經(jīng)典只有通過解釋才能釋放出它的思想力量。然而，不是所有的經(jīng)典疑難都能找到確切的答案。這一事實，可能導(dǎo)致人們對有些難題的討論持懷疑的態(tài)度。本文的探討試圖表明，對于某些難題而言，即使我們沒能給出最終的答案，其解讀本身也是展示經(jīng)典思想內(nèi)涵的重要過程。作為案例的文本，是《論語•述而》第十五章：

　　冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾。吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也�！痹唬骸霸购酰俊痹唬骸扒笕识�得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不為也�！�

　　這則文獻字面意義清晰且內(nèi)容簡單�？组T弟子冉有向子貢打聽，老師是否準備幫助衛(wèi)國君主。子貢主動幫其問孔子，但卻問了個“伯夷、叔齊何人也”的問題，并在得到孔子的回答后，斷定孔子不會幫衛(wèi)君。問題是，子貢的問題并非冉有的問題，他是如何得出冉有想知的答案的？換句話說，子貢的結(jié)論可靠嗎？歷代對此有疑問者不少，但系統(tǒng)討論者不多。潛心研讀將會發(fā)現(xiàn)，問題仍大有文章可做。

　　下面的討論，將圍繞著文本，分事件，典故，問題，政治，及君子五個方面，逐步進行檢討。

　　一、事件

　　“夫子為衛(wèi)君乎？”冉有為何要提這個問題，事情的原委并沒反映在對話中。但它是理解對話的前提，是讀者必須了解的歷史事件。所幸《春秋》及三傳保留有相關(guān)的歷史信息。劉寶楠《論語正義》引述說：

　　《左》定十四年《傳》言，衛(wèi)靈公太子蒯聵得罪君夫人南子，出奔宋。哀二年夏，靈公卒。夫人曰：“命公子郢為太子，君命也�！睂υ唬骸佰�異于他子。且君沒于吾手，若有之，郢必聞之。且亡人之子輒在�！蹦肆⑤m。又《經(jīng)》書：“六月乙亥，晉趙鞅帥師納衛(wèi)世子蒯聵于戚。三年春，齊國夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚。”此蒯聵出奔及輒立拒父始末也。

　　簡單說，這是一個父子爭國的故事。所謂衛(wèi)君是衛(wèi)靈公的孫子定公輒，其所拒對象便是此前被衛(wèi)靈公驅(qū)逐出境的兒子，也即輒的父親蒯聵。靈公死后王位傳輒，被逐的蒯聵借晉國之力，與兒子爭位來了。事變期間，孔子及冉有、子貢、子路等弟子正居衛(wèi)。[1]在這場父子相爭中，孔子到底幫不幫衛(wèi)君，成為眾弟子的疑惑。而孔子想不想幫衛(wèi)君，恰好也是我們需要探求的問題，所以得暫懸掛起來，先看其它經(jīng)典對事件性質(zhì)的評論：

　　晉趙鞅帥師納衛(wèi)世子蒯聵于戚。戚者何？衛(wèi)之邑也。曷為不言于入衛(wèi)？父有子，子不得有父也。秋八月甲戌，晉趙鞅帥師及鄭軒達帥師戰(zhàn)于栗，鄭師敗績。冬十月，葬衛(wèi)靈公。十有一月，蔡遷于州來。蔡殺其大夫公子駟。三年春，齊國夏、衛(wèi)石曼姑帥師圍戚。齊國夏曷為與衛(wèi)石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其為伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒，以曼姑之義，為固可以拒之也。輒者何為者也？蒯聵之子也。然則何不為立蒯聵而立輒？蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。（《公羊傳》）

　　晉趙鞅帥師納衛(wèi)世子蒯聵于戚。納者，內(nèi)弗受也。何用弗受也？帥師而后納者有伐也。以輒不受也，以輒不受父之命，受之王父也。信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。（《榖梁傳》）

