內(nèi)容提要：當(dāng)代西方政治自由主義的主要論敵之一是保守主義，盡管有人也把自由至上論者劃為保守派，但兩者的區(qū)別還是相當(dāng)明顯的。施米特、斯特勞斯等保守主義者否認(rèn)理性、人際平等、個(gè)人權(quán)利、民主和法治，認(rèn)為這些都是虛幻的東西，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)價(jià)值觀和全能的政府，否認(rèn)政治分權(quán)和多元監(jiān)督，因而與以個(gè)人權(quán)利為基石的自由主義必然發(fā)生重要的理論分歧。但保守主義的動聽說教在理論上卻很難站住腳，尤其是在當(dāng)今普遍追求政治平等和張揚(yáng)法律權(quán)利的時(shí)代。

　　關(guān)鍵詞：
政治保守主義 自由主義 精英統(tǒng)治 平等

　　作為西方主流的政治哲學(xué)，自由主義在發(fā)展過程中不時(shí)遇到一些理論上的爭論和挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)者有的來自長期與之對立的激進(jìn)的左派批判理論，有的來自極端保守的思想派別，有的則屬于廣義的自由主義者內(nèi)部的爭論（如社群主義）。其與保守主義的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，因?yàn)橛袝r(shí)候自由主義者也被當(dāng)作是一種保守派（這是與激進(jìn)派相對而言的），但仍然可以大致地把兩者作出原則性的區(qū)分。本文即通過論述保守主義的主要理論特征來考察這一政治思想與自由主義的主要分歧。

　　保守主義的理論特征

　　早在法國革命時(shí)期，即發(fā)生了圍繞自由主義的思想爭論。源于英國的霍布斯和洛克、由法國啟蒙思想家推向高潮的自由主義，與保守主義和激進(jìn)主義發(fā)生了重要的思想分歧。而英國保守主義思想家柏克(Edmund Burke)既屬于反對革命的保守派，也是一位具有輝格黨背景的自由主義者（精確地說是一位保守傾向嚴(yán)重的自由主義者），他的《法國革命沉思錄》（1790）是保守主義思想的代表作。法國革命時(shí)期的保守主義者梅斯特爾(Joseph de Maistre)則在此后不久出版的《法國的反思》（1797）等著作中從保守主義的理論出發(fā)對自由主義進(jìn)行了抨擊。此后批評自由主義的保守主義理論家，包括法國的杜克海姆、德國的馬克斯·韋伯、卡爾·施米特和移居美國的斯特勞斯，無不從維護(hù)社會共同價(jià)值觀、傳統(tǒng)或超驗(yàn)價(jià)值觀的角度批評自由主義，這與左派激進(jìn)主義從集體價(jià)值觀抨擊自由主義的個(gè)人主義有所區(qū)別。

　　從氣質(zhì)上說，自由主義者內(nèi)部的一些人也被認(rèn)為屬于保守的陣營，除了柏克以外，凡主張自由至上主義的思想家都曾被批評為保守派。從此意義上說，休謨、亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的理論家、密爾等古典自由主義大師、奧克肖特、哈耶克、弗里德曼、諾齊克等當(dāng)代自由至上論者，都被指認(rèn)為保守派。但這是與曾經(jīng)相當(dāng)興盛的左派激進(jìn)理論和國家社會主義理論相對比背景下的保守傾向，其提倡者主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利、自由和精英政治，把平等和大眾民主放于其次（但并不否定其重要性和終極價(jià)值）。可是，當(dāng)斯大林主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)一敗涂地之后，到２０世紀(jì)末，上述自由主義者的保守色彩大為降低，一般被認(rèn)為屬于比較正規(guī)的自由主義傳統(tǒng)。而像羅爾斯、德沃金這樣的當(dāng)代自由主義者則更強(qiáng)調(diào)人的平等權(quán)利，把平等的自由放在首位，因而屬于中間偏于激進(jìn)的自由主義者。這里所說的當(dāng)代保守派則是指基本否認(rèn)自由主義理論前提，對于自由、平等和民主的價(jià)值觀發(fā)出挑戰(zhàn)的那些理論家。這主要是指柏克、韋伯、施米特等在價(jià)值觀上強(qiáng)調(diào)集體的文化傳統(tǒng)，公開對民主憲政體制提出質(zhì)疑、反對個(gè)人主義基本價(jià)值觀的理論家。

