曾國藩是一個與孔子遙相映照的人物�？鬃由硖幎�千五百年較遠的初期階段，曾國藩身處二千五百年較遠的末期階段。孔子標記著中國歷史，曾國藩標記著中國晚近歷史�？鬃又�于中國歷史的功德在于立言，曾國藩之于中國晚近歷史的功德在于事功。作為一個立言者，孔子在事功上只有到處奔波的故事，沒有重大的實際建樹。作為一個事功者，曾國藩在立言上只留下大量的家出奏折之類的文字，沒有系統(tǒng)的著書立說。言者無功，功者無言。說得很好的孔子未必能做得很成功，做得很成功的曾國藩又未必能說得很好�？鬃雍驮鴩�藩合起來正好是一個完整的歷史生命。這個歷史生命不是成道的，而是修道的；
不是天國的，而是塵世的；
不標記天空，但觀照出風云。如果可以把老莊－－<<紅樓夢>>－－王國維看作中國歷史包括中國晚近歷史的內(nèi)心，那么孔子－－曾國藩則象征著中國歷史包括中國晚近歷史的頭腦，與此相應，還有秦始皇－－毛澤東所象征的中國歷史和中國晚近歷史的身體。在歷史的這三個層面上，孔子－－曾國藩居頭腦的的層面，居中間的層面。只是在這三個層面的生命形態(tài)具化成可訴諸語言的歷史形式時，孔子才在語言的虛構(gòu)中呈現(xiàn)為內(nèi)心的象征，而老子的生命智慧被理解為生存的策略和斗爭的謀術(shù)，也正是基于語言的這種曲解。

　　我將曾國藩的事功定性為無言的，人們習慣于從曾國藩的書信奏折中研習這個人物，從而把曾國藩的事功放在附證的位置上，由此形成一種古怪的現(xiàn)象；
從曾國藩書信中發(fā)現(xiàn)的全是金玉良言，而從曾國藩的事功上看到的全是有爭議的行為；
仿佛曾國藩是一個說得很有道理卻總是做得很不到家的人物。人們總是忽略這樣一個事實，在這個國度里，說得的做不得，做得的說不得�？鬃恿粝铝嗽S多語錄，但孔子本人就做不到他所說的一切；
不僅孔子，孟子也做不到。孟子游說了那么多君主，又有誰肯采納過他的政治主張？同樣，曾國藩留下的是幾乎前無古人的輝煌業(yè)績，但這些事功即便連曾國藩自己都說不清究竟成功在哪里。這種說不清到了李鴻章更為顯著，李鴻章終其一生都說不清他對中國人民對中國歷史到底做出了哪些貢獻，到底枉擔了多少罪名。

　　圣人立言，毋需事功的證明。相反，偉人事功，無以尋找語言的保證。順便說一句，這是曾國藩在理論上成為一個雜家的根本原因。在圣人圣言面前，任何事功都是不完美的，在實際操作面前，任何語言都是多余的，然而，在這看上去悖反的言行律背后，站著一個共同的準則，這個準則既不基于頭腦，也不訴諸語言，更無涉于道德，而是基于內(nèi)心。圣人立言是基于內(nèi)心的修為，偉人事功也是基于內(nèi)心的修為。人們可以把孔子的游說四方看作是孩子氣十足的稚童趣聞，但人們誰也不敢看輕孔子的言論，因為這是內(nèi)心的絮語。人們可以把曾國藩的書信奏折讀成一份長長的漏洞百出的自我辨白，但人們誰也不能無視曾國藩所做的一切，因為這幾乎是前無古人后無事者的事功業(yè)績。讀懂孔子的人未必能夠讀懂曾國藩，比如章太炎，就曾對曾國藩頗有微詞；
相反，讀懂曾國藩的人又未必能夠領(lǐng)略孔子，比如毛澤東，就從來不以孔子為然，晚年還念念不忘批判孔老二。但是，人們假如想真正領(lǐng)略生命之于歷史的本真意味，真正讀懂一部包括晚近歷史在內(nèi)的中國歷史，那么必須同時讀懂孔子和曾國藩。