　　依《公羊》、《榖梁》兩傳的說法，輒拒蒯聵，性質(zhì)不是子拒父，而是父（衛(wèi)靈公）拒子（蒯聵）行為的延續(xù)，是公（王命）對私（家務(wù)）的事情，符合春秋時代的政治正義原則。但是，子貢對孔子立場的判斷，卻與此并不協(xié)調(diào)。如果子貢是正確的，那就意味著其它的可能性：孔子持有另外與之不同甚至相反的政治原則，或者夫子對事件性質(zhì)究竟適應(yīng)哪條原則沒有了主見。這樣，我們得轉(zhuǎn)向?qū)ψ迂暤膯栴}究竟隱含什么原則的探討上來。

　　二、典故

　　子貢心細，冉有不當(dāng)面向孔子提的事，他也不直接問，而是轉(zhuǎn)個彎，問了個關(guān)于伯夷、叔齊的問題。不了解相關(guān)的人物故事，難以理解子貢提問的玄機。司馬遷為詮釋孔子論夷、齊的言論，撰寫了《伯夷列傳》：

　　伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也�！彼焯尤ァＪ妪R亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？左右欲兵之。太公曰：“此義人也。”扶而去之。武王以平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌，其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死于首陽山。

　　與三代其他人物一樣，伯夷、叔齊的故事很大程度上也是傳說。但傳說一但形成，其內(nèi)容就具真切的意義。傳說中人物的行為言論，是普遍價值的體現(xiàn)，而故事的情節(jié)，就是歷史的教本。所以《論語》中孔子一再舉伯夷、叔齊表達其觀念。除回答子貢的提問外，提及夷、齊二賢的言論至少還有下列三則：

　　子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”（《公冶長》）

　　齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？（《季氏》）

　　逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣�！敝^：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可�！保ā段⒆印罚�

　　從孔子的評價看，二賢的道德品質(zhì)，羅列出來有不念舊惡、無怨、求仁得仁、不降其志、不辱其身，等等。司馬遷的傳記所體現(xiàn)的精神也與此一致。而與子貢心目中的問題直接相關(guān)者，其實只是關(guān)于讓國的行為。父親要把王位傳給老三，老三則讓回老大，而老大又謙讓不受，結(jié)果雙雙為讓國出逃，王位留給了老二�！白尅笔菃栴}的核心所在。而且，在孔子的信念中，能讓是君子或賢者的美德，尤其是讓國讓天下的行為。

“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。’”（《泰伯》）就是孔子推崇讓的另一個例子。[2]

　　因此，從“求仁得仁，何怨哉！”推測孔子面對這場權(quán)力糾紛主讓不主爭的態(tài)度，是有道理的。問題是，究竟誰該讓：父讓，子讓，還是爭端的兩造一起讓？從子貢的判斷看，似乎該讓的是衛(wèi)君，故稱“夫子不為也”，即不幫衛(wèi)君。朱熹就是這樣看的，其《集注》分析說：“君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛(wèi)君，而以夷、齊為問。夫子告之如此，則其不為衛(wèi)君可知矣。蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重，其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安，既而各得其志焉，則視棄其國猶敝□（足+徒），何怨之有？若衛(wèi)輒之據(jù)國拒父而惟恐失之，其不可同年而語明矣。”[3]朱注的原則顯然是重家（天倫）而輕國（王命與衛(wèi)晉之爭）。

　　仔細對比，兄弟（夷、齊）之讓與父子（聵、輒）之爭的關(guān)系結(jié)構(gòu)，其實不一樣，很難用前者直接類比后者。毛奇齡便對此提出異議：

　　夫子為衛(wèi)君章從來亦不得解。但以父子爭國與兄弟讓國相比較，雖常人猶知之，何待求、賜？正以父王命與父命比較，王事與家事比較，則急難明耳。蓋齊受父命，輒受王父命，輒未嘗異齊也。夷遵父命，聵不遵父命，是聵實異于夷也。夷讓齊亦讓，是讓當(dāng)在聵也。聵爭輒亦爭，是爭不先在輒也。況叔齊之讓，祗重親私；
衛(wèi)君之爭，實為國事。蓋親不敵王，家不廢國，萬一夷、齊并去而二人相對，惟恐國事之或誤，而稍有怨心，則必為衛(wèi)君，而不謂其并無怨也。如此，則二賢之問耑鋒對而解悟捷，主客隱顯極為可思。然且二賢終不去衛(wèi)，一為之使而一為之殉，則當(dāng)時之為輒而拒聵為何如者，況衛(wèi)人也？（毛奇齡：《論語稽求篇》卷九。）

