儒學(xué)持一種寬泛的理解。它具有反本旨主義的后現(xiàn)代氣質(zhì)，但它卻是以我們的歷史經(jīng)驗(yàn)為基底的，同時與經(jīng)典文本相契合，如孔子以“博施于民而濟(jì)眾”為“仁”的定義，章學(xué)誠以“六經(jīng)皆史”將“道”情境化等等。

　　“建立什么樣的民族國家？強(qiáng)調(diào)建立區(qū)別于西方的‘我們的’民族國家，強(qiáng)調(diào)民族國家的‘中國性’，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。”應(yīng)該說秋風(fēng)這里對保守主義的思想訴求概括得很簡當(dāng)，我覺得自己正是在做這樣的努力。我不認(rèn)為這有什么不妥。因?yàn)檫@并不意味著對自由、民主等現(xiàn)代價值觀念的拒斥。我不知道為什么秋風(fēng)認(rèn)為我這樣的“保守主義”更遠(yuǎn)離儒學(xué)真精神？在沒有國界的天下體系里傳統(tǒng)儒學(xué)主要的批判矛頭指向了專制君王，但這并不意味著對國際強(qiáng)權(quán)的認(rèn)同或無動于衷，哪怕它頭上戴著種種光環(huán)花環(huán)。用古典政治哲學(xué)與近代政治哲學(xué)的區(qū)別是不能解釋我身上表現(xiàn)出來的與傳統(tǒng)儒學(xué)的區(qū)別的。真正的原因是，我把傳統(tǒng)儒學(xué)體系中隱而不顯的國際政治論域中的論述用顯豁的語言彰顯出來了。這是近代世界圖式與古代世界圖式之間的差異造成的，這種差異本身則是歷史發(fā)展的結(jié)果。古代世界人的活動半徑有限，交往活動主要是族際內(nèi)部，東海、南嶺、北漠西流沙的地理條件，決定了中國更是如此。近代政治哲學(xué)的發(fā)生與地理大發(fā)現(xiàn)存在時間上的相關(guān)性，而地理大發(fā)現(xiàn)有與交通工具的改進(jìn)存在相關(guān)性。族際交往的最初形式不是鮮花掌聲，而是槍炮血淚。印地安人的悲劇難道不正是從地理大發(fā)現(xiàn)開始的么？版圖是因?yàn)槭艿酵�脅才在人們意識中變得重要即神圣起來的。如果否認(rèn)這點(diǎn)就是天下情懷因而就是儒家儒學(xué)，那我羞與為伍！

　　我認(rèn)為，在國際或族際關(guān)系中，“國家主權(quán)至高無上”不是超道德的問題，它本身就是一種道德原則，一種法律正義。這與國家政府關(guān)系維度里的正義性是雖有勾連卻性質(zhì)不同的問題。“兄弟鬩于墻，共御外侮”就說明了這點(diǎn)。“強(qiáng)權(quán)政治理論”不是儒家思想固有的理論。但是，如果儒學(xué)對于民族文化認(rèn)同的意義不可替代，如果其文化認(rèn)同功能的承擔(dān)取決于其對諸現(xiàn)實(shí)問題的有效言說，那么它就有必要獲得關(guān)于這個世界的真實(shí)信息，并根據(jù)這些信息做出積極有效的應(yīng)對方案。平等不是乞求可以獲得的，“大棋局”中的對弈需要智慧、勇氣和力量�！奥浜缶鸵�挨打”不僅是歷史的教訓(xùn)，也是現(xiàn)實(shí)的傷痛。我理解的儒學(xué)不是要抵抗什么，而是要維護(hù)什么。在這樣的目標(biāo)下，磨利自己的牙齒，是為了獲得“人若犯我”時“我必犯人”的武器。在前面，秋風(fēng)既然將儒學(xué)局限于國家社會維度作道德主義的理解，到這里必然將版圖問題、族群問題的重要性從儒學(xué)思想架構(gòu)中抽離出去�；�于這樣的理解來把我的系統(tǒng)論述說成“儒學(xué)的空架子”，我真是只有“愕然”和“愈加愕然”了！

　　抨擊陳明對“原教旨”的違反，作者看起來似乎是更加純正的儒家。我不知秋風(fēng)是否承認(rèn)民族國家概念？是否認(rèn)可民族主義？是否接受西方近代所形成的思維方式？如果回答是否定的――它言語之下似乎含有此意，則我們今天的政治架構(gòu)又該如何搭建？能不能告訴大家：對臺獨(dú)勢力可能的鋌而走險，你既行之有效又不悖于儒家精神的應(yīng)對方案究竟是什么？

