什么是“文明的多樣性”？這幾乎是不言而喻的，可是“歷史的統(tǒng)一性”則不是一個簡單的概念，而是一個見仁見智的問題。

　　如果接受差異性和一致性其實都具有相對性這一事實，那么也應接受這么一個觀點，即東亞、歐洲和南亞文明之間雖有無可置疑的差異性，它們之間同時也有著相對意義上的一致性。從根本上講，中國知識界為之著迷了大半個世紀的社會發(fā)展五階段論便產生于這一認知，即不同文明在社會發(fā)展階段上具有相對意義上的同步性或一致性；
這種相對的同步性一致性產又生于這么一種根本性的地緣格局，即亞歐大陸是一個連續(xù)的、完整的地緣板塊。從根本上講，不同文明的發(fā)展程度上的相對同步性，以及在某種更為寬泛的意義上其生命形態(tài)的相對一致性，都源于這種地緣連續(xù)性和圓整性。

　　作為一個地緣整體，亞歐大陸不同地區(qū)在物種的形態(tài)及進化程度上都表現(xiàn)出了顯而易見的一致性。相比之下，隔著濤濤大洋的美洲、澳大利亞、新西蘭，以及南太平洋島嶼上的原生物種與亞歐大陸的原生物種在形態(tài)和進化程度上都有很大程度的差異，與歐亞大陸聯(lián)系不甚緊密的非洲的原生動植物種屬與亞歐大陸的原生物種在形態(tài)和進化程度上也有相當程度的差別。東亞、南亞和歐洲文明在其萌生時期所馴化的動物如馬、牛、羊、兔、狗、貓、駱駝廣泛分布于歐亞大陸的各個地區(qū)，而在16世紀伴隨歐洲殖民擴張而發(fā)生的“物種大交流”之前，這些動物并不見于美洲、澳大利亞、新西蘭及南太平洋島嶼。對于維系一個文明至關重要的谷物如小麥、水稻、大麥、黑麥、燕麥等也在亞歐大陸各不同地區(qū)廣泛種植，甚至亞歐大陸不同地區(qū)的人類易患的各種傳染性疾病也是相同或相似的，但這些傳染病卻不見于“物種大交流”前的美洲、澳大利亞、新西蘭及南太平洋島嶼。歐洲人入侵美洲滅絕當?shù)氐奈拿�，所依賴的最具殺傷力的武器并非鋼鐵利劍、熱兵器和效率更高的軍隊，而是新大陸印地安人對之毫無抵抗力的天花、麻疹、霍亂、鼠疫一類亞歐大陸習以為常的傳染病。

　　近代以來迄于今日，一個越來越為各文明所普遍接受的認知是，人類文明的多樣性中的統(tǒng)一性不僅含攝了各文明固有的合理要素，也包括它們在現(xiàn)代轉型過程中汲取現(xiàn)代資本主義要素后對人類所作的新貢獻。就歐洲文明而言，其近代以來的思想歷程大體上可作這樣的描述：從一種普遍主義的真理觀逐漸過度到一種多元主義的真理觀，并逐漸擯棄那種唯我獨占真理的錯誤認識。這種轉變自有其深刻的社會歷史背景，隨著西方文明相對于其他文明的優(yōu)勢的喪失，這種轉變將變得更具深度。在這種情境中，廣泛的文明間對話是不可避免的，而在文明的對話中，多元主義的真理觀之取代本質主義的真理觀，也是不可避免的。

　　多樣性意味著相對性，或者說，真理或體悟真理的方式對于不同的文明和價值體系是相對的。換句話說，此時此地此人以為是真理的或具有普遍價值的，彼時彼地彼人不一定認為是真理或具有普遍價值，甚至可能以之為謬誤。在屬于敘利亞形態(tài)的基督教文明中，耶穌是基督，是神；
神有圣父圣子圣靈三個位格，三個位格同時又融為一體，不可分隔。這種看法對于大多數(shù)基督教派別來說是真理，但在同屬敘利亞形態(tài)的其他文明中，人們并不這樣認為。猶太人和穆斯林并不認為耶穌是救世主，當然也不承認三位一體說的真理性。對于中國的儒生－士大夫來說，把圣子耶穌視為一個與圣父、圣靈同為一體（三位一體）的至高無上的人格神，就更不可理諭了。對于儒生－士大夫來說來，即使存在超驗的神性，也應在自我修養(yǎng)中或以“工夫”在心性中去體悟；
神性既然內在于人性，人性既然秉有善之天理，那么人本質上具有基督教意義上的“原罪”之說法便不能成立，“拯救”也就無從談起。當然，宋明儒雖然仍堅持孟子以降儒家一直信奉的人性本善論，但在面對人的有限性、人性中的“虧欠”或具體的個人何以有善與不善、賢與不肖之差異時，也不得不使用“氣質之性”概念。