　　政治上的保守主義一般不信任先驗(yàn)推理、平等和革命，而比較相信經(jīng)驗(yàn)和逐步檢驗(yàn)或驗(yàn)證的改良手段。這種思想的根源可追溯到柏拉圖，后經(jīng)亞里士多德所繼承和發(fā)展。近代以來的保守派并不敵視自由市場，而是強(qiáng)調(diào)市場必須由維持它所必需的道德、制度和權(quán)威來補(bǔ)償或制約。人是天生的政治動物，并且不可避免地從他們所屬的社會來獲得認(rèn)同。人的自我意識是從家庭關(guān)系、從人對自己在公共世界所體現(xiàn)的角色更廣泛的體認(rèn)來實(shí)現(xiàn)的。黑格爾是繼亞里士多德之后對個(gè)人與公共領(lǐng)域的關(guān)系作出系統(tǒng)闡述的理論家，他認(rèn)為家庭和市民社會中公共領(lǐng)域需要國家的權(quán)威來維持，因而推崇一種國家主義的政治理論。另一方面，他也區(qū)分了家庭、市民社會與國家，這是針對近代以來以集體的名義將三者混淆的傾向。因此，從總體上說，黑格爾仍然是一位現(xiàn)代系統(tǒng)的保守理論家。

　　保守主義經(jīng)常遭受批評之處是其妥協(xié)傾向，即使在現(xiàn)狀已經(jīng)不能維持時(shí)，仍然頑固地維護(hù)現(xiàn)狀。而保守主義者自我辯解說，他們強(qiáng)調(diào)人的不完美，強(qiáng)調(diào)整體革命的巨大風(fēng)險(xiǎn)，因而比其論敵更注重現(xiàn)實(shí)；
而且在事實(shí)上，由保守的政治結(jié)構(gòu)所維持的社會在道德和物質(zhì)上比國家社會主義或自由主義的社會更為穩(wěn)定。

所以他們堅(jiān)持家庭與社會傳統(tǒng)價(jià)值觀的延續(xù)性，譴責(zé)激烈的變革所帶來的巨大社會陣痛和風(fēng)險(xiǎn)，習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)是他們反復(fù)談?wù)摰膬?nèi)容。

　　斯梅特爾集中攻擊作為自由主義思想基礎(chǔ)的個(gè)人主義，認(rèn)為其最大弊端在于削弱了社會穩(wěn)定和秩序賴以建立的基礎(chǔ)，因?yàn)橐粋�(gè)穩(wěn)定而健全的社會的基礎(chǔ)恰恰是權(quán)威、宗教和社群。他批評自由主義訴諸個(gè)人理性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立思考和懷疑主義，從而削弱了作為社會穩(wěn)定基礎(chǔ)的宗教信仰和價(jià)值觀。他還認(rèn)為社會契約論是根本不能成立的，因?yàn)樯鐣�不是由人、而是由神�?chuàng)造的，因?yàn)槿思捌淅硇允欠浅４嗳醯�，所以對社會秩序的任何抨擊都是一種褻瀆，而且社會只能由執(zhí)政者、社會的恐懼及紐帶來整合。

　　保守主義者經(jīng)常強(qiáng)調(diào)人們在智力、體力和其他方面的差別，因而主張區(qū)別對待，甚至等級制或變相等級制也是正常的或合理的。他們不相信人們在政治權(quán)利甚至法律上的完全平等，認(rèn)為這些只是幻想。具有保守傾向的人，有的堅(jiān)守個(gè)人良心和選擇的自由，有的則堅(jiān)持家長主義或福利主義，即由國家像家長一樣代替人們作出抉擇。但這兩種結(jié)論是相當(dāng)不同的，因?yàn)榍罢呤欠湃巫杂芍髁x的原則，后者則是全能國家的理論。前者堅(jiān)持一種起點(diǎn)的平等和自由競爭的原則，后者則是包辦代替式的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治。自由主義者（特別是古典自由主義者）與保守派在前一點(diǎn)上有所重合，在后一點(diǎn)上存在嚴(yán)重分歧。自由主義者在經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇的自由，但卻不贊成人們間在人格和道義尊重權(quán)利上的不平等，要求每個(gè)人都得到平等的道德對待。而保守主義者則一般不堅(jiān)持這條道義底線。

　　當(dāng)然，保守主義者并不主張所有形式的等級制和不平等，因?yàn)橄喈?dāng)一些保守主義者并不堅(jiān)持極權(quán)主義的等級制，這就把他們與希特勒式的國家社會主義和極權(quán)主義區(qū)別了開來。盡管韋伯、施米特等人對民主憲政提出諸多批評甚至疑問，但公道地說，他們并不是極權(quán)主義理論家，而主要與激進(jìn)的自由主義者存在原則的區(qū)別。他們主張的是一種維持傳統(tǒng)價(jià)值觀的、漸進(jìn)的、合理的、可嘗試的改良，而不是激烈的變革和急劇地人為地全面平等。在可容忍的惡與未知的、不可嘗試和檢驗(yàn)的善之間，他們一般選擇前者。

