我更愿意用激進結(jié)構(gòu)主義來討論法國當代著名哲學(xué)家德里達。雖然美國人總喜歡把他歸之于后現(xiàn)代思想家之列,其實,法國人很少提到“后現(xiàn)代”這個名稱,盡管許多美國人講的許多后現(xiàn)代思潮的代表人物都是法國人。所以具體討論德里達這個常被美國人稱作后結(jié)構(gòu)主義代表的哲學(xué)家的思想及其演變,可能會更有意義。

　　在具體討論德里達的解構(gòu)主義之前,有必要簡述一下與之有關(guān)的法國當代哲學(xué)的一些背景情況,也就是二十世紀法國存在主義的由來和發(fā)展。

　　一 法國結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展:從符號到解構(gòu)

　　法國當代歷史學(xué)家、著名學(xué)術(shù)評論家Ｆ.多斯(Ｆ.Ｄｏｓｓｅ)①認為,在50年代后期到60年代近20年間,結(jié)構(gòu)主義在法國知識分子的生活中取得了前所未有的勝利。這是因為結(jié)構(gòu)主義是一種從科學(xué)中獲取希望的嚴格方法,而且結(jié)構(gòu)主義還是思想史中的一個特殊時期。這就是被稱作“批評意識的重要時刻”的時期。結(jié)構(gòu)主義范式的勝利首先源于十九世紀以來西方社會科學(xué)的蓬勃高漲的結(jié)果。這種高漲敢于沖撞老巴黎大學(xué)的學(xué)院式的專制禁錮,因為這種學(xué)院專制掌握著學(xué)術(shù)的合法性。結(jié)構(gòu)主義則表現(xiàn)著一種對抗,順應(yīng)了西方歷史的一個特定時期,表現(xiàn)了尋求新的模式表達對西方傳統(tǒng)文化的否定、對“現(xiàn)代主義”的渴望的要求。結(jié)構(gòu)主義對于一切西方歷史中受到壓抑的東西部十分敏感。所以在這個時期最先閃光是人類學(xué)和精神分析這兩個學(xué)科就不是偶然的了。這兩個學(xué)科都注重西方歷史中的無意識,明確意義的反面,被壓抑者、不可理解物……這也是語言學(xué)成為科學(xué)研究先導(dǎo)并且為普遍社會科學(xué)指引方向的時刻。結(jié)構(gòu)主義為與舊習(xí)陳規(guī)斗爭中的現(xiàn)代性旗幟,也成為在二十世紀后半葉的幻滅中59許多“介入”知識分子的非意識形態(tài)化的工具。

　　法國結(jié)構(gòu)主義的開始是以薩特存在主義的光彩漸消隱沒為標志的。結(jié)構(gòu)主義正式走上法國思想學(xué)術(shù)界舞臺是在1962年。文化人類學(xué)家列維·施特勞斯(Ｌ.Ｓｔｒａｕｓｓ)在《野性的思維》的最后一章《歷史與辯證法》中,對薩特的“辯證理性”進行了尖銳的批評,引起轟動。眾所周知,當時在法國思想界占統(tǒng)治地位的是薩特為代表的存在主義。1960年,薩特發(fā)表了《辯證理性批判》。一位極有才華的、與薩特和施特勞斯這兩位思想大師都有密交的青年人布翁(Ｐｏｕｉｌｌｏｎ)使施特勞斯知道了薩特的書,他甚至在施特勞斯的課堂上講解了三次薩特的《辯證理性批判》。

　　可以說,布翁成了這二者相交互替的中介。

　　這兩代人(這里主要指薩特和結(jié)構(gòu)主義的一代)的不同與分歧是顯而易見的。究其原因可有以下幾點:

　　1.語言的態(tài)度:薩特對于語言學(xué)持輕視態(tài)度,在《存在與虛無》中,他的意識主體哲學(xué)導(dǎo)致把語言學(xué)視為低級的科學(xué),并避免使用它。而結(jié)構(gòu)主義者則相反,施特勞斯致力于賦予語言學(xué)模式一種優(yōu)先的價值,以超越觀察者和被觀察對象之間關(guān)系中的困難�！暗蠣杽P姆說,應(yīng)該把社會行為看作為物……而我們說:要把社會行為開作為詞語”。