　　爭執(zhí)的雙方都同意，讓是應(yīng)是孔子主張的立場。分歧在于，這讓的原則究竟是否適合于輒，甚至是只適合于輒？如果我們掀不到孔子的底牌，那么，朱、毛的評論，便只能看作是各自依自己的原則對事件的不同評判而已，其中體現(xiàn)著“家—國”原則中難以調(diào)和的內(nèi)在矛盾。它意味著，我們不能憑直覺接受子貢的意見。

　　三、問題

　　開篇提到，子貢的問題并非冉有的問題，為何可以將孔子給子貢的答案替換為給冉有的答案�；蛟S孔子的回答只是就事論事，壓根沒想到子貢有言外之意，即根本就不存在一張子貢所要猜測的底牌。但子貢可能也有他的理由。因為孔子論伯夷、叔齊不是第一次，二賢的道德形象對孔門弟子，特別是子貢這等人，哪有不了解的道理。在身為客卿，而又面對父子爭國的背景下提這個問題，孔子斷不會不知他另有所指。而且，子貢“怨乎？”的追問已近乎點題了。夷、齊如對自身命運有怨悔，從行為上追悔當(dāng)然起于讓國出走。退一步講，即便孔子沒意識到子貢提問的動機，子貢也可以通過這個答案進行推測。因為他完全可以通過這個例子引出一條原則，然后用這一原則對事件的性質(zhì)作出自己的判斷。他不是窺視夫子的底牌，而想掌握老師出牌的牌理，難道不行么？

　　子貢對自己的能力有這個自信：

　　子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也！吾與女弗如也�！保ā豆�冶長》）

　　看起來謙虛，其實挺自負的。不過舉一反三的能力，子貢的確有。在出自《孔子家語》的下面這則對話中，子貢提問的策略，同上面討論的問題如出一轍：

　　子路問于孔子曰：“魯大夫練而杖，禮邪﹖”孔子曰：“吾不知也。”子路出，謂子貢曰：“吾以夫子為無所不知，夫子徒有所不知�！弊迂曉唬骸芭�何問哉﹖”子路曰：“由問：‘魯大夫練而杖，禮邪﹖’夫子曰：‘吾不知也。’”子貢曰：“吾將為女問之。”

　　子貢問曰：“練而杖，禮邪﹖”孔子曰：“非禮也�！弊迂暢觯�謂子路曰：“女謂夫子為有所不知乎﹖夫子徒無所不知，女問非也。禮，居是邑，不非其大夫。”[4]

　　子路從孔子處不得其問而自以為是，子貢對問題略加調(diào)整，便為子路問出想要的答案來。不管漢人的記載可信性如何，這個故事反映了其時對子貢善問的肯定，以及對相關(guān)的禮的理解。朱注說“君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛(wèi)君，而以夷、齊為問�！笨赡芫褪菑倪@則對話推論出來的。只不過，這樣說已經(jīng)假定，子貢在問孔子之前已認定衛(wèi)君不對了，問孔子其實只期待自己的意見得到支持而已。這也是一種猜測。