　　韋伯與施米特的保守主義

　　早在施米特之前，德國理論家韋伯已經(jīng)論述了政治哲學(xué)中的某些保守主義觀點(diǎn)。韋伯認(rèn)為官僚統(tǒng)治是理性合法統(tǒng)治的最純粹的形式，認(rèn)為圍繞一組特定的權(quán)能組織起來的具有工具合理性的等級制度有助于進(jìn)行高效率的統(tǒng)治。他的政治分析的主題是政治概念，這種政治按照馬基雅弗利的方式理解是一種不受規(guī)范約束的爭奪權(quán)力的政治。他強(qiáng)調(diào)，對于德國來說，國家理性是“最終的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，即使在經(jīng)濟(jì)政策上也是如此。韋伯把政治看作是以其他方式進(jìn)行的戰(zhàn)爭的延續(xù)，他在著作中系統(tǒng)地、反復(fù)地強(qiáng)調(diào)馬基雅弗利的政治觀點(diǎn)，這也就是轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域的決策主義，認(rèn)為嚴(yán)格意義上的政治決定是選擇的結(jié)果。韋伯在法律和權(quán)利問題上也采取了決策主義的立場，同時(shí)反復(fù)論證關(guān)于權(quán)威的三種合法性的來源，即傳統(tǒng)型、超凡魅力型和法理型。這最后一種法理型權(quán)威是法制國特有的權(quán)威類型，按照普遍的、正式的規(guī)范來行使權(quán)威，這種規(guī)范是設(shè)計(jì)來保證在其實(shí)施過程中具有最大程度的預(yù)見性。這種法理型的權(quán)威意味著政府是由高度專業(yè)化分工的官員進(jìn)行管理的。

　　從定義上說，現(xiàn)代民主的統(tǒng)治形式與官僚政治是對立的。因此，韋伯只能把合法性的民主形式作為超凡魅力型權(quán)威的一個(gè)方面。他指出，在現(xiàn)代社會所固有的合理化的情況下，人們對超凡魅力型領(lǐng)袖的接受就改變了性質(zhì)。人們不再依據(jù)這種魅力型的合法性的強(qiáng)度來接受一位領(lǐng)袖，因?yàn)榻邮鼙旧沓闪撕戏ㄐ缘囊粋�(gè)基礎(chǔ)，即“民主的合法性”：“依靠個(gè)人魅力而具有了合法性的領(lǐng)袖轉(zhuǎn)而變成了借重其追隨者的領(lǐng)袖，因?yàn)檫@些追隨者在形式上可以隨心所欲地選舉某人并使其掌權(quán)，甚至也可以罷免他……首腦現(xiàn)在成了人們自由選舉產(chǎn)生的領(lǐng)袖。”[1] 民主的合法性成了超凡魅力型領(lǐng)袖的一種副產(chǎn)品。傳統(tǒng)的領(lǐng)袖與其追隨者之間的關(guān)系仍然得到了維持，即便在合法性的超凡魅力型中發(fā)生了反威權(quán)主義的轉(zhuǎn)變。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會》一書中，沒有對候選人之間自由競爭的選舉與鼓掌表決這種同意形式進(jìn)行明確的區(qū)分，可見他對現(xiàn)代民主的政治形式不甚了解，甚至也沒有什么興趣。他有關(guān)法律的發(fā)展階段理論也只是總結(jié)了最初以宗教教義為基礎(chǔ)到自然法傳統(tǒng)和現(xiàn)代實(shí)證主義的轉(zhuǎn)變，他認(rèn)為，法律實(shí)證主義“至少在目前是在不可阻擋地向前發(fā)展。舊的自然法概念的消失已經(jīng)打碎了因法律的內(nèi)在品質(zhì)而給法律賦予一種形而上學(xué)的尊嚴(yán)的一切可能性�！盵2] 而韋伯所看重的恰恰是那種“權(quán)威者命令”的實(shí)證主義法律觀。在他看來，法律的合法性基礎(chǔ)是一種對規(guī)范的規(guī)則模式“合乎法律的”、根據(jù)這些規(guī)則有權(quán)發(fā)布命令的那些人的權(quán)利的確信。一切權(quán)威乃至法律的基礎(chǔ)都是信念。歸根到底，在韋伯眼里，最佳的選擇是領(lǐng)袖民主制，即一種通過公民投票選出的具有超凡魅力的領(lǐng)袖。這種精英主義的意識深深地影響了韋伯的政治觀，也是他政治保守主義的表現(xiàn)。