　　2.由此也產(chǎn)生了薩特對精神分析的輕視。薩特的“自欺”、“主體的自由”很難與精神分析相合,精神分析被視作為糟糕的科學(xué)。

　　3.“介入”知識分子的危機:沿循法蘭西人文傳統(tǒng)的薩特一代的“介入”受到質(zhì)疑。知識分子不再能在任何“什么領(lǐng)域提出觀點,而只應(yīng)該在他的專門的領(lǐng)域起作用,知識分子的批評作用漸漸變得局限”。正如巴 實乙?Ｂｌａｎｄｉｅｒ)所說:“結(jié)構(gòu)主義誕生于戰(zhàn)爭結(jié)束12年之后。然而,戰(zhàn)爭是在一個靜止不動的世界中結(jié)束的。1948年意味著的是再一次戰(zhàn)爭的威脅,與之對抗的是兩種勢力:其一鼓吹自由,另一則鼓吹平等。而這一切都是為了否定歷史”②。這是法國結(jié)構(gòu)主義提出的最重要的問題之一。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家施特勞斯則尖銳地批評啟蒙學(xué)者的普遍人性的主張。�？聞t更站在思辨和認識論的高度抨擊了普遍主義:“我夢想對自明性和普遍性進行解構(gòu)的知識分子”。這個時期與薩特為代表的介入知識分子針鋒相對的最重要的代表人物是施特勞斯和宗教史學(xué)家杜梅澤爾(Ｇ.Ｄｕｍｅｚｉｌ)。

　　4.現(xiàn)象學(xué)的影響:結(jié)構(gòu)主義的反主體說其實可以視為胡塞爾本人及梅洛·龐蒂的“主體間性”思想的一種奇特的發(fā)展。而法國六十年代以來現(xiàn)象學(xué)研究復(fù)蘇之時,現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)、批判理論、分析哲學(xué)、系統(tǒng)論、馬克思主義都有對話,其中就包括結(jié)構(gòu)主義。利科就認為語言分析對現(xiàn)象學(xué)的改進是很有益的。還有人認為,結(jié)構(gòu)主義對現(xiàn)象學(xué)的人道主義的質(zhì)疑可以促進現(xiàn)象學(xué)重新考慮其方法論,這有助于貫徹胡塞爾的徹底性精神。此外,主體的相對化可以使“主體”本身也包括進現(xiàn)象學(xué)還原之中,從而使還原更加完全。

　　結(jié)構(gòu)主義以充滿批判精神的姿態(tài)成為六十年代法國思想舞臺的中心。所謂的“后現(xiàn)代”、“后結(jié)構(gòu)主義”等實際上是與結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展密不可分的。其實,“后現(xiàn)代”的到來很關(guān)鍵的一點就是與時間性的關(guān)系更新。首先應(yīng)該看到的是失去了統(tǒng)治地位和對其他民族的模式地位作用的歐洲,出現(xiàn)了非歷史的文化。早在第一次世界大戰(zhàn)期間,歐洲就受到了經(jīng)濟高度發(fā)展的年輕美國的現(xiàn)代意識的強烈沖擊而產(chǎn)生嚴重的危機和矛盾。許多人感 九分薜 沒落撼動了十九世紀進化論的基石。而因為歐洲社會科學(xué)繼承了啟蒙時期思想,總是沉浸在一個向著勝利的理性指引的完美時代前進的激情之中,所以許多思想家的理論都是期待不斷進步的完整社會圖式。而這樣的信念卻碰到了歐洲二十世紀二十年代的悲劇,沖擊著人們不愿放棄的“歐洲中心論”。第二次世界大戰(zhàn)更是使歐洲對過去產(chǎn)生疑問,一種越來越徹底的悲觀主義敲響了歐洲美好觀念的喪鐘。其實,這是法國現(xiàn)代或所謂后現(xiàn)代的各種思想的真正原始的根源。那就是產(chǎn)生了“現(xiàn)在”的膨脹:對過去的現(xiàn)時化,一種與歷史性的新關(guān)系類型。在這種關(guān)系中,現(xiàn)在不再被視為未來的先者,而是作為過去以系譜模式再循環(huán)的可能領(lǐng)域來思考的。未來被消解了,伸展著的現(xiàn)在并不遠離過去。正如道萊斯(Ｆ.Ｔｏｒｒｅｓ)所說:“未來的差異不再從現(xiàn)在中尋找,而是要向后回溯、退后”③。馬里翁(Ｊ.Ｌ.Ｍａｒｉｏｎ)說:“新浪潮、日常生活中的廣告更多地消解了所有未來相異性的機遇”④。正是在否認任何歷史目的論、否認加在人類歷史上的任何意義的基礎(chǔ),人們找回了我們丟失的這個世界的已經(jīng)失去的美麗:那就是中世紀---被譽為與追尋根源相系的相異性的家園。