　　歷史讀解的穿透力不在于憑借什么觀念或根據(jù)什么主義，而在于其由內(nèi)心的觀照，同時理解或領(lǐng)略兩個看上去悖反的難以說通的現(xiàn)象。因為在任何悖反的現(xiàn)象或悖反的兩極之中，都有一個共通之處。所謂悖反，所謂兩極，都是出自頭腦的二分性。頭腦一旦認為孔子說得好，頭腦就會認為曾國藩做得不夠好。頭腦一旦認為曾國藩做得成功，頭腦就會認定孔子說得沒道理。然而，內(nèi)心的體認不以頭腦的二分性判斷為然，內(nèi)心的體認會把孔子和曾國藩看成是同樣性質(zhì)的圣人，內(nèi)心的體認會認為孔子說得對，曾國藩做得好。我想，也是基于這樣的內(nèi)心體認，曾國藩才在他的<<討粵匪檄>>中強調(diào)其出師之于孔孟文化的捍衛(wèi)。

　　如果可以把孔子看作是曾國藩的歷史預告，那么曾國藩則是孔子的歷史回聲。一個是說出來的，一個是做出來的。

　　事實上，作為一個無言的做者，曾國藩缺乏毛澤東式的能言善辯。他在出師勘亂之前寫的<<討粵匪檄>>，比之于當年駱賓王的<<討武曌檄>>，幾乎顯得蒼白無力。如果就文本歷史，曾國藩的檄文是可疑的，駱賓王的檄文才是令人信服的。只有就歷史讀文本，人們才會發(fā)現(xiàn)曾國藩檄文的實在和駱賓王檄文的空洞。曾國藩的檄文是一個不善文辭者說的大實話，駱賓王的檄文卻是一個極善文辭者說的漂亮話。

　　曾國藩在言詞上的木訥，由此可見一般。不管他的出師如何正文，但他卻絕對寫不出“鐘山風雨起蒼黃，百萬雄師過大江”那樣龍飛鳳舞的詩句。因為曾國藩知道他為什么要這么做的道理，但并不清楚他究竟該怎么做。曾國藩不愿坐視神州文化被粵匪毀于一旦，但他對于如何行事方能確保文化江山維護綱常倫理卻既無經(jīng)驗又無可資借鑒的先例可尋。這又和當年的孔子孟子正好相反。孔子孟子仿佛是知道怎么做的，他們所不明白的只是自己為何如此知其不可為而為之，他們不明白自己為何要那么不辭辛勞地周游列國，向君王們告之所不可能被采納的禮樂制度和仁政理想�；蛟S是因為這種可言者不可為、可為者不可言的緣故，曾國藩將他捍衛(wèi)孔孟之道的征伐拆諸了“申韓之術(shù)”。曾國藩早期事功的“禹墨為本，申韓為用”，與其說顯示了這位絕代大儒的雜家品性，不如說標明了這位事功者在文化人格，社會理想和政治實踐，具體操作上的協(xié)調(diào)努力。人格和理想是明確的，但實踐和操作卻是經(jīng)歷之中和體驗之中的。曾國藩事功的無言意味，于此亦可見一般。因為他所要做的并不是現(xiàn)成的在手的，而是當下的上手的。先賢的立言并無實際的操作意味，而一旦進入操作，言論則變得蒼白。尤其是發(fā)自內(nèi)心的言論，既無可能經(jīng)由頭腦被制作成某種框框，又無可能經(jīng)由身體被變成純靜的道德示范。