　　卡爾·施米特(Carl Schmitt)則是魏瑪共和國的自由民主憲法的保守的批評者。希特勒上臺以后，他便與納粹為伍。盡管他并不是納粹所寵愛的理論家，而且在戰(zhàn)前即改變了自己的立場，但他從未能夠與納粹的惡名擺脫干系。他的學(xué)術(shù)名聲主要在于他對自由主義的批評，諸如自由主義未能解決政治的性質(zhì)問題。他對德國公法、法哲學(xué)和政治哲學(xué)，并對歐洲右翼的政治思想發(fā)生了一定的影響。他的著作仍然受自由主義者和反自由主義者所重視，主要是他對自由國家及其法律秩序的中立性所提出的挑戰(zhàn)。但他的基本結(jié)論與其說是深刻的，不如說是夸張的，經(jīng)常被保守派和激進(jìn)派利用來抨擊自由民主制度的主流，將之與極權(quán)主義制度和國家社會主義制度混為一談。他至多是當(dāng)代自由民主主義思想的一個(gè)參照，而從未能夠成為西方主流政治和法律哲學(xué)的一部分。

　　以研究憲政法治著稱的施米特對西方傳統(tǒng)中的法治理想進(jìn)行了抨擊，他認(rèn)為：“自由主義的系統(tǒng)理論幾乎完全是關(guān)于反對國家權(quán)力的內(nèi)部斗爭；
它是由一系列用來分化、約束、平衡或控制這種權(quán)力以便保護(hù)個(gè)人自由和私有財(cái)產(chǎn)的方法組成的。自由主義試圖使國家成為一種妥協(xié)、使國家的制度和干預(yù)成為‘安全閥’。這既不可能被稱為一種政府形式，也不可能被稱為一種政府理論，哪怕它常常自詡為是一種‘法治國’理論�！盵3] 施米特的這種對憲政法治的悲觀和否定性的看法反映了這位保守主義思想家對民主與法治的偏見。他甚至得出對法治與民主的完全懷疑論的結(jié)論：“一切法律價(jià)值和法律效力的最終法律根據(jù)，都存在于意志行為--決定--之中，這些作為決定的意志行為通常先創(chuàng)造法，而且其法律效力并不來源于決定規(guī)則的法律效力，因?yàn)橐豁?xiàng)決定即使不符合律令，也是正當(dāng)?shù)�。反�?guī)范的決定的法律效力是一切法律制度的組成部分。”[4] 于是，按此理論，像納粹那樣的法律意志最終也可以使其種族滅絕的法律合法化。誠然，實(shí)際存在的各種法治決不是完美無缺的，但與專制和人治制度相比，仍然具有各種明顯的優(yōu)點(diǎn)，這種比較是長期的、總體的和穩(wěn)定性方面的比較，是兩害相權(quán)取其輕的比較，而且兩者在程度上的差別巨大。通過了解施米特這樣的保守主義理論家的論述，可以促使人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有法治的缺陷，使之得到進(jìn)一步的發(fā)展和完善。

　　所有保守主義理論幾乎都強(qiáng)調(diào)人的非理性的一面，因而否認(rèn)政治和基本法治的合理性和可預(yù)期性。施米特也認(rèn)為，并不存在解決政治沖突的合理的方式，因?yàn)檎�治的特征在于多重意識形態(tài)中不可調(diào)和的敵友之別。自由主義試圖將所有人置于法律的統(tǒng)治之下，以此來克服政治沖突，從而確立一種法律秩序，即議會民主的實(shí)證法的秩序。但自由主義必須在個(gè)人的善的觀念之間保持中立的立場，這種中立使得個(gè)人組成的各種團(tuán)體把握住法律秩序，從而把握住自由的國家。在施米特看來，結(jié)束這種私人利益團(tuán)體間沖突的唯一途徑是讓一個(gè)（獨(dú)裁的）領(lǐng)導(dǎo)人依照他對民眾的實(shí)質(zhì)性和諧的觀點(diǎn)來重建政治和法律秩序。自由主義無法阻止這種事態(tài)的發(fā)展，因?yàn)槠鋵Ψㄖ沃髁x的承諾使它不能處理“例外情況”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也就是要求一個(gè)主權(quán)者來解決對現(xiàn)狀的根本性挑戰(zhàn)的時(shí)刻。在緊急狀態(tài)下，法治國必須讓步：“緊急狀態(tài)清楚地提示了國家政權(quán)的本性。在這里，使自己脫離法律規(guī)范和（看似矛盾的）權(quán)威的決定表明，它創(chuàng)制法律，但是不必守法�！盵5] 施米特是政治上的存在主義者，他的理論注意力不是常規(guī)和一般情況，而是個(gè)別、例外和極端的政治情境。他甚至認(rèn)為，主權(quán)概念只能根據(jù)如下的情境來決定：即“誰消除了國家的緊急狀態(tài)，誰就是主權(quán)者。”[6]