　　所以,正是在要對歐洲文化的位置進行質(zhì)疑、去中心并對形而上學(xué)進行解構(gòu)的背景下,一種新的人種學(xué)意識代替了歷史意識。西方以另外的方式對其反面進行考問,這另外的舞臺是被其不在場所揭示的在場揭示的。

　　1967年,媒介已經(jīng)把結(jié)構(gòu)主義宣揚的沸沸揚揚,美國哲學(xué)界要“引進”法國結(jié)構(gòu)主義的時候,德里達已宣稱“結(jié)構(gòu)主義之死”,那實際上已經(jīng)是結(jié)構(gòu)主義激進化、解構(gòu)主義的“散播”和“回溯”時代的開始。德里達無疑是應(yīng)被列入其中的最引人注目的一位思想家。

　　二 現(xiàn)象學(xué)起始的結(jié)構(gòu)主義的激化

　　1精神限制的來源:60年代以來,許多人都喜歡談?wù)摗罢軐W(xué)的終結(jié)”,不少人都認為西方理性已經(jīng)到了山窮水盡的地步。“哲學(xué)的終結(jié)”是從海德格爾那里借用的,但在應(yīng)用中卻顯示了不同的方向:有些人想借此說:應(yīng)該從理論轉(zhuǎn)向行動(比如馬克思主義者及薩特的擁護者們),而其他一些人則相對與古典哲學(xué)對哲學(xué)進行浪漫主義的批判(哲學(xué)介紹的是作為某一特定群體或特定時刻的表達或表象的東西)。

　　2這樣,海德格爾的味道就很少了,哲學(xué)的終結(jié)就相當于:哲學(xué)是西方種族的意識形態(tài)。意識形態(tài)就是把一種事實上的形勢作為合法建立起來的東西介紹出來的話語,把傳統(tǒng)特權(quán)作為自然的至高無上的東西介紹出來的話語。理性,當它被作為“理性”(普照世界上的每一個人的陽光)被確定時,那它就成為了不義的、殘暴的要求。這種對哲學(xué)的有意識的考察與 分 殖民統(tǒng)治的終結(jié)同時發(fā)生(阿爾及利亞戰(zhàn)爭在1962年結(jié)束)應(yīng)該說不是巧合。

　　這樣,哲學(xué)的批判把一種被擴展的理性主義的圖表放在人們面前。人們懷著一種解除殖民統(tǒng)治的意愿在說:“哲學(xué)是一種意識形態(tài)”。比如,哲學(xué)等于西方的意識形態(tài),馬克思主義等于統(tǒng)治階級的話語,弗洛伊德注意等于性象征,反弗洛伊德注意等于男子支配的意識形態(tài)。這個圖表總是設(shè)定理性面前有一種前途的。所以,德里達說:“我們只不過認為絕對的知是一種關(guān)閉,不然就是歷史的終結(jié)……對于正在開始的東西來說,在絕對的知之外,還要求一些沒有聲音的思想,這些思想通過對過去的舊符號的記憶認識自身”⑤。

　　但是,盡管人民可能把各種變化引入哲學(xué),理性還是絕對的,因為它知道它有這個權(quán)利。理性的秩序也是絕對的,因為“人們只有在反對它的時候才能召喚它,也只能在它之中反對它,在它固有的領(lǐng)地上,它只能讓我們求助于計謀和策略。由于只能在理性繁殖時在理性的內(nèi)部活動,革命---反對理性的革命因而總是一種人們按內(nèi)務(wù)部長的語言叫做動亂的東西的有限制的廣延”⑥。