　　孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已�！保ā队阂病罚┢鋵嵚勔恢�二好，舉一反三好，能近取譬也好，都是指通過對有限的范例的掌握，觸類旁通，擴展處理新的生活經(jīng)驗的能力。這非理論的規(guī)則，而是實踐的邏輯。因為原則是抽象的，而實踐則是具體而豐富的經(jīng)驗。只有類比，經(jīng)驗才能歸類，原則才有應(yīng)用的可能。但是，由于經(jīng)驗的具體性，對其不同特性的類比便導(dǎo)向不同的衡量規(guī)則，故處理的態(tài)度或方式便大有區(qū)別。如衛(wèi)國的這場權(quán)力危機，看成父子之爭還是家國之爭，結(jié)論將很不相同。關(guān)于三代權(quán)力更替的傳說很多。設(shè)想一下，假如子貢所舉不是夷、齊讓國，而是舜與瞽叟的父子關(guān)系，所得的答案自然大不一樣。舜系子而瞽叟為父，但父子的道德品質(zhì)完全相反。舜善良能干而得堯信任，堯因此讓天下于舜。瞽叟則無良，屢次想置子舜于死地。舜南面為君后，父瞽叟只能稱臣。假若子貢換一個問題：“子為君而父為臣，舜心安否？”孔子的立場恐怕就很不一樣，至少不會主張舜應(yīng)通過讓來“求仁得仁”。

　　一個事件可能同時面對兩條以上互相矛盾的道德原則，并不只是站在對立立場上的人人為制造的問題。無論公共政治生活，還是個人情感經(jīng)驗，面對互相沖突的道德原則而陷入選擇的困境，就是我們常說的“惑”。惑不是道德規(guī)則的不了解，也未必是經(jīng)驗事實的不清楚，而是規(guī)則應(yīng)用上的為難。孔子論仁，就有一般原則的表達，常規(guī)的經(jīng)驗之談，以及對復(fù)雜的人事現(xiàn)象的判斷，即解惑的問題。如對管仲是否仁的評價，就是解惑的工作。[5]解釋學(xué)是實踐哲學(xué)。子貢精明，但非處處深刻。用簡單的眼光看待復(fù)雜的事物，就可能得出片面的結(jié)論來。圣人不是上帝，不是全知全能的存在者。置身當(dāng)時情勢中的孔子，本身或許就處于困惑之中。所以，即使其洞悉子貢提問的伎倆，他也只能就事論事再說，不必立即亮出底牌來。

　　四、政治

　　孔子主要不是政治人物，但他有深刻的政治意識，包括一般的政治價值觀，以及對具體政治狀況的關(guān)切。在衛(wèi)國權(quán)力危機時，孔子正居衛(wèi)，為衛(wèi)國公養(yǎng)之士。此時弟子欲知其態(tài)度，自在情理之中。但孔子既不主動也不直接向弟子表達他對這場政爭的立場，可能意味著他的猶豫，(點擊此處閱讀下一頁)

　　未有決斷。[6]影響孔子政治判斷的因素首先是政治原則。在《論語》中，涉及政治原則的內(nèi)容大致有兩方面，一是官與民的問題，一是君與臣的關(guān)系。前者重德治，主要是關(guān)于養(yǎng)民、教民的理想，茲不贅述。后者講禮制，著眼于穩(wěn)定貴族政治秩序，正好與衛(wèi)國的問題關(guān)涉。孔子關(guān)于禮制的核心思想，便是“正名”，其提出也與對衛(wèi)的政治態(tài)度有關(guān)：

　　子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；
言不順，則事不成；
事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”（《子路》）

　　正名就是確定名份或名位，不同的名份有相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)。行為同相應(yīng)的名位一致，便可言、可行，即有合法性的依據(jù)�？鬃哟鹌渌�君主的話，說得更一針見血：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《顏淵》）事實上，其時輒、聵爭權(quán)，情形恰好就是“君不君，臣不臣、父不父、子不子”的局面。而這種危機，在衛(wèi)國的歷史上也不是第一次。前面因爭權(quán)而導(dǎo)致的內(nèi)亂還有二次：

　　第一次，春秋初期，衛(wèi)君莊公兩個庶出的兒子州吁與公子完爭權(quán)的事件。州吁好武專橫，而為莊公所寵愛。但莊公去世后，即位的卻是公子完，即桓公。桓公十六年（魯隱公四年），州吁作亂，殺桓公，自立為衛(wèi)君，且多次對外用兵，但沒法收服民心。最后被已經(jīng)告老的莊公老臣石碏設(shè)計誅殺，迎回公子晉為君，即宣公，這樣事情才告一段落。[7]第二次，事情更離譜。宣公納庶母夷姜為妻，并生急子。急子成人娶妻后，宣公又奪其兒媳為妻，即宣姜。宣姜又生二子，壽與朔。夷姜失寵自殺后，宣姜與朔唆使宣公謀害急子，不料結(jié)果把急子同壽一齊加害。魯桓公十二年，宣公去世，朔即位為惠公。但四年后，急子與壽的支持者復(fù)仇作亂，趕走惠公，擁立公子黔牟。政局又重趨平靜。[8]