　　因此，與韋伯的決策主義相類似，施米特也把主權(quán)者的決定看作是國家權(quán)力的合法來源。在他看來，霍布斯把政治秩序和近代國家的穩(wěn)定的任務(wù)視為在國家內(nèi)根除政治沖突并致力于處理外部事務(wù)，而且這種秩序必須由巨獸利維坦的神話所創(chuàng)立的實(shí)體法體系來維持。然而，這個(gè)神話卻不能為政治和法律秩序提供合理的證明�；舨妓乖谠V諸個(gè)人理性或?yàn)橹�留下空間時(shí)，也就顛覆了自己的大廈。

因此，施米特可以得出這樣的結(jié)論，即需要一種深刻的反個(gè)人主義或反自由主義的神話，其結(jié)果看起來是他接受了這樣的前提，即那些不適合一種特定神話的任意標(biāo)準(zhǔn)的人不應(yīng)當(dāng)指望得到國家的保護(hù)。施米特從霍布斯的著作中發(fā)現(xiàn)了決策主義思想的經(jīng)典范例：“一切權(quán)利，一切規(guī)范和法律，一切法律解釋，一切命令和制度安排--對他（霍布斯）來說，這些實(shí)質(zhì)上都是主權(quán)者的決策；
而且，‘主權(quán)者’并不是一個(gè)合法的君主或有法定資格的權(quán)威，但正是他自主地作出決定。權(quán)利就是法律，而法律就是解決有關(guān)什么是權(quán)利的爭端的命令：權(quán)利不是真理，而是頒布的法律�！痹谑┟滋乜磥�,主權(quán)者的決定是絕對的開端，“這種開端只不過是主權(quán)者的決策”，亦即“創(chuàng)制法律和命令的國家獨(dú)裁者”。[7]

　　施米特對自由立憲主義進(jìn)行了詳細(xì)的總結(jié)，指出其合法性理論與實(shí)證主義之間的聯(lián)系。法律被認(rèn)為是統(tǒng)治者的命令，而統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治僅僅是指他們認(rèn)真地遵守現(xiàn)行的實(shí)定法規(guī)范：“所有國家活動的基本的‘合法性原則’最終意味著，由于只有非人化的有效規(guī)范得到實(shí)施，結(jié)果就再也不會有任何‘統(tǒng)治’或‘命令’了�！盵8] 然而，施米特對此最終持懷疑和批判的態(tài)度，他強(qiáng)調(diào)政治現(xiàn)實(shí)不是由一些抽象的制度和規(guī)范體系來統(tǒng)治，而是由活生生的人和組織來統(tǒng)治的。他實(shí)際上認(rèn)為不存在嚴(yán)格按照法律規(guī)范和規(guī)則進(jìn)行的統(tǒng)治，最終似乎都是人治。而所謂的的規(guī)范主義也是虛幻的，政治現(xiàn)實(shí)才是真實(shí)的、殘酷的。因此他也像韋伯一樣回到了馬基雅弗利式的現(xiàn)實(shí)主義。在他看來，政治最終、而且必然要被內(nèi)部的或外部的戰(zhàn)爭所取代，因而也被“從肉體上消滅其他人”的可能性所取代：“沒有一種合理的目的、正確的規(guī)范、美好的社會理想、正統(tǒng)性或合法性能夠證明人類為此而自相殘殺是正當(dāng)?shù)��！盵9] 在施米特的心目中，法治國是不可靠的，強(qiáng)權(quán)國家會壓倒法治國。諸如此類的論述經(jīng)常被人們引用來否定法治的現(xiàn)實(shí)性，對這種理論的批評必須從反差巨大的不同制度的對比中才能顯出。法治國盡管也是由人來運(yùn)作的，人的意志在其中也起著重要的作用，但其中政治人物的個(gè)人意志總是有限的，總要受到由法學(xué)家精英集體和社會多種勢力平衡形成的權(quán)力構(gòu)架的制約，而且制度對個(gè)人的制約使得個(gè)人在權(quán)力中的更迭司空見慣，無需政治和法律制度的劇烈波動，因而其法律判決和政治決定總有相當(dāng)?shù)姆�(wěn)定性和可預(yù)期性。而人治國則如同害了瘧疾一樣以最高統(tǒng)治者及其周圍封閉的小團(tuán)體的個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移，因而其政治和法律統(tǒng)治方式很少具有合理性、穩(wěn)定性和可預(yù)見性。