　　這樣的兩難就形成了德里達的出發(fā)點:說為的是什么都不說(或者,人們贊成無視于他們贊成的理性,或者人們通過很有情理的過程批判理性)。但還有第三個可能性,那就是詭計(ｒｕｓｅ):計謀與策略。對待可怕的、殘暴的主人,德里達選擇了使用雙重的游戲的可能:裝作服從暴君的法律,而同時設(shè)置陷阱,使暴君的法律在其中不再能行使威力。德里達的消解戰(zhàn)略就是在歸根結(jié)底不再有什么可說的時刻可能說話,這是使哲學(xué)造成的窘境歸于失敗的計謀。

　　不過,這些計謀必須建設(shè),計算。也就是說,要在哲學(xué)造成的兩難的主體為理性、秩序說話的時刻,和主人由于陷阱而歸于失敗。只能嘲弄自己專斷本質(zhì)的時刻之間,必須有一種無聲的、潛在的思想導(dǎo)引著戰(zhàn)略家。在無聲中,戰(zhàn)略家想到了他不能說的和他不應(yīng)該說的。這就是說,真的不真的是真的(常常是假的),法律與專斷沒有區(qū)別。這就涉及到一種決定性的精神限制。只有這種精神限制造成了偽裝話語與誠實話語之間的區(qū)別。需要一種精神節(jié)制插在“說話的主體”和它的言語之間,還需要有一潛在的思想能超出任何語言,從不表達自己而躲避在主體頭腦中的某一角落之中。這也恰恰是德里達對勒維納斯的批評所在:既然哲學(xué)語言無可救藥地是黑格爾的,勒維納斯只能在沉默中反對黑格爾的整體:“當勒維納斯說反對黑格爾時,他只能是確認黑格爾,而且已經(jīng)確認了他”⑦。

　　2.語言學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究德里達最初的工作是從現(xiàn)象學(xué)開始的,他屬于從現(xiàn)象學(xué)起步的一代。他的理論來源應(yīng)該追溯到胡塞爾的《幾何學(xué)起源》⑧一書。德里達不同于薩特等人只關(guān)注經(jīng)歷、感知意識等,而是首先關(guān)注在內(nèi)在觀察水平上的對象性、科學(xué)問題。這就更多地偏向于胡塞爾的德國傳統(tǒng)之中。德里達首先是要從幾何對象提出的謎出發(fā)追問現(xiàn)象學(xué)的最終基礎(chǔ)。他不同意胡塞爾論述的“活的現(xiàn)在”的觀念⑨,他認為沒有“活的現(xiàn)實”。所謂現(xiàn)實都是過去傳下來的,向未來伸展,現(xiàn)實不可能留在“點”上,現(xiàn)實生活中沒有零點。這表面看來是差異,實際上是分延,即非心非物的狀態(tài)。也就是葉秀山先生稱之為“心物聚集在一起的關(guān)鍵性狀態(tài),歷史環(huán)節(jié)中的現(xiàn)實”。這是德里達理論的一個基點。

　　胡塞爾的最后著作《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》也是德里達早期最關(guān)注的著作之一。實際上,從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)的語言哲學(xué)也具有顯著的獨創(chuàng)性。從語言哲學(xué)出發(fā),現(xiàn)象學(xué)就是一種把作為整體的語言和領(lǐng)悟在語言中得到表達的現(xiàn)實方式聯(lián)系起來的嘗試。這種在語言之先并且獨自使語言指示任何事物的東西,實際早就是《邏輯研究》一書的討論主題(第一卷《表達與意義》)。而胡塞爾在此后的研究中則指出,被知覺的對象已經(jīng)是一種假定的“意義”的“統(tǒng)一體”。它在該對象隨后的諸種顯象出現(xiàn)的過程中可以有效或無效。因而在語言之前就有意義。語言不只是作為人與世界之間的中介物出現(xiàn)的,毋寧說是作為兩種要求變動的手段而出現(xiàn)的:其一是要求語言成為合乎邏輯的,要求語言具有一種最終的目的;另一個則要求語言應(yīng)當在能述謂(ａｎｔｅ-ｐｒｅｄｉｃａｔｉｖｅ)階段有基礎(chǔ),這一要求賦予語言一種形成因。象征功能就是按這兩種要求被理解的。而在《危機》中,胡塞爾對這樣一種語言作用的性質(zhì)有更精確的認識:語言借助這種作用指示在語言之先的經(jīng)驗。這個在先的基礎(chǔ),就是生活界。但生活界不單純是一種直接性的東西,它本身受制于一種作用:這種作用既在語言中出現(xiàn),又對語言出現(xiàn),包括一種反省、一種逆反過程、一種回溯性的提問,通過這種作用,整個語言在德里達的解構(gòu)主義非語言的東西里面覺察到自己的作用,這種逆反過程可看作為一種元語言。但是,元語言不只限于闡明天然語言的句法,(點擊此處閱讀下一頁)