　　這種倫常失序，骨肉相殘的政治動亂，不僅發(fā)生在衛(wèi)國，幾乎充斥整部春秋史�？鬃印罢�名”的政治綱領(lǐng)，正是對這種混亂政治秩序的回應(yīng)。所謂禮制，政治上不僅君臣或主從關(guān)系的定位，還涉及政治權(quán)力的繼承或轉(zhuǎn)移問題。君臣關(guān)系包括天子—國君—大夫—士等多重連結(jié)的主從關(guān)系結(jié)構(gòu)。《左傳》桓公二年，晉大夫師服說：“吾聞家國之立也，本大而末小，是以能固，故天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等差�！北闶巧鲜鰴�(quán)力等級關(guān)系的寫照。權(quán)力轉(zhuǎn)移傳統(tǒng)則有禪讓、世襲及革命三種途徑。堯傳舜，舜傳禹是禪讓，禹傳啟是世襲，而湯伐桀，武王伐紂則是革命。其中世襲是血緣的原則，禪讓與革命是道德的原則。但禪讓是對有德者的肯定，而革命則是對無道的克服。[9]不過革命是改朝換代，禪讓與世襲通常是王朝內(nèi)部的權(quán)力繼承[10]。由于革命有伯夷、叔齊所批評的“以暴易暴”的問題，孔子對革命的評價有保留，如“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也�！�”（《八佾》）是借論樂對武王革命的評價打折扣。他所關(guān)心的是政治秩序的穩(wěn)定，不穩(wěn)定的政治秩序就是全社會的災(zāi)難。正名就是通過對各種名份、權(quán)位的界定，規(guī)范政治集團中人與人的關(guān)系及行為。政治得守禮而不僭禮。守禮同恤民一樣，都是有德的表現(xiàn)。孔子推崇的周公，既制禮作樂，又忠心護主，是守禮的典范。然而，如果我們接受荀子的觀點，禮是為防止?fàn)巵y而采取的措施，那它的實施就需要強力維持。但權(quán)力（政治）只能剛性處理問題，它或有副作用，或有無能力之處，故需要一種軟力量即德來協(xié)調(diào)，其核心范疇就是讓。禮既守且讓，故“子曰：‘能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？’”（《里仁》）

　　孔子一生，三次適衛(wèi)，前二次是衛(wèi)靈公時。第一次，“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之�！�曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之�！�”（《子路》）看來充滿理想。但第二次赴衛(wèi)出仕，感覺就出問題了。先是“子見南子”帶來的困擾，后又遇靈公問兵陳之事，遂辭行。孔子甚至認為衛(wèi)靈公是無道之人。第三次入衛(wèi)時，出公無其它惡名或劣行，但卻面對與其父爭權(quán)之事。此時之孔子，依我們分析的原則，大概會主張讓。既然是主張讓，孔子自然不會有什么作為。但是，究竟是否如朱熹所說，是出公該讓，則不能說得太肯定。同時，子貢說“夫子不為也”，聯(lián)系孔子的不作為，此說好象也無問題。但是，如果子貢問孔子的態(tài)度是要協(xié)調(diào)自己的行動，而夫子是否打算將自己的立場當(dāng)成大家的立場，則頗可疑。要不，老人家為何在關(guān)鍵時刻仍不向弟子們亮出自己的底牌呢？