　　曾國藩的事功只是憑借著他內(nèi)心的體驗，從而成為他內(nèi)心的修煉。然而，當后人閱讀他的事功時，卻按照頭腦上的劃分，硬是把他的體驗分門別類，并且把他在事功上的修煉過程總結(jié)成由“禹墨為本、申韓為用”到“禹墨為本，老莊為用”的程世致用歷程。后人的另一種讀法，則是從基于身體的道德觀念出發(fā)，或者將他說成是一個正面的道德偶像，或者將他說成是一張反面的道德臉譜。然而，從所謂的“申韓為用”到所謂的“老莊為用”的真正意味，卻既不在于經(jīng)世手法，也不在于道德修養(yǎng)，而在于內(nèi)心修煉的境界漸進。因為老莊的無為境界沒有術(shù)的意味，無為一旦成術(shù)，那就不是老莊，而是申韓。老莊和申韓的區(qū)別就在于一者是境界，與內(nèi)心相連，一者是術(shù)用，與頭腦相關(guān)。曾國藩能夠抵達老莊境界，不是由于他在謀術(shù)人際術(shù)上的漸趨老練，而是因為他在修身養(yǎng)性上的不斷精進，從初期的“有我之境”，進到后期的幾無我之境。而經(jīng)世致用的“無我之境”與其說是老莊的齊物論，不如是孔孟的仁人之心。因此，以任何一種理論概括曾國藩的事功都是相當困難的，曾國藩自己都無法論清楚自己的一生事功究竟做了些什么，別人又怎么能夠憑借語言觀念去判定呢？

　　正如毛澤東自稱他一身做了二件大事一樣，曾國藩的事功是由三件大事構(gòu)成的：一曰勘定太平天國，二曰創(chuàng)辦洋務運動，三曰平定天津教案，人們可以從這三件大事上讀出曾國藩的修身齊家治國平天下，可以從這三件大事上，讀出中國晚近歷史，讀出中國晚近歷史是怎樣開端的，以便了解后來的歷史演化。

　　在中國晚近歷史上，曾國藩的名字首先就是與勘定太平天國一舉連在一起的，作為中國晚近歷史上的一次農(nóng)民起義，太平天國和曾國藩構(gòu)成對立的兩極。后人的褒貶毀譽便由此兩極而生。譽曾國藩者，必毀太平天國；
譽太平天國者，必毀曾國藩。當一種把農(nóng)民起義看作歷史功力的觀念占據(jù)了人們的頭腦之后，曾國藩作為劊子手的說法便成了定評。這種觀念是如此為人們所折服，以致在重新論說曾國藩之于太平天國的勘定時，我不得不從太平天國及其農(nóng)民起義之于歷史的意味說起。

　　按照歷史與生命的對稱性，農(nóng)民起義的歷史位置既不在于內(nèi)心層面，也不在于頭腦層面，而是在于身體層面。農(nóng)民起義是一種被壓抑的物欲將要求以暴力為形成的周同期性噴發(fā)。好比一座歷史的活火山，積壓的物欲要求如同炙熱的巖漿，在歷史的地殼運動中不停地翻滾，一有機會，它就會被激發(fā)，沖破地殼，噴上天空，然后以暴風驟雨的形式覆蓋大地。農(nóng)民起義不僅無濟于內(nèi)心和存在，而且與蠻族入侵一樣，毫無頭腦可言。這種暴力由于頭腦的闕如，一旦獲得成功，便被裝配上原有的王朝面具。比如朱元璋之于明朝，比如李自成之于大順政權(quán)，換句話說，農(nóng)民起義即使成功，其帝王的頭腦也是舊有的，不會給歷史帶來任何改變，因此，所謂歷史的根本動因在于農(nóng)民起義的論法，無疑于把火山噴發(fā)作為地殼演化的根本成因．基于對身體的崇拜，欲望被美化，暴力被作了浪漫主義的頌贊�？梢�，這種歷史唯物主義，實際上是唯身體主義，唯物欲主義，唯暴力主義。而且，即使是這種唯物主義頭腦，也不是農(nóng)民起義所固有的，而是被后人所強行裝配上的，這種裝配與以前農(nóng)民起義不同的是，以前裝配的王朝和帝王頭腦都是中國土產(chǎn)，而在中國晚近歷史上，毛澤東則把一付兩方唯物主義的頭腦成功地裝配在于中國式的農(nóng)民起義的軀體上。由此農(nóng)民起義獲得理論的闡說，身體革命獲得了頭腦的支撐。農(nóng)民起義經(jīng)由這樣的語言神話包裝，仿佛顯得很文化，很歷史。其實，暴力依然是暴力，只是秦始皇式的君王統(tǒng)一戰(zhàn)爭變成了毛澤東式的湖南農(nóng)民運動。