　　它還表明了作為整體的象征功能發(fā)揮作用的條件。

　　胡塞爾的這些思想吸引了德里達,他特別關(guān)注作為胡塞爾公理的界限,以及被稱作為現(xiàn)象學(xué)直觀“原則的原則”的界限。由此,德里達繼續(xù)對胡塞爾論及符號、語言、文字的著作進行探討。在《聲音與現(xiàn)象》中,他對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進行了激進的改造。

　　利奧塔爾說過,后現(xiàn)代主義是后現(xiàn)代知識狀態(tài)的集中表現(xiàn),因此,后現(xiàn)代的根本特征就是對“元敘事”的懷疑和否定。在《聲音與現(xiàn)象》,德里達就是從語言問題為始研究胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。他認為,在提出“符號”一詞的兩種意義之間的純粹“現(xiàn)象學(xué)”的區(qū)分之前,或毋寧說在認識這種區(qū)分、在成為一種簡單描述的要求中指出這種區(qū)分之前,胡塞爾提出了一種先于文字的現(xiàn)象學(xué)還原:胡塞爾切斷一切被構(gòu)成的知,他強調(diào)源于形而上學(xué)。心理學(xué)或自然科學(xué)的先假定的必要的不在場。一方面,胡塞爾而不得不從始至終地把所有清晰的沉思與一般的語言本質(zhì)區(qū)分開來。

　　德里達認為,胡塞爾從來沒有提出超越邏輯的問題,也沒有使現(xiàn)象學(xué)語言與普通語言完全決裂。另一方面,德里達認為,胡塞爾只是在理性方面對語言感興趣,踏實從目的因的普遍性邏輯出發(fā),以傳統(tǒng)的方式規(guī)定了語言的本質(zhì)。而這種目的因是作為在場的存在的目的因。語言就可以說是在場與不在場這個游戲的中項,它首先是能夠把生命與理想性統(tǒng)一起來的東西。德里達正是由此發(fā)展深化了胡氏的有關(guān)理論。在他看來,我們永遠不是面對存在在場,而總是面對歸于另一個表象的一個表象,而這個過程總是無限的。我們是關(guān)閉于印跡之中,沒有真理,沒有根源,也沒有上帝。正如胡塞爾所說:“一切都是這樣開始的:一個在我們面前發(fā)出聲音的名字會讓我們想到德累斯頓的畫廊和我們最近一次在那里的參觀:我們信步穿行在一個個大廳之中,我們在泰尼埃的一幅表現(xiàn)一個油畫畫廊的畫前面駐步不前。此外,我們假定這個畫廊里的畫又表現(xiàn)一些畫,這些畫又使人看到一些可以明白的含義�！钡吕镞_認為,沒有任何東西先于上述處境。沒有任何東西把這處境懸擱起來。它并不象胡塞爾希望的那樣包括在一些直觀或一些表現(xiàn)之中。若大白天展覽,在畫廊之外,我們就不會得到任何感知、也肯定不會有默契,有的只是表象的表象,游蕩的符號的偏移。

　　德里達曾經(jīng)深深地被胡塞爾的“原則的原則”所吸引。他對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的深入分析研究,又使他得出更進一步的結(jié)論,引出了差異的觀念。他認為,最根本的原則不是“我=我”樣式的同一性,而是一種差異,因而就是與其他東西的關(guān)系。經(jīng)驗論想要從根源上得到純異質(zhì)的思想是一個夢想。純粹思想實際是純粹差異的思想。所以說是夢想,是因為夢在白天就破滅,而純粹的思想在語言發(fā)出聲音的時候就破滅了。從某種意義上講,德里達還是忠于現(xiàn)象學(xué)的。但他認為應(yīng)該超越現(xiàn)象學(xué),或者說應(yīng)該把現(xiàn)象學(xué)激進化以把它從意向性中解放出來。人們要把它從形而上學(xué)的界限中掙脫出來,并在這個過程中實現(xiàn)這個意向,這就是在場的形而上學(xué)。

