由后殖民理論視野的引入而導(dǎo)致的對(duì)于中國啟蒙主義話語的質(zhì)疑還集中體現(xiàn)為對(duì)于“國民性”、“國民性批判”的重新評(píng)價(jià)。由于國民性批判是“五四”以來文化啟蒙的核心，這個(gè)重新評(píng)價(jià)就顯得更加非同小可。這方面的代表是劉禾的長(zhǎng)篇論文《國民性的神話》。[i]

　　文章一開頭站就在后結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)，就把矛頭指向國民性話語的所謂“本質(zhì)主義”思維方法，認(rèn)為晚清以來“國民性”的談?wù)撜卟还芰��?chǎng)如何不同，都“相信國民性是某種‘本質(zhì)’的客觀存在，更相信語言和文字在其中僅僅是用來再現(xiàn)‘本質(zhì)’的透明材料。這種認(rèn)識(shí)上的“本質(zhì)論”事實(shí)上模糊了國民性神話的知識(shí)構(gòu)成，使人們看不到“現(xiàn)代性”的話語在這個(gè)神話的生產(chǎn)中扮演了什么角色”[ii]

　　也就是說，在作者看來，“國民性”實(shí)際不是什么“本質(zhì)”（客觀存在的中國人的民族性）的真實(shí)體現(xiàn)，也不是什么客觀存在，而僅僅是一種話語建構(gòu)，一個(gè)“神話”。最最關(guān)鍵的是，這個(gè)“神話”銘刻著殖民主義的權(quán)力印記，甚至本身就是殖民主義與種族主義的產(chǎn)物，它產(chǎn)生于19世紀(jì)的歐洲種族主義的國家理論，目的是“幫助歐洲建立其種族和文化的優(yōu)勢(shì)，為西方征服東方提供了進(jìn)化論的理論依據(jù)�！彼�“剝奪了那些被征服者的發(fā)言權(quán)，使其他的與之不同的世界觀喪失其存在的合法性，或根本得不到闡說的機(jī)會(huì)�！盵iii]

　　顯然，這后一個(gè)判斷是不符合實(shí)際的，因?yàn)闊o論是在西方還是中國，也不論是晚清和五四，關(guān)于中國人的民族性都同時(shí)存在種種不同的理解，不只是殖民主義的一種聲音。但劉禾似乎不怎么在乎這個(gè)，她更感興趣的甚至也不是國民性話語的殖民主義起源，而是這種殖民主義的理論為什么偏偏得到梁?jiǎn)⒊�、魯迅、孫中山等“愛國”的中國知識(shí)分子的青睞。這才是“值得玩味的”。[iv] 也就是說，問題的嚴(yán)重性在于中國知識(shí)分子把西方的殖民主義話語內(nèi)化了，變成了自己審視自己的武器，這才有了對(duì)于自己的所謂“國民性”的批判。五四前后的中國啟蒙知識(shí)分子（不是所有知識(shí)分子）都認(rèn)為中國的“國民性”必須改造才能適應(yīng)現(xiàn)代世界�！皣�民性”批判幾乎等于傳統(tǒng)文化批判。在作者看來，魯迅等人根本沒有認(rèn)識(shí)到“國民性”是西方傳教士的話語建構(gòu)，更看不到它背后的殖民主義險(xiǎn)惡用心，相反把它“本質(zhì)化”了。作者的解本質(zhì)化“學(xué)術(shù)工程”則體現(xiàn)為證明“國民性”乃話語建構(gòu)，證明魯迅等人的“國民性”批判話語所受到的西方傳教士決定性塑造，其中特別是阿瑟·斯密斯（又譯明恩博）的《中國人的氣質(zhì)》（又譯《支那人的氣質(zhì)》）的日文版的塑造，[v]證明此書乃是“魯迅國民性思想的主要來源�！币簿褪钦f，不是中國啟蒙思想家自己認(rèn)為國民性應(yīng)該批判，而是相信了西方傳教士的別有用心的“虛構(gòu)”。[vi]這樣看來，魯迅他們不過是“翻譯”了西方傳教士的“國民性”理論而已。這里隱含的一個(gè)潛臺(tái)詞似乎是：魯迅是唯傳教士馬首是瞻的洋奴，或者至少也是對(duì)于傳教士的著作是完全沒有反思能力的傻瓜。[vii]