　　縱觀從秦始皇到毛澤東的歷史的身體運動，或曰歷史的健身運動，人們可以發(fā)現(xiàn)這種健身被述諸了不同的體操。秦始皇的歷史體操是兵馬傭式的，威武，壯觀，秩序井然，有條不紊，具有正宗的帝王氣概。毛澤東的歷史體操則是紅衛(wèi)兵式的，紛亂、荒雜 大哭小叫的，吵吵嚷嚷，不脫山大王的水泊梁山氣象。這兩種歷史體操有朝野之別，一則起予廟堂，一則來自江湖。因為起于廟堂，秦始皇此后的王朝自然就以孔儒為尊。因為來自江湖，毛澤東的革命不得不訴諸西方唯物主義的包裝，以烏托幫理想為表，以奪占江山為里，所謂“江山如此多嬌，引無數(shù)英雄竟折腰”正表達了一位亂世英雄對江山這一嬌美人的饞涎欲滴。

　　其實，在上述兩種歷史體操中，廟堂體操一把被視為正宗，而江湖體操歷來為史家所不齒。至于<<紅樓夢>>那樣的小說，提及這種江湖體操，只用了“盜賊蜂起”一詞便一筆帶過。被人們奉為歷史經(jīng)典讀物的<<三國演義>>，自然廟堂體操為講說對象。唯有為人們隨意看看取樂的<<水滸傳>>才寫了江湖體操的故事，即使如此，小說還念念不忘使之廟堂化，并且，在<<水滸傳>>里江湖體操具有名符其實的江湖意味。

　　農(nóng)民起義由江湖而觀念，由盲目而自覺，與西方頭腦文化的入侵有關(guān)，頭腦文化從兩個方面給農(nóng)民起義帶來了歷史性的文化包裝，一是烏托幫理想，浪漫，審美頗具宗教氣息；
二是暴力革命理論，理性，實際，極富操作意味；
烏托幫理想給農(nóng)民起義插上了翅膀，暴力革命理論給農(nóng)民起義帶來了頭腦連同眼睛，耳朵等等辨別方向，察看情勢之類的技術(shù)操作能力。洪秀全太平天國比以前農(nóng)民起義更為成功之處在于洪秀全首次給農(nóng)民起義制作了烏托幫理想，但洪秀全比后來的毛澤東遜色的地方則在于他沒能同時帶給太平天國一個完整的系統(tǒng)的理論頭腦。相對于毛澤東的語言神話，洪秀全的拜上帝會顯得十分蒼白。更不用說，毛澤東的革命還有“五四”運動作準備，洪秀全的造反卻僅僅以一個空洞的基督教口號為框架。

　　洪秀全的拜上帝會比起其它江湖組織當然更具有凝聚力，但與毛澤東的革命相比，他卻得不到知識分子這一社會的頭腦階層的認同，洪秀全的革命假如僅僅指向滿清王朝，也許更得人心，但他犯了一個致命的錯誤，公然與孔子為敵。觸犯孔子，等于觸犯了整個知識分子階層。盡管歷次農(nóng)民起義都意味著身體的，非頭腦的，但洪秀全這種與頭腦的公開對抗，無疑激怒了整個社會的頭腦階層。由此，整個對抗變成了雙重的敵對，農(nóng)民起義－－滿清王朝，太平天國－－孔孟文化。如果僅止于前一種敵對，洪秀全不會處于劣勢，但由于后一種敵對，洪秀全最終失去了稱帝天下的機會。作為社會對抗，洪秀全占了優(yōu)勢，作為文化對抗，洪秀全一敗涂地。因此，曾國藩的出師，首先基于的不是軍事力量，而是文化優(yōu)勢。也即是說，曾國藩與洪秀全的對立，不只是朝延官兵與江湖草冠的對立，更重要的是孔孟文化與文化強盜的對立。基于這樣的對立關(guān)系，曾國藩與朝延不是同一的，而是聯(lián)盟的，朝延的利益僅止于種姓王室，而曾國藩的抱負卻在于捍衛(wèi)文化。朝庭和太平天國的戰(zhàn)爭只是身體和身體之間的拼搏，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而曾國藩和太平天國的戰(zhàn)爭卻具有文化頭腦制服身體判亂的意味，盡管同樣的訴諸暴力，但湘軍和綠營清兵的區(qū)別就在于此。至于曾國藩以后的湘軍及其它地方軍隊的演變，則又當別論。