　　三、解構(gòu)的概念

　　所謂的后現(xiàn)代主義者們其實與法國結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)有不可分開的聯(lián)系,激進的結(jié)構(gòu)主義發(fā)展了海德格爾思想中的摧毀性的一面,向極端發(fā)展。從這個傾向上講,應(yīng)該稱德里達為“后結(jié)構(gòu)主義主義者”。實際上,德里達是第一個對結(jié)構(gòu)主義持有保留態(tài)度的人。然而,他從事的結(jié)構(gòu)主義的工作又使結(jié)構(gòu)主義繼續(xù)深入發(fā)展。德里達的解構(gòu)工作首先借助社會科學(xué)語言創(chuàng)造作品。他與二十世紀初的俄國形式主義、布拉格學(xué)派的思想相通:都追求詩與哲學(xué)的“共生”,應(yīng)該說這是結(jié)構(gòu)主義的傳統(tǒng)。其次,德里達的解構(gòu)工作深藏海德格爾的根源:“我的工作,若沒有考慮到海德格爾的問題,若沒有對海德格爾稱之為\"在與在者\"等的差異,那是完全不可能的�！� 德里達的解構(gòu)就是一種戰(zhàn)略,這種戰(zhàn)略因此既是結(jié)構(gòu)主義的,又是反結(jié)構(gòu)主義的。

　　解構(gòu)的概念針對的是理論上的專制,這個概念是在結(jié)構(gòu)主義思潮在法國十分走紅的時候設(shè)想出來的。這個概念意味著一種對某種結(jié)構(gòu)進行解構(gòu)以使其骨架顯現(xiàn)出來的方式。解構(gòu)看重的是差異和重復(fù),而不是對立和矛盾。因此,德里達用的是ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ(解構(gòu)),而不是ｄｅｓｔｒｕｃｔｉｏｎ(摧毀)。

　　解構(gòu)---結(jié)構(gòu)主義的、又是反結(jié)構(gòu)主義的:首先,人們拆解一座建筑,一種偽裝。德里達希望以此讓人從“一切都木已成舟”的觀念中解脫出來,以便結(jié)構(gòu)、神經(jīng)顯現(xiàn)出來。與此同時顯現(xiàn)出來的是不能解釋任何東西的形式結(jié)構(gòu)的不穩(wěn)定性,從解構(gòu)這個詞的一般意義上講,它不是中心,不是原則,不是推力,甚至不是事件的規(guī)律。

　　這樣的解構(gòu)因此不能歸結(jié)于一種方法(簡單的還原),也不能歸結(jié)為一種分析。如前所說,解構(gòu)就是要顛覆以邏輯為中心的話語,沒有任何一部分的句子成分是偶然的,在一開始,無論是閱讀還是說話,甚至歷史事件的發(fā)生,一切都各在其位,而在讀過幾頁書之后,或經(jīng)歷某些錯亂之后,由于一種令人生畏的質(zhì)疑,對思想來講,一切都不再是可寓居的了。勒維納斯曾在《弓》雜志中一篇文章中用例證形象地說明了消解:“我總是……想起1940年的逃難:敗兵們到達了對此尚一無所知的地區(qū),咖啡館照樣開門,女士們爭相時髦,理發(fā)師理發(fā),面包師做面包,子爵與子爵相遇,互相講述子爵的故事……而一個小時之后,還是在這個地區(qū),一切都解體了:大門緊閉,或居民傾巢出動,汽車與逃亡的人們形成洪流,這洪流釋放出他們的深刻的過去,人們在一個難以記憶的過去中被大遷徙打上了印跡�！�

　　這就很象解構(gòu)的情況。但解構(gòu)并不是否定,它總是帶著肯定的要求。如上所述,解構(gòu)把一個體系從符號、從沒有所指的能指、從沒有任何完滿意義的語言結(jié)構(gòu)中解放出來。而為了擴散,延異出現(xiàn)。在延異中, 在場被解構(gòu),無限期的延緩出現(xiàn)。而在解構(gòu)之后,等待建造的肯定是話語的嚴格的建筑,這話語在現(xiàn)在把動詞“是”消解了,并把它運用于謂詞的句子中。