　　設若存在接近真理、領悟真理的多種方式，但這并非意味著一種在本質意義上超越各別文明的具體形態(tài)絕對不存在，一種為各別文明所共同認可并體認的終極真理絕對不存在�？梢约俣ǎ�在某種深層次的意義上，人類的認知結構具有超民族、超種族、超文化、超文明的普遍性，而恰恰因了這種普遍性，各別文明在具體形態(tài)、具體價值方面才可能具有可通約性或公度性，或者說，不同文明之間的對話、理解、溝通才是可能的。宋明儒所謂“人同此心、心同此理”說就顯然預設了一種超越具體差異的普遍真理的存在。胡塞爾意義上的主體間性和伽達默爾的“視界融合”說之所以能夠應用于文明互動的研究，正是因了這種人類共有的超越具體形態(tài)的深層次認知結構的存在。大體上講，近代以來各別文明在維護其文化同一性的同時，也表現(xiàn)出強烈的普遍主義訴求。這種現(xiàn)象的根本原因正是背景迥異的人類群體在深層次認知結構上的一致性，或者說，各別文明共享一種超越具體文化形態(tài)的本質性真理結構；
此真理結構的具體表現(xiàn)形式可以用湯因比所謂的真理的“非本質連生物”（阿諾德·湯因比，《一個歷史學家的宗教觀》[晏可佳、張龍華譯]，成都：四川人民出版社1990年版，第286 – 307頁）來描述。新文化和五四運動以來中國人迅速擯棄的三綱五常、三從四德、衙門酷刑、裹腳、太監(jiān)、姨太太、五世同堂大家庭等，即可視為中國文明的“非本質連生物”。

　　可是人類思維和人類事務的復雜性遠非簡單的邏輯推演所能概括的。人類所面臨的種種問題，遠非在邏輯上描述出一種二難困境（這甚至有取消問題之嫌），進而采取一種中性或“客觀”的立場，就能解決的。人類總是需要用某種信仰、信念、思想體系來證明其存在其言論其行動的合理性，否則個人便無以“安身立命”，社會便難免四分五裂。故當前人類無法避免的一種態(tài)度是：在特定時期、地域、社會群體、價值觀念和認知體系中談論該領域的具體真理。這里，米歇爾·福柯社會認識論的現(xiàn)實相關性突顯了出來。他把知識的產生過程同權力的形成聯(lián)系了起來。就其本身來講，這種視角對于西方中心論傾向具有強烈的解構作用，不失為一種有理論價值的發(fā)明，但也未嘗不可以視為一種對近代以來尤其是現(xiàn)當代各別文明所堅持的多元真理觀的間接承認。多元真理觀包含了某種相對成分（如果不被視為相對主義的話），其具體表現(xiàn)形式往往是：雖不否認在終極層面存在普遍有效的真理，但在現(xiàn)實層面，由于這種普遍真理不可避免地隱含著權力或者會表現(xiàn)出權力取向，又不得不把它懸置起來存而不論，同時堅持各別文明中與具體情勢相適應的具體真理。

　　無論從歷史上看還是立足于當今，真理的本質性與多樣性的關系都可以表述為“世界主義”(cosmopolitanism) 與民族主義的關系。甚至在16世紀以前，各主要的文明都不約而同地表現(xiàn)出了一種超越種族、地域甚至具體文化形態(tài)界線的趨勢。這其實應視為一種準全球化，或一種充分意義上的全球化的預演。不僅有著敘利亞基質的基督教文明如此，東亞和南亞的文明同樣如此�？杀�的是，不僅近代以來原本統(tǒng)一的“基督教世界”四分五裂了（表現(xiàn)形式為形形色色的新教運動，從中又產生的五花八門的新教教派，更是派中有派），而且發(fā)生了兩次“世界”大戰(zhàn)（就兩次大戰(zhàn)尤其是第一次“世界”大戰(zhàn)主要是在歐美基督教國家間打的而言）。這不能不說是西方形態(tài)的普世主義所遭遇的巨大挫折。

　　16世紀以來的現(xiàn)代資本主義文明當然可以視為一種普世文明，但只是在某一歷史階段或在具體的歷史情境中，它才具有正當性。很顯然，這種正當性只是暫時的。資本主義要獲得持久的正當性，還需要經受根本性改造，甚至可能被改造得面目全非。此外，正如某些論者所注意到的那樣，19世紀下半葉至20世紀90年代的世界共產主義運動也可以視為另一種形式的普世主義，它是現(xiàn)代資本主義的一個重要變奏，是現(xiàn)代資本主義在非西方世界的替代性版本。共產主義運動源于西方，但傳播到全世界。中國便深深涉入其中。

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