　　由于曾國藩出師的這種文化意味，曾國藩創(chuàng)辦的湘軍自然也就不僅具有廟堂氣，而且具有孔孟味，曾國藩的以理治軍，即所謂“帶勇之法，用恩莫如仁，用威莫如禮”就是基于孔孟之道的恩威并重。當然，在具體的政治軍事操作過程中，孔孟之道只能作為一種內(nèi)心的原則，不可能變成萬能的操作技術(shù)。原則和策略的交替融合，乃是曾國藩戎馬生涯中的一個重要的修煉內(nèi)容。剛剛出征的曾國藩，還帶有些許孔子式的天真，以為正義在胸，就能勢如破竹。結(jié)果，他發(fā)現(xiàn)自己與之作戰(zhàn)的只是文化的強盜和軍事的對手，不是名符其實的政敵，他的政敵與其說是他出師掃蕩的太平天國，不如說是他的同一階層中的地方官員，文化幕僚乃至朝廷和皇上。

　　曾國藩出師初期的所謂“申韓之術(shù)”，不是用于與太平天國的軍事對抗，而是觸犯了地方官員，鄉(xiāng)紳幕僚，乃至朝廷延和皇上。因此，他的征戰(zhàn)處處不順手。朝廷一面利用他打擊太平天國，一面制約他的職權(quán)范圍，同時，地方官員的傾軋，官場黑暗，同類文人的妒嫉，使他總是不得開心顏。大量的碰壁，使曾國藩明白了大義凜然只是說說而已的華麗詞句，因為在實際操作中，有大義者，不能凜然，大義者一旦凜然，義就成勢，咄咄逼人。孟子當年的咄咄逼人僅止于語言上的氣勢的霸道，但曾國藩出師的咄咄逼人，對太平天國的威攝還在其次，首先威脅到的卻是朝廷和官場。正如太平天國打向朝廷的拳頭受到了曾國藩的制約一樣，曾國藩指向太平天國的鋒芒卻受到了朝廷和官場的箝制。這可是應了行灑令中老虎杠子毛毛蟲之類的循環(huán)制約的游戲規(guī)則。這里的喜劇性在于，當曾國藩滿腔熱情地受命朝廷向太平天國出征時，他突然發(fā)現(xiàn)自己的政敵不在戰(zhàn)線的那一邊，而在戰(zhàn)線的這一邊。

　　作為一個象征著歷史頭腦的人物，曾國藩當時的事功情景就是如此的復雜，如此的艱難。比之于孔子，曾國藩多了一份操作，比之于秦始皇，曾國藩多了一層內(nèi)心向度，比之于諸葛亮，他多了一重制約，比之于對手洪秀全，他則多了，一個健全的文化頭腦連同一堆腐敗的官場政敵。正如洪秀全的造反敗落于他那造反方式的簡單，曾國藩的修煉則成之于他那次出征的復雜。雙方的生命形態(tài)呈現(xiàn)為不同的質(zhì)地也呈現(xiàn)于不同的背景。

　　曾國藩的生命質(zhì)地是以誠意正心的內(nèi)修原則為前提的修身齊家治國平天下，雖然不直接構(gòu)成天空，但以天空為其歷史背景。如果說<<紅樓夢>>中的女媧補天僅僅是歷史的生命意象，那么曾國藩的修齊治平則是基于生命的文化－－歷史圖象。女媧補天關(guān)注的乃是天空本身，曾國藩的修齊治平則是天人合一的事功努力，但這種努力在實際操作中又以地上的圣賢為旗幟，以整飭塵世的人倫綱常為內(nèi)容。