　　儒學(xué)是民族的文化系統(tǒng)，不是一個學(xué)派的思想體系。它的生命在于使民族生命的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展成為可能。因此，它不可能是一個封閉的邏輯體系。作為變易和不易的統(tǒng)一，“變易”是以有效性為原則，“不易”則是這種有效性是立足于天下、萬世。由于社會變遷的緣故，儒學(xué)面貌至漢代一大變，宋代又一大變；
近代社會之變，李鴻章已感覺較周秦之際為甚，則今天儒學(xué)之變，當(dāng)有過于漢之于先秦、宋之于漢者應(yīng)該毫無疑問！

　　我曾反復(fù)申論，國際和國內(nèi)關(guān)系論域中的正義性是完全不同的兩個問題。我承認(rèn)自由主義者及其理論在國內(nèi)論域中所做的努力相對較多，并深表敬意，但也同樣對他們在國際關(guān)系論域中的幼稚無知多次提出批評。因?yàn)樗麄冊诶碚撋纤坪鯚o視自由主義理論存在無法跨越的“國境線鴻溝”，在現(xiàn)實(shí)中則“愛烏及屋”，由對美國國內(nèi)制度的欣賞而將美國烏托邦化――其國家動機(jī)是上帝的動機(jī)、其國家利益是人類的利益。

　　“施特勞斯曾經(jīng)尖銳指出，西方近代政治哲學(xué)的視野相對于古典政治哲學(xué)其實(shí)是縮小了，而不是擴(kuò)大了。西方近代民族主義、對民族國家及其主權(quán)的頂禮膜拜，在一定程度上就是一種致命的謬誤，它給人類帶來了巨大的災(zāi)難。”秋風(fēng)這里對斯特勞斯的引用當(dāng)然是不錯的，但它只適用于西方，并不適用于我們，尤其不適用于我。解鈴還需系鈴人。作為全球最有影響的國家或國家集團(tuán)，西方的行為方式對我們行動方案的選擇具有直接的影響作用：它像朋友一樣造訪，我們當(dāng)然捧上美酒；
它像強(qiáng)盜一樣敲門，我們只有抄起獵槍。自由主義者喜歡講人類和個人，這當(dāng)然是必要的。但是，民族與社會這兩個概念同樣也是不能忽略的。四個概念都是真實(shí)的存在，都具有其不可替代化約的價值和意義。任何一種嚴(yán)肅的思想都必須同時給它們留下足夠的言說空間。當(dāng)代中國的自由主義者自稱五四精神嫡傳，但對“外爭國權(quán)，內(nèi)懲國賊”這一愛國的口號的雙向性似乎從來就不曾有過均衡的理解。這究竟是出于無心還是故意呢？

　　我為儒學(xué)的復(fù)興工作，是因?yàn)槲艺J(rèn)為這樣的工作對于民族的振興是有利的。文化認(rèn)同作為現(xiàn)代性論域里之重要問題的凸顯、約瑟夫奈“軟力量”概念的提出以及亨廷頓“文明沖突論”的印證，使我對這一重要性更加深信不疑。民族的復(fù)興不以文化的復(fù)興為全部內(nèi)容，卻絕對以文化的復(fù)興為其最高標(biāo)志。但是，我首先是一個生活在當(dāng)下的現(xiàn)代中國人，然后才是儒學(xué)思想的接受者。在我的理解里，儒學(xué)是民族生命的表達(dá)者和塑造者。在過去的時間里它很好的承擔(dān)釋放著這樣的功能，但近代以來它似乎力不從心。這就需要重建，而重建就需要搜盡奇峰打草稿，就需要對周圍的環(huán)境有清醒的認(rèn)識�！皫熞拈L技以制夷”，正是近代首先睜開眼看世界的魏源魏默深留給我們的智慧。

　　秋風(fēng)的批評似乎是以這樣一個二分的前提預(yù)設(shè)展開――西方：叢林規(guī)則、民族國家、實(shí)用主義；
儒家：仁者無敵、天下體系、道德至上。實(shí)際這一描述如果說不是完全沒有意義的話，意義也十分有限。首先，西方文化體系之中也有與儒學(xué)相同或同樣的理論表述，而中國也有與“西方”相同或相似的理論表述。其次，更重要的是，在現(xiàn)實(shí)層面，我們觀察感覺到的世界圖景是怎樣一種情形？我們應(yīng)該如何應(yīng)對才能解決我們需要解決的問題以維護(hù)我們的正當(dāng)權(quán)益？這才應(yīng)該是我們思考問題真正的出發(fā)點(diǎn)。

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