　　當(dāng)然，對(duì)于劉禾來說，從邏輯上看首先要證明的是：斯密斯對(duì)于中國的描述（比如對(duì)中國人的睡相的描述）是種族主義的。例如，他對(duì)于中國人的特點(diǎn)的描述常常過于概括的，喜歡用的“中國人”這個(gè)全稱，因此而把中國人“本質(zhì)化”了。似乎一旦用了“中國人”這樣的全稱名詞，就是“本質(zhì)化”。這個(gè)說法看似有理，但是細(xì)想又不然。我們?nèi)绻�把這個(gè)邏輯反過來用于中國學(xué)者包括劉禾自己，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國人自己在講話寫文章中也同樣多（決不少于洋人）地使用“西方人”、“西方”、“洋人”等全稱判斷，而且更加糟糕的是劉禾本人也在使用“漢學(xué)家”、“傳教士”等全稱判斷，并從斯密斯這個(gè)個(gè)案中推導(dǎo)出本質(zhì)主義的判斷：西方“傳教士”及其“話語”“把中國人矮化成非人的動(dòng)物”。[viii]但事實(shí)上，不僅西方漢學(xué)家或者對(duì)于中國感興趣的作家并不是一個(gè)鐵板一塊的“實(shí)體”，即使斯密斯的這本書中也有大量對(duì)于中國人的正面描寫（在這里倒真的應(yīng)該反反“本質(zhì)主義”。限于篇幅不再舉例）。在這里我們倒是發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得警惕的現(xiàn)象：不管西方的后殖民批評(píng)家如賽伊德，還是中國的后殖民批評(píng)家如張寬等，他們都非常容易把西方的漢學(xué)研究本質(zhì)化，好象只要是西方人，他們?cè)谘芯繓|方的時(shí)候一定居心叵測(cè)，他們筆下的東方一定是被歪曲的。比如劉禾就堅(jiān)信：西方作為再現(xiàn)的主導(dǎo)者，或者說“東方”這個(gè)形象的塑造者一定不斷地將自己的文化規(guī)范和價(jià)值觀念，強(qiáng)加于作為被再現(xiàn)者的第三世界身上。“東方”不過是影片中的一個(gè)角色、一個(gè)演員，他/她必須聽從“編導(dǎo)”的擺布。后殖民批評(píng)家常常借用�？频鹊暮蟋F(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義理論，認(rèn)為所有的再現(xiàn)都是歪曲，都不能正確地呈現(xiàn)對(duì)象。[ix]然則這樣一種邏輯必然把后殖民批評(píng)家自己也繞進(jìn)去：既然如此，東方人不也不能正確地再現(xiàn)東方（更不要說西方）了么？因?yàn)闁|方人也好借助再現(xiàn)��？他們用什么去取代那個(gè)“歪曲”了東方的東方學(xué)呢？恐怕只能用另一種歪曲！[x]至于說到概括或普遍化，其實(shí)在我們的言說行為中，概括與普遍化是不可避免的（只是程度有所不同）。當(dāng)我們說“西方人如何如何”、“南方人如何如何”“北方人如何如何”的時(shí)候，我們不也在進(jìn)行著概括化乃至過度概括化么？這是否也是本質(zhì)主義？也是話語暴力？我們?yōu)槭裁床环词∥覀儗?duì)于“西方人”、對(duì)國內(nèi)的某地方人（特別是少數(shù)民族）的本質(zhì)化處理？其實(shí)，如果我們不攙雜進(jìn)民族主義的情緒，問題就會(huì)變得非常簡(jiǎn)單：說話必須使用語言，而語言必然是抽象和概括。在這個(gè)意義上，任何說話行為都會(huì)不同程度地犧牲對(duì)象的豐富性與具體性。但從這里卻不能得出所有的言說都是歪曲和謬誤的結(jié)論，否則我們只有閉嘴。

　　劉禾更認(rèn)為：中國知識(shí)分子的自我認(rèn)識(shí)是由這些妖魔化中國的殖民主義話語塑造的，因此而導(dǎo)致自我妖魔化與對(duì)于殖民主義話語的認(rèn)同。她反復(fù)重申傳教士話語“塑造”現(xiàn)實(shí)、塑造中國人自我認(rèn)識(shí)的作用，而絕不提及話語以外的“現(xiàn)實(shí)”是否存在。好象是話語創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)而不是相反。比如她問道：“傳教士的話語被翻譯成當(dāng)?shù)匚淖植⒈焕�用，這種翻譯創(chuàng)造了什么樣的現(xiàn)實(shí)？”“斯密斯的書屬于一個(gè)特定文類，它改變了西方的自我概念和對(duì)中國的想法，也改變了中國人對(duì)自己的看法�！盵xi]這種語言決定論是劉禾文章的基本方法論支點(diǎn)，它在文章的開始就被提出，而在最后又特別強(qiáng)調(diào)：“語言的尷尬”“使我們無法離開有關(guān)國民性的話語去探討國民性（的本質(zhì)），或離開文化理論去談?wù)撐幕�（的本質(zhì)），或離開歷史敘事去談?wù)摎v史（的真實(shí)）。這些話題要么是禪宗式的不可言說，要么就必須進(jìn)入一個(gè)既定的歷史話語，此外別無選擇。[xii]