　　德里達的解構(gòu)的實行,說到底是針對西方傳統(tǒng)文化的同一思想,在原初文字中,從來就沒有同一,有的只是差異。但在原初文字中又不存在著矛盾、對立,而存在著重復(fù)與意義的延緩。正如德里達所說,任何本文都是雙重的本文,總有兩個本文同在一起:兩個本文,兩只手,兩種眼光同在一起又同時是分開的。這第一個本文,就是傳統(tǒng)解釋所堅持的本文:它是在在場的統(tǒng)治下寫成的,并且是為意義、理性、真理服務(wù)的。而第二種本文---是與第一種不同的、但又是同一個---是傳統(tǒng)閱讀永遠不能識別的本文。然而,傳統(tǒng)閱讀接受的第一種本文包含在者發(fā)出向著第二種本文的符號的縫隙與印跡。所以,在兩種本文中,任何綜合都是不可能的,沒有任何的融合。因為后者并非前者的反面,而只是前者稍許位移的相似物。這樣,德里達主張閱讀總本文,這要求的就是一種雙重的科學(xué),它能使本文的欺騙性顯示出來。這也是為什么德里達經(jīng)常運用的是“不定的詞”的原因:比如馬拉美的ｈｙｍｅｎ(處女膜,婚禮),以及柏拉圖的ｐｈａｒｍａｋｏｎ(康復(fù),毒藥)。這些詞比其它詞更好地指明話語在其中不再能統(tǒng)治、判斷、決定的地方:肯定與否定、好與壞、真與假之間。

　　德里達向人們指出一種看世界的觀點,這種觀點既不屬于哲學(xué)反思(對存在的思考),也不屬于科學(xué)思想(科學(xué)家不說明本文,只參考可感直觀揭示的真實),也不屬于邏輯。真理的觀念是受抨擊的,因為,我們投身的是一個符號的世界,也可以說,這個世界沒有起始,但卻奔向死亡。在這個世界中,每個人都有一個肯定的結(jié)束。德里達的思想代表了法國激進的反傳統(tǒng)的傾向,也可說是西方人文化自我批判意識的最激進的代表。因此在西方產(chǎn)生極大凡響,他的思想極具吸引力。但是,德里達的思想也受到許多責難和抨擊,比如許多人指責他的著作文字艱深、難以理解,有人批評他的觀點過于武斷,例如對他所謂的非拼音文字中國文字的評論,例如他對邏各斯中心的批評……但無論如何,德里達的沖擊是值得人們注意的,他提出的許多問題值得我們現(xiàn)代人思考。

　　注釋:

　�、賲⒁姸嗨�:《結(jié)構(gòu)主義史》,法國發(fā)現(xiàn)出版社,1992年第1卷,1994年第2卷。

　　②見“巴實弦與多斯談話”,載多斯:《結(jié)構(gòu)主義史》第一卷,25頁。

　�、鄣廊R斯:《已經(jīng)看到》(Ｄ埁 ｖｕ),142頁,Ｒａｍｓａｙ出版社,1986。

　�、荞R里翁:〈沒有未來的現(xiàn)代性〉(《Ｕｎｅｍｏｄｅｒｎｉｔ?ｓａｎｓａｖｅｎｉｒ》),“爭論”第四期,1980年(4)。

　　⑤德里達:《聲音與現(xiàn)象》,法文版,115頁。

　�、薜吕镞_:《書寫與差異》,法文版,59頁。

　�、叩吕镞_:《書寫與差異》,276頁。

　�、嗟吕镞_在1962年發(fā)表了《胡塞爾的〈幾何學(xué)起源〉》,其中包括德里達翻譯的原文和德里達的長篇研究專著。

　�、彡P(guān)于德里達與〈幾何學(xué)起源〉的關(guān)系,請參見葉秀山先生的〈意義世界的埋葬〉,載〈中國社會科學(xué)〉,1989(3),這應(yīng)該是國內(nèi)有關(guān)德里達研究中的最有深度和見地的文章。

　�、獾吕镞_:《書寫與差異》,法文版,303頁。

德里達:《書寫語言學(xué)》,法文版,398頁。

索緒爾:《普通語言學(xué)教程》,法文版,78頁。

德里達,《立場》,法文版,18頁。

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