　　與此相反，洪秀全的生命質(zhì)地則以身體欲望的爆發(fā)為前提，并且對土地的擁抱和對江山的占有為歷史背景。作為歷史上這種農(nóng)民起義或曰江湖體操的承繼，洪秀全沒有給身體革命帶來絲毫頭腦意味，更無需說內(nèi)心指向。洪秀全之于身體革命的唯一創(chuàng)造性發(fā)展，僅在于其組織形式的宗教方式。這種宗教方式與其說引進了西方的上帝概念，不如說把皇帝的稱號偷換成天父。這種宗教方式不在于天國的確立與否，而在于組織形式的嚴格有力。因為它借用了西方的教會方式。與西方教會方式不同的則是不以靈魂和上帝為指歸，而以身體欲望的共同滿足為理想。所謂太平天國，其太平的意味在于滿足身體后的平安無事，其天國的意味在于世俗權(quán)力的王朝更迭。太平天國既沒有真正的天國意味，又沒有實現(xiàn)太平景象的可能。因為真正的天國不是由身體構(gòu)成的，不可能經(jīng)由身體的叛亂抵達，而身體的欲望既不可能最終滿足又不可能平等地共同滿足；
所謂欲壑難添，不僅是指欲望的無限性，而且還指欲望的排他性。每每是欲望的排他性，使歷次身體革命的平均主義理想最終破產(chǎn)。就這樣，當洪秀全將中國歷史上十分泥濘的革命裝進西方歷史上極其破爛的教會框架中時，這場革命便同時喪失了內(nèi)心和頭腦的二個維度。一方面是縱欲的饑渴，一方面是宗教的形式，洪秀全的革命充滿身體的緊張和欲望的自搏。由于身體緊張產(chǎn)生的張力，使太平軍勢不可擋。由于欲望自搏產(chǎn)生的內(nèi)訌和縱欲，使太平天國成為一枕黃梁。因此，在后來的大部分戰(zhàn)爭期間，洪秀全是在西門慶式的床笫間度過的，而曾國藩卻在馬背上、營帳內(nèi)、幕府中練就了一個歷史的新生命。洪秀全在欲望的泥潭里打滾，曾國藩在文化的天地間修煉；
戰(zhàn)爭雙方的靈魂對比有如一拔黃土比之于一座高山，不管李秀成陳玉成們?nèi)绾斡⒂律茟?zhàn)，勝負的氣數(shù)卻已經(jīng)由雙方的靈魂對比決定好了。作為這場戰(zhàn)爭的歷史見證人，容閎先后拜見過雙方的最高首領(lǐng)，他得出的結(jié)論正好印證了我這黃土和高山的比較。他把曾國藩稱之為“埃菲爾山峰”，亦即珠穆朗瑪峰。我不知道當年容閎怎么會有這么準確的直覺，因為他所比的山峰正是許多成道者修煉處所的象征。這個象征是如此的有氣象，以致整個山脈的兩邊，都成為內(nèi)心修煉的中心。

　　當然，比之于喜馬拉雅山上的成道者，曾國藩畢竟還只是一個修道者。也許正是意識到自己的修道形象，曾國藩將自己的書房命名為“求缺齋”。求缺不是求不圓滿，而是提醒自己僅止于世俗身份，常人身份。金無足赤，人無完人。求缺是一個內(nèi)修者之于生命的自覺。因為常人唯有成道成佛之后才抵達完美，而在其修道修佛過程中總是不完美的。修行者意識不到這種不完美，其修煉就會走火入魔。這種求缺的自律，使曾國藩成功地抵御了種種世谷的誘惑，始終保持生命在人本向度上的純樸和鮮活。這種自律在曾國藩的治家信條上還僅僅是素樸的齊家教養(yǎng)，這種自律在曾國藩所面臨的重大歷史關(guān)頭，則顯示了生命的巨大活力，從而構(gòu)成一種“倚天照�；�無數(shù)，高山流水心自知”的文化人格和生命境界。