　　真實(shí)雄辯極了。但我們不要忘了，雖然只能先進(jìn)入既定的歷史話語才能敘事歷史，但這并不意味著我們就必然成為特定歷史話語的奴隸，就不能對(duì)它進(jìn)行反思乃至顛覆。就像劉禾女士要談?wù)摗皣�民性”話題就必須先進(jìn)入關(guān)于“國民性”的歷史話語，但是劉禾女士不是進(jìn)入以后又在“顛覆”它么？難道劉禾本人就是國民性話語的奴隸？如果是的話，她又怎么寫出這篇反思國民性話語的文章？劉禾本人對(duì)國民性的批評(píng)是如何可能的？有什么意義？她的反批評(píng)是否也是限于后殖民主義話語的局限之中？具有悖論意義的是：后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)主義的反本質(zhì)主義理論所射出的子彈最后常常打在自己身上。

　　這種極度夸大語言作用的理論似乎非常時(shí)髦，卻違背基本常識(shí)與基本事實(shí)（我又用了“事實(shí)”這個(gè)“本質(zhì)主義”的術(shù)語，這是因?yàn)槲覍幙刹缓蠒r(shí)宜地相信常識(shí)而不是時(shí)髦的理論游戲）。好象西方人的自我認(rèn)識(shí)與中國人的自我認(rèn)識(shí)都不是由歷史事實(shí)塑造的而是由話語塑造的。試想，如果中國在與西方人的交往中不是節(jié)節(jié)敗退而是連連凱旋，那么，斯密斯等人的書即使大大地歪曲了中國與中國人，它還會(huì)改變中國人的“自我認(rèn)識(shí)”么？中國人的自我認(rèn)識(shí)還需要西方人的一本書來確立么？如果西方在與中國的交往中一敗涂地，那么，一本傳教士的書能夠讓他們傲慢地藐視中國人么？

　　對(duì)于傳教士話語之神奇?zhèn)チΦ目浯髮?shí)際上也是對(duì)于中國人智商的貶低。假設(shè)魯迅等人只是由于西方傳教士幾本書的影響就自我貶低、“虐待”祖宗，這實(shí)際上是說中國人、包括魯迅這樣杰出的知識(shí)分子，都是愚笨不堪、沒有鑒別能力、非常容易受騙上當(dāng)?shù)模�不但不能認(rèn)識(shí)自己，而且輕易地就被傳教士給洗了腦了�。ó�(dāng)然更不可能有辨別西方殖民主義話語的能力）。實(shí)際上，這才是對(duì)于中國人的極度蔑視：表面上是批評(píng)傳教士，但是實(shí)際上把傳教士的作用無限夸大，把中國知識(shí)分子當(dāng)作一個(gè)輕而易舉地就被傳教士欺騙的、根本沒有頭腦的笨蛋！用劉禾話說：“他（魯迅）根據(jù)斯密斯著作的日譯本，將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’成自己的文學(xué)創(chuàng)作，成為中國現(xiàn)代文學(xué)最重要的設(shè)計(jì)師。”[xiii]原來魯迅不過是一個(gè)沒有任何創(chuàng)造性的“翻譯者”而已！原來魯迅是這么傻！