　　施米特認(rèn)為，現(xiàn)代國家已經(jīng)從自由國家“變質(zhì)”為總體國家，因而自由主義的觀點(diǎn)過時(shí)了。在《向總體國家轉(zhuǎn)變》（1931）一文中，他把現(xiàn)行的政治制度說成是１９世紀(jì)的規(guī)范、價(jià)值和制度與２０世紀(jì)完全不同的情境之間的沖突的結(jié)果。自由立憲主義的最基本的前提--國家與社會的二元論--不再有任何意義，因而成了不相干的東西，不再有效。國家與社會的二元對立受到兩方面的挑戰(zhàn)，一是由社會轉(zhuǎn)變而來的國家成了經(jīng)濟(jì)國家、文化國家、看守國家、福利國家和供給人；
二是作為社會自我組織的國家對社會生活的各個(gè)方面進(jìn)行了干預(yù)，因而取消了國家與社會傳統(tǒng)的二元對立和區(qū)分，使得自由的、中立的國家變成了潛在的總體的國家。因此，施米特嘲笑先進(jìn)的工業(yè)國家仍然死守１８ 和１９世紀(jì)的傳統(tǒng)憲法藍(lán)本。倒是布爾什維克的俄國和法西斯的意大利打破了這種傳統(tǒng)，通過成文憲法進(jìn)行了國家組織方面的巨大變遷。[10] 施米特的這些論調(diào)在1930年代末西方世界經(jīng)濟(jì)大蕭條和危機(jī)的時(shí)期也許還能打動一些人，但在經(jīng)過近７０年多種經(jīng)濟(jì)政治制度和憲法嘗試的今天，則顯得相當(dāng)武斷。今天的國家和社會的區(qū)分和以公民權(quán)利來制約政府的原則不僅沒有過時(shí)，而且恰恰是經(jīng)過諸多嘗試以后重新被人們重視的基本原則。傳統(tǒng)憲法藍(lán)本中關(guān)于公民權(quán)利和限權(quán)政府的基本原則不僅沒有失效，反而正在復(fù)興。今天，在國家中立、法律秩序的性質(zhì)、對多元主義的恰當(dāng)反應(yīng)、從而對自由民主的合法性潛在的根本性挑戰(zhàn)等問題上，自由主義者當(dāng)中也存有爭議。施米特以片面的結(jié)論提出了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)，無論是自由主義的敵人還是朋友，都應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對待這些挑戰(zhàn)。真正的自由主義者卻并未為此而驚慌失措，因?yàn)槭┟滋乩碚摰闹饕獌r(jià)值正在提醒自由主義者注意政治民主、憲政可能導(dǎo)致的偏向和出現(xiàn)的漏洞，而不在其保守主義的結(jié)論。

　　斯特勞斯的保守傾向

　　利奧·斯特勞斯（Leo Strauss)是德國的猶太人，1932年離開德國，最終定居美國，在芝加哥大學(xué)擔(dān)任政治學(xué)教授。他是當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家和政治思想史家，出版了１５部專著和近百篇論文。他對政治思想史的研究主要是為了闡述他自己的政治哲學(xué)。作為一位保守的政治思想家，斯特勞斯認(rèn)為柏拉圖和亞里士多德等古代哲人智慧的喪失是當(dāng)今“西方危機(jī)”（在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)指納粹虐猶等暴行）的原因。斯特勞斯因而致力于論述如何復(fù)興古代的智慧，這一點(diǎn)與麥金太爾等保守的思想家相當(dāng)一致。但他對古代經(jīng)典的闡釋卻與眾不同。

　　保守主義者大多把矛頭指向現(xiàn)代人所熱衷的理性，并且給予古代人以過多的溢美之辭。斯特勞斯認(rèn)為，把古代與現(xiàn)代思想家區(qū)別開來的基本問題是理性的相對重要性和人的生活的啟示�；舨妓埂⒙蹇说痊F(xiàn)代哲學(xué)家崇尚理性，相信可在純合理和世俗的原則基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)一種政治秩序。這在斯特勞斯看來注定要失敗，他認(rèn)為理性不能給道德和政治生活提供必要的支持。這位早年曾師從胡塞爾和海德格爾的理論家認(rèn)為，真正需要的是對超驗(yàn)的神的信仰，由神來懲罰惡人，獎賞正人君子。而這一點(diǎn)在古代思想家那里得到了充分的理解，倒是現(xiàn)代人被深深地誤導(dǎo)了，以為理性的自我利益是社會生活充足的基礎(chǔ)。