　　看來，一般的政治原則，同個人在具體環(huán)境中的進退出處，仍是兩個不同層次的問題。

　　五、君子

　　夫子到底為沒為衛(wèi)君，不能看他有沒有明顯幫衛(wèi)的行動�？鬃釉�聲稱“俎豆之事，則嘗聞之矣；
軍旅之事，未之學(xué)也。”（《衛(wèi)靈公》）即使為衛(wèi)君也非他老人家要親自沖鋒陷陣，而是賴弟子出力。真正意義的不為，就是出面制止弟子幫衛(wèi)的行動，例如下面的情形：

　　 季氏將伐顓臾。冉有、季路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾。”孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止�！�危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣。虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”冉有曰：“今夫顓臾，固而近于費。今不取，后世必為子孫憂。”子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈于邦內(nèi)。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)也。”（《季氏》）

　　這是孔子苦口婆心勸阻在魯?shù)娜接�、子路不要充�?dāng)滿足季氏私欲的工具的故事。但對衛(wèi)的態(tài)度不一樣，孔子自己離開，而默許有些弟子留下。子貢、冉有是先后離開了，但子路后來則是為衛(wèi)戰(zhàn)死的。錢穆?lián)�《左傳》哀公十五年條記述：

　　衛(wèi)孔圉取太子蒯聵之姊，生悝。太子在戚，入適伯姬氏，迫也悝強盟之，遂劫以登臺。衛(wèi)侯輒來奔。季子將入，遇子羔將出，子羔曰：“弗及，不踐其難�！奔咀釉唬骸笆逞刹槐芷潆y�！弊痈崴斐觥Ｗ勇啡耄�曰：“太子焉用孔悝。雖殺之，或必繼之。”且曰：“太子無勇，若燔臺半，必舍也叔。”太子聞之懼，下石乞盂黡敵子路，以戈擊之，斷纓。子路曰：“君子死，冠不免�！苯Y(jié)纓而死。孔子聞衛(wèi)亂，曰：“柴也其來，由也死矣。”[11]

　　《禮記·檀弓》記子路死，“孔子哭子路于中庭。有人吊之，而夫子拜之�！笨鬃硬皇菍Φ茏幼鳛椴回撠�(zé)任的人，而以子路對夫子的忠誠，孔子如令他不幫衛(wèi)君，他會不聽么？

　　上述二例的對比再次提示我們，孔子對幫不幫衛(wèi)君，很可能自己正在困惑，壓根就沒形成明確的立場。父子能互相禮讓最好，但如何讓，讓到什么地步，外人很難有說話的余地。如果兩造互不相讓，作為客卿的孔子會很為難。助子拒父固然不妥，但君難面前袖手旁觀也說不過去。所以，弟子自己作主，而自己選擇撤離，也是一種不得已的妥協(xié)。這樣猜度可能矮化了圣人的形象，但不是全無根據(jù)的�！墩撜Z》中，孔子對君子面對“有道”與“無道”有很多不同的說法，綜合來看，分若干不同類型：一種是“邦有道，不廢；
邦無道，免于刑戮”，如南容者（《公冶長》），或者“邦有道，則仕；
邦無道，則可卷而懷之”，如可稱君子的蘧伯玉（《衛(wèi)靈公》）。第二種是“邦有道，如矢；
邦無道，如矢”，如史魚，孔子稱之為“直”者（《衛(wèi)靈公》）。第三種相反，“邦有道，貧且賤焉”，“邦無道，富且貴焉”，則系可恥的行為。孔子的立場概括說是：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也�！保ā短┎�》）由此可見，“有道則見，無道則隱”，是君子面對政治的重要選項。夫子本身也慨嘆過：“道不行，乘桴浮于海�！保ā豆�冶長》）而子路性直，有道無道均如矢，勇往直前，夫子對之也無可厚非。

　　問題在于，圣人為何不是“知其不可而為之”，帶領(lǐng)弟子，死守善道，殺身成仁，而是采取全身自保，這種類似道家的策略呢？這是個極尖銳的問題，它牽涉到孔子對有道、無道的理解。無道系就當(dāng)?shù)勒叨�言，細繹孔子的言論，無道包括失禮與失德兩方面。失德指對民眾重刑輕禮，侍強凌弱，聚富斂財?shù)男袨椤６�失禮則是權(quán)力運轉(zhuǎn)結(jié)構(gòu)的失序，經(jīng)典的論述就是：