　　稍有常識(shí)的人恐怕都不會(huì)相信傳教士的言論可以輕易地、直接地、單方面地決定魯迅的自我意識(shí)與民族文化觀念。就算魯迅真的受到傳教士的影響，難道這種影響不經(jīng)過他自己的經(jīng)歷與經(jīng)驗(yàn)的過濾？難道魯迅是帶著一個(gè)空白的腦袋接觸傳教士著作的？這與早已被人們拋棄的心理學(xué)上“白板”說又什么區(qū)別呢？更加合理的解釋應(yīng)該是：魯迅在自己的現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于中國人的種種劣根性本來就有痛切體驗(yàn)，現(xiàn)在只不過是使得這種經(jīng)驗(yàn)獲得了“國民性”這樣的命名而已。比如愛面子。劉禾認(rèn)為：在《中國人的氣質(zhì)》一書出版以前，愛面子“幾乎可以肯定”不是“文化比較中一個(gè)有意義的分析范疇，更不是中國人特有的品質(zhì)。”這里，她把作為比較文化分析范疇的“愛面子”與作為中國人特征的愛面子混淆了。一種特征在成為比較文化分析（它是一種有意識(shí)的學(xué)術(shù)研究行為）以前完全可能已經(jīng)存在，只是還沒有成為學(xué)術(shù)文化分析的范疇而已，成為范疇需要命名，但是并不是先成為范疇而后才成為實(shí)際存在。正如在《阿Q正傳》出版以前，阿Q精神已經(jīng)存在，只是沒有成為一個(gè)專門的、概括中國人性格特征的分析范疇。我們不能因?yàn)樗�還沒有成為分析范疇就認(rèn)定它不是客觀存在。劉禾的問題在于從后現(xiàn)代立場(chǎng)（特別是福科的反本質(zhì)主義）出發(fā)，認(rèn)定現(xiàn)實(shí)（比如愛面子）是由話語建構(gòu)的（關(guān)于“愛面子”的話語制造了愛面子這個(gè)“現(xiàn)實(shí)”），而不是相反——話語是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的命名，在此之前現(xiàn)實(shí)已經(jīng)存在，只是沒有獲得命名而已。后結(jié)構(gòu)主義的思想或許非常時(shí)髦好玩，也不乏一定的深刻性：語言的確可以在一定的意義與程度上塑造經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥连F(xiàn)實(shí)世界，但是把這一點(diǎn)推到極點(diǎn)就會(huì)十分荒謬：如果世界上沒有“餓”這個(gè)詞，我們幾天不吃飯也不會(huì)餓！

　　事實(shí)上，魯迅在接受西方思想方面是具有驚人的反思鑒別力的。即使在建議人們閱讀《中國人的氣質(zhì)》的那篇文章中，他的原話也是這樣說的：“看了這些，而自省，分析，明白哪幾點(diǎn)說得對(duì)，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣是中國人。”[xiv] 這段話非常重要，值得仔細(xì)玩味。首先，魯迅明白指出：了解西方人對(duì)于東方的看法是為了“自省”、“分析”，而不是無原則地、不加反思地盲從，而且要分析其中“哪幾點(diǎn)”說得對(duì)（換言之也有說得不對(duì)的）。更加重要的是：魯迅是站在自我變革、自我革新（“變革”、“掙扎”）的立場(chǎng)上肯定了吸收外國人的批評(píng)意見的，而且強(qiáng)調(diào)要自己做自己的主人（“自做工夫”），這里包含有外國人畢竟是外國人（即“別人”）的意思，我們要自救而不是依靠別人（西方人）的恩賜，最后通過自己的努力證明中國人有能力自我更新（“究竟”兩個(gè)字既表明魯迅認(rèn)為當(dāng)時(shí)的中國人的確不爭(zhēng)氣——在這個(gè)意義上他認(rèn)同西方傳教士的看法；
但是同時(shí)也含有中國人總會(huì)改變自己的意思。換言之，最后你們外國人看到的中國人將是另外一番新的面貌）。可見，真正不把中國人“本質(zhì)主義”化（在這里意為僵化、固化、定型化）的就是魯迅。

　　顯然，塑造魯迅國民性批判話語的因素是復(fù)雜的。首先是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國接二連三的改革失敗以及越來越深的民族危機(jī)是當(dāng)時(shí)包括魯迅在內(nèi)的知識(shí)分子的思考中國文化與社會(huì)問題的最重要的語境與制約因素。正因?yàn)檫@樣，即使沒有傳教士的影響，中國的知識(shí)分子同樣會(huì)思考國民性問題（即使可能不用“國民性”這個(gè)詞）；
其次，對(duì)于國民劣根性的思考其實(shí)早在斯密斯的書出版以前就開始了，比如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊�等人的許多批評(píng)中國人弱點(diǎn)的文章，就寫于斯密斯的《中國人的氣質(zhì)》日文版出版之前（1896年）。這足以證明他們沒有受到了該書的影響。說到影響，這些先驅(qū)思想家對(duì)于魯迅國民性思考的影響可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出《中國人的氣質(zhì)》。這也證明至少影響魯迅國民性思考的除了外國人的著述外，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　還有中國人自己的文章。