　　現(xiàn)代性是今天人們不斷爭論的話題，其中理性又是啟蒙思想家和現(xiàn)代性所推崇的核心的內(nèi)容。所有反對西方近代主流思想的人無不把矛頭指向理性本身，似乎一切社會罪惡和災(zāi)難都可歸咎于理性。斯特勞斯也把西方的危機(jī)歸咎于理性，指責(zé)理性摧毀了信仰，從而給野蠻的暴行開了方便之門。這種指責(zé)看起來頗能打動一些人，但卻有失公允。為什么不能說現(xiàn)代的暴行恰恰是人們心目中未予除盡的非理性所造成的呢？即使是斯特勞斯所推崇的古代，難道其中的美德和文明的成分就沒有理性的因素嗎？古代希臘人之推崇理性為世人所公認(rèn)。斯特勞斯則只看到古代人排斥理性的一面，認(rèn)為古代哲人感到理性和哲學(xué)有可能對城邦具有腐蝕作用，當(dāng)然斯特勞斯并沒有譴責(zé)哲學(xué)的意思，而是要求哲學(xué)保持其神秘性和隱蔽性。這不是簡單地要求哲學(xué)家規(guī)避困擾，而是為了民眾和城邦的福利。

　　斯特勞斯把哲學(xué)和政治的智慧都如此神秘化了，認(rèn)為任何政治表達(dá)都有其外在的冠冕堂皇的一面和內(nèi)在的秘不可宣的一面，這后者尤其重要。這種神秘主義也使斯特勞斯對古代經(jīng)典作出了特別的解釋。比如他認(rèn)為柏拉圖寫作對話集是為了隱匿其真實(shí)的思想。他也一反公認(rèn)的說法，否認(rèn)蘇格拉底是柏拉圖的代言人，而是認(rèn)為在《理想國》中，色拉敘馬赫斯才是柏拉圖真正的發(fā)言人。[11] 在斯特勞斯看來，蘇格拉底所作的論辯只是柏拉圖表面上的教誨，蘇格拉底在論證正義導(dǎo)致快樂時(shí)，只是展示其智者的技巧，即他使較弱的論證顯得更佳的一種能力。斯特勞斯認(rèn)為蘇格拉底并不成功。而柏拉圖則是足夠聰明地認(rèn)識到色拉敘馬赫斯才是正確的：正義只是權(quán)力的一種功能，個(gè)人在公正地行動時(shí)滿足的是他人而不是他自己的利益。斯特勞斯正是以自己對古代經(jīng)典的獨(dú)特闡述來論證自己保守主義的政治觀點(diǎn)。

　　抨擊現(xiàn)代性的理性崇拜，自然要回答真理問題。斯特勞斯堅(jiān)持認(rèn)為，真理盡管是隱晦的，但仍然是哲學(xué)家所著迷追求的對象。他實(shí)際上接受了尼采的前提卻拋棄了其結(jié)論：假如真理是隱晦的，那我們必須拋棄它并循著人道化的幻覺去生活，這些幻覺是我們?yōu)樽约簞?chuàng)造的賦予生命的神話。斯特勞斯實(shí)際上是在培養(yǎng)這樣一種精英，他們與其說是智慧的，倒不如說是庸俗的。他希望這些精英能夠引起當(dāng)權(quán)者的重視，從而在政府和公共政策上體現(xiàn)他們的利益。可是，斯特勞斯的這種精英主義卻很難自圓其說。因?yàn)樗�所寄希望的精英是相�?dāng)激進(jìn)、神秘和虛偽的，他們自稱要把一種古代的美德適用于人類，可他們自己卻并不準(zhǔn)備實(shí)踐這些道德原則，因而在現(xiàn)時(shí)代就很難得到人們的信任而真正獲得政治權(quán)力。今天仍然有一些人對斯特勞斯的這些保守理論感興趣，覺得可從中找到批判或抨擊主流自由民主主義的理論武器。

　　斯特勞斯對現(xiàn)代性特別是理性的系統(tǒng)抨擊，對神秘主義的強(qiáng)烈追求和美化，他政治哲學(xué)中根深蒂固的精英主義，都使他成為當(dāng)代一位影響頗大的保守主義者。斯特勞斯的追隨者們把美國的自由主義視作現(xiàn)代性的遺產(chǎn)及其潛在威脅的體現(xiàn)者，其目的是把美國從這樣的現(xiàn)代性中拯救出來。這聽起來相當(dāng)有趣，也的確吸引了一些人，但卻未免顯得幼稚。因?yàn)樗固貏谒拱熏F(xiàn)代社會病的根源簡單地歸咎于所謂的現(xiàn)代性，而且所開出的藥方是經(jīng)他美化的虛幻的古代道德和文化，因而難免成為一種烏托邦主義的政治幻想。