　　 孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；
自大夫出，五世希不失矣；
陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；
天下有道，則庶人不議。（《季氏》）

　　這是從天子、諸侯、大夫、陪臣到庶人的權(quán)力等級結(jié)構(gòu)，而所謂無道就是權(quán)力中心的不斷下移。而權(quán)力中心下移到那個層次，可能正是那個層次無道的體現(xiàn)。而依禮，對無道的討伐是從上到下，或以衛(wèi)道（保天子）的名義在同一政治級別，如國與國之間才能進行的。如果不是，由下向上進行討伐，無論以什么名義，本身就是僭越的表現(xiàn)。處于政治系統(tǒng)底層的士，其實是難以獨立承擔(dān)矯正無道的使命。

　　孔子及其弟子的社會身份是士，它處于貴族的末端。春秋后期，社會變遷急劇，士由兩類人增補而成不斷擴展的有影響的社會階層。一是來自貴族中身份下降的后代，如孔子，先世為商王室，其曾祖孔防叔由宋奔魯才失卿位，而父叔梁紇還是魯鄹邑大夫，至其本人便淪為士。[12]另一是從庶人中地位上升的，如子貢、子路，或商賈或村夫，經(jīng)孔子調(diào)教成人，也有士的資格而染指政治。不過孔子授徒，主要不是出仕，而是成君子。士是身份，而君子是道德人格�！笆恐居诘溃�而恥惡衣惡食者，未足與議也�！保ā独锶省罚�“君子謀道不謀食�！保ā缎l(wèi)靈公》理想的士必須以君子自期。但是，一旦成為士，你就是傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中的一員，你的行為就得受固有的角色規(guī)范限制。士的道德職責(zé)，就是以謀士或勇士的身份勸喻或協(xié)助君主或主人守道。如果你所服務(wù)的主人作亂，你的選擇就是離開眼前的位置，而非有權(quán)對其制裁。至少，在孔子的觀念中是如此。這就是為什么面對無道的現(xiàn)實，孔子選擇離而非選擇入。離還有保存理想及實力的機會，入不是同流合污，就是因直而被傷害。要改變這種觀念，孔子的政治思想中就必須引入“革命”即討伐無道，改朝換代的概念，象孟子那樣高呼“誅一夫紂”。但《論語》沒有這方面的資料，而孔子盛贊的伯夷、叔齊，依司馬遷的描述，正好站在革命的對立面，遣責(zé)武王“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”可見，孔子心目中的君子，不可能是革命者。其“死守善道”是潔身自好，而“知其不可而為之”，就是奔走宣揚在春秋末年越來越不合時宜的仁政理想。孔子的保守態(tài)度與道德立場，是貴族政治觀念的一致體現(xiàn)。在混亂的政治面前，無道則隱，正是君子的作為。

　　對“夫子為衛(wèi)君”章的解讀，其實不是也無可能對子貢的推測作出確切的評斷。本文的努力是，從揭示明顯的疑難入手，通過對各種情節(jié)線索的分析，透視孔子在具體政治情勢中，其不易理解的行為同其政治信念可能存在的內(nèi)在聯(lián)系。概括地說：在父子爭國的危機面前談伯夷、叔齊，可能暗示著孔子有“讓”的主張。子貢對“夫子不為衛(wèi)”的推測，只是表面正確，而需要進一步檢討的問題。“正名”與“禮讓”的結(jié)合，是孔子為應(yīng)對春秋局勢而強調(diào)的政治原則。但在當(dāng)?shù)勒邿o道的情況下，志于道的士君子，可以選擇隱或離的策略。它是孔子所推崇的貴族政治道德，觀念保守的體現(xiàn)。這不只是探討孔子個人的人格問題，同時也是展示經(jīng)典世界特有的政治生活規(guī)則。作者希望，這種具體切實的討論所獲致的，可以比給出抽象的概念或簡明的答案，有更多的內(nèi)涵。

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