　　如上所述，任何對(duì)于對(duì)象的特征的概括都不可能是面面俱到的，否則就無法進(jìn)行概括。對(duì)于“他者”的描述、對(duì)于不同國家或地區(qū)的人的特點(diǎn)的描述可能尤其如此（比如北方人與南方人的比較），反面的例子（與這個(gè)概括不吻合的情況）總是可以找到的，這就是人們常常說的，任何科學(xué)陳述都是可以證偽的，否則就成了宗教。這個(gè)意義上，我們只能訴之于“總體而言”、“主要特點(diǎn)”等術(shù)語。其實(shí)更加重要的問題毋寧是：我們的描述、概括的最終目的是什么？心理學(xué)研究已經(jīng)證明：我們的需要常常決定我們能夠看到（發(fā)現(xiàn)）什么。我們看到常常是我們想要看到的。所以，國民性問題背后的一個(gè)更加重要的問題是：我們?yōu)槭裁匆�批判國民性？我們批評(píng)國民性的目的是什么？這個(gè)目的是否值得追求的、可欲的么？劉禾反復(fù)論證的是傳教士的描述對(duì)于外國人理解中國人以及中國人的自我理解都起了極大的塑造作用。即使這可能是事實(shí)（盡管被夸大，盡管這個(gè)情況在中國人對(duì)于西方的描述中同樣是存在的），但更加重要的問題卻是：中國人借助這樣的描述是否可能對(duì)自己認(rèn)識(shí)得更加清楚？是否有利于中國的發(fā)展？即使國外的傳教士對(duì)于中國的描述在主觀上是為帝國主義、殖民主義鳴鑼開道，如果我們自身有足夠的自信心與鑒別力，閱讀這樣的著作又有何妨？

　�。ū疚膶懹趲啄昵埃�現(xiàn)在偶爾重新翻出來看看，好像還有點(diǎn)意思，就發(fā)出來供大家批評(píng)。此外，文章中的有些觀點(diǎn)受到朋友楊曾憲先生的啟發(fā)，特此致謝）

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　　[i] 劉禾對(duì)于國民性批判的批判最先以《一個(gè)現(xiàn)代性神話的由來：國民性話語質(zhì)疑》為題發(fā)表于陳平原等主編的《文學(xué)史》叢刊，北京大學(xué)出版社1993年版，第138-156頁；
后收入劉禾著《跨語際書寫》,上海三聯(lián)書店，1999年10月版；
最后又以“國民性理論質(zhì)疑”為題收入劉禾的《跨語際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書店，2002年。

　　[ii] 《跨語際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第75頁。

　　[iii] 《跨語際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第76頁。

　　[iv] 《跨語際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第77頁。

　　[v] 此書的英文版出版于1894年，日文版出版于1896年。

　　[vi] 《跨語際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第80頁。

　　[vii]但是即使從劉禾自己引述的魯迅致陶康德的信看，魯迅也并沒有完全失去對(duì)斯密斯此書的反思態(tài)度，更沒有以它為“絕對(duì)真理”。在此信中，魯迅認(rèn)為《中國人的氣質(zhì)》“似尚值得一讀（雖然錯(cuò)誤亦多）。”[vii]說它“錯(cuò)誤亦多”，足見魯迅并不是不加反思地“翻譯”了斯密斯，而是有自己的獨(dú)立思考的。相反是劉禾自己落入了自己批判的本質(zhì)主義。

　　[viii] 《跨語際實(shí)踐》,北京三聯(lián)書店，2002年，第84頁。

　　[ix] 這種反本質(zhì)主義的立場(chǎng)在賽伊德的《東方學(xué)》中表現(xiàn)得非常典型，參見該書“導(dǎo)言”。同時(shí)參見該書“后記：東方不是東方”。

　　[x] 參見拙文《用什么取代東方學(xué)？——對(duì)于賽伊德〈東方學(xué)〉的一點(diǎn)質(zhì)疑》，《中華讀書 報(bào)》1999年9月15日。

　　[xi] 劉禾：《跨語際書寫》第87頁。

　　[xii] 《跨語際書寫》第103頁。

　　[xiii] 劉禾：《跨語際書寫》第88頁。

　　[xiv] 《魯迅國民性思想討論集》，天津人民1981年，第80頁。重點(diǎn)號(hào)引加。

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