　　從以上的分析可見保守主義政治哲學(xué)所祭起的主要理論旗幟：否認(rèn)人際在道義上和法律上的平等，從而否認(rèn)民主和法治的真正意義和價(jià)值；
強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)價(jià)值觀或古代的美德，抨擊現(xiàn)代性，從而否認(rèn)以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的選擇自由。這些理論在今天仍然一再地被一些人或者直截了當(dāng)?shù)丶右怨拇�，或者改頭換面后四處兜售。盡管古典自由主義者中有些人與保守主義者的某些傾向有所類似，如他們也不認(rèn)為完全的人際平等是一種可行的政治方案，因而強(qiáng)調(diào)自由而將平等置于次要地位；
然而，當(dāng)代的自由民主主義者則與保守主義存在著原則性的分歧，他們不能接受保守主義者的政治精英主義理論，而是堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利如阿基米德支點(diǎn)一樣的最基本的理論起點(diǎn)。施米特等人心安理得地接受精英統(tǒng)治論和人治論，其理由無非是說現(xiàn)實(shí)的法治不可能完全排除人治。但他全然未把專制主義的人治國與一般特征上的法治國作出重要的區(qū)分，也沒有把已經(jīng)建立了法治的大致制度的國家在非常時(shí)期所出現(xiàn)的某些歷史的倒退與其一般狀況區(qū)別開來。保守主義的這種思維方式在一些人中相當(dāng)普遍，他們用各種手段抹殺不同體制之間的原則性區(qū)別，從而把有缺陷的民主與法治制度與偶爾也會出現(xiàn)開明統(tǒng)治的專制和人治體制混為一談。盡管人類在政治體制上還沒有出現(xiàn)過完善的民主與法治制度，但基本的民主與基本的專制還是存在著相當(dāng)明確的區(qū)別，甚至只需常識就可以進(jìn)行判識。自由民主主義者也不認(rèn)為完全的人際平等是現(xiàn)實(shí)可行的，即使是在經(jīng)濟(jì)十分發(fā)達(dá)的條件下人們間的經(jīng)濟(jì)平等也只是一種烏托邦，但在政治、道義和法律權(quán)利上的取消特權(quán)卻是可以經(jīng)過努力而基本實(shí)現(xiàn)的。保守主義者則夸大人們間在政治決策權(quán)上的差別而否定了平等的政治、法權(quán)和道義要求的意義和可能性。今天許多人對于人際差別的懸殊和政治不平等安之若素，甚至以為是天經(jīng)地義的，并且在行動上利用這種差別而擴(kuò)大自己的特權(quán)，毫無平等的理念可言。少數(shù)人在封閉的小圈子里決定眾多人的命運(yùn)，全無透明度可言，更不允許公眾的公開批評和監(jiān)督。而以傳統(tǒng)美德和價(jià)值觀為幌子全然不把人際平等和政治民主當(dāng)回事，默認(rèn)甚至鼓吹各種各樣的奴化思想，對各種侵害公民正當(dāng)權(quán)利的事件無動于衷，而對“吾皇萬歲萬歲萬萬歲”式的頂禮膜拜卻興味十足，以致對宮廷陰謀政治的那一套東西樂此不彼，在精神上充當(dāng)封建專制主義的奴隸。這不能不說是一種歷史的倒退，也是政治保守主義的惡果。正因如此，今天很有必要研究保守主義的基本理論特征和訴求，以便開拓平等尊重權(quán)利的民主與法治之路。

　　注釋

　　[1] M. Webber, Wirtschaft und Gesellschaft (1922), Tubingen, 1980, p.156.

　　[2] M. Webber, Economy and Society, New York, 1986, pp. 874f.

　　[3][9] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen(1927), 轉(zhuǎn)引自H. Hofmann, Legitimitat Gegen Legalitat, Newwied, 1964, pp.103, 49f.

　　[4][7] C. Schmitt, Uber die drei Artendes rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, 1934, p.25, pp.27-29.

　　[5][6]C. Schmitt, Politische Theologie (1922), Berlin, 1979, pp.20, 11.

　　[8] C. Schmitt, "Legalitat und Legitimitat" (1932), in Verfassungsrechtliche Aufsatze (1958), Berlin, 1973, p.264.

　　[10] C. Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Wermar-Genf-Versailles 1923-1939, Hamburg, 1940, pp.151f, 111.

　　[11] L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p.77.

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