　　倚天照�；�無數(shù)，高山流水心自知。曾國藩在<<討粵匪檄>>中沒能道出的事功理想，在勘定太平天國的戰(zhàn)爭結(jié)束后的這付對聯(lián)中充分表達了出來。這兩句詩標記著曾國藩經(jīng)過這場征戰(zhàn)后所抵達的修煉高度。作為一個身體叛亂者，供秀全在這場戰(zhàn)爭中噴射出了自身的全部欲望，然后象一堆爛泥一樣委棄于地。相反，作為一個文化和生命的修煉者，曾國藩經(jīng)由戰(zhàn)爭的磨煉修成了光輝燦爛的文化人格。倚天照海，全然一派日出景象，朝氣蓬勃，但又不再象出師時那樣血氣方剛，劍拔弩張，而是平心靜氣，博大寬廣。因為倚天照海的日出，照出的不是緊張的戰(zhàn)斗場面，而是一片無盡的碧波之花。這里的天空，象征著內(nèi)心，生命的太陽自內(nèi)心升起；
這里的大海，象征著胸懷，內(nèi)心的朝陽照亮了一片坦蕩的心胸。生命由此開花，無邊無垠。當生命抵達了這樣的境界時，理解已經(jīng)成為多余，就好比太陽每天升起并不是為了獲得人們的理解。理解了的人們不說理解，不理解的人們說不出理解。因此，理解消失了，一如太陽和大海，彼此心領(lǐng)神會，毋需贅言；
亦如伯牙和鐘子期，從美妙的琴聲中看見了高山，看見了流水。這種交流不僅不能訴諸語言，而且無法訴諸頭腦。這種交流乃是內(nèi)心的照明，內(nèi)心的互映。心的交流沒有思考，沒有語言，只有內(nèi)心自己知道。當太陽升起時，大海就知道了；
當大海的碧波輝映成無數(shù)的鮮花時，太陽就知道了，當伯牙撫琴時，鐘子期就知道了；
當鐘子期說高山說流水時，伯牙就知道了。生命經(jīng)由內(nèi)心抵達的境界是無言的，或者說，以無言的方式，表達了一切。

　　據(jù)說在勘定太平天國之后，有不少人力勸曾國藩趁熱打鐵，直指江山。歷史上有過陳橋兵變，然后變出了趙宋王朝。比起當年的趙匡胤，曾國藩無論在威望、聲勢、實力、能力等各方面的條件都要優(yōu)越得多。他只消打出“驅(qū)除韃虜”的口號，或者號召“打過長江去，解放全中國”，即可聚集天下豪杰，推翻滿清王朝。也許直到今日，還有史家或?qū)W者為曾國藩沒有取代腐敗不堪的滿清王朝而扼腕不已�；蛘哂腥苏J為，當時曾國藩顧慮重重，既便起兵，也不一定成事。如此等等。但我敢說，幾乎沒人能夠領(lǐng)會曾國藩之所以遣散湘軍。見好即收的苦心。否則他就不會說“高山流水心自知”。而且，有趣的是，他這兩句詩一寫出，所有的規(guī)勸都自行平息了。有心的人知道了，沒有心的人知趣了。盡管人們難以領(lǐng)會此中深意，但此后的歷史就在這兩句詩的映照下展開了。

　　在中國歷史上，自先秦以降，幾乎每一次戰(zhàn)爭都指向江山，指向皇帝的寶座。唯有曾國藩將戰(zhàn)爭的鋒芒指向了文化的捍衛(wèi)和文化的重建。曾國藩由此不僅戰(zhàn)勝了太平天國，而且戰(zhàn)勝了戰(zhàn)爭本身。歷史上，由于戰(zhàn)爭的目的在于江山易手，勝利者總是戰(zhàn)勝了對手，而戰(zhàn)勝不了戰(zhàn)爭，戰(zhàn)勝不了自己的勝利。每每戰(zhàn)爭結(jié)束后，失敗的一方固然一敗涂地，但勝利一方也往往被勝利所擊敗。勝利者被勝利后所勃發(fā)的欲望所吞沒。尤其是身體和身體之間的戰(zhàn)爭，每次戰(zhàn)爭結(jié)束后，勝利者都是和失敗者同歸于盡，幾乎沒有一個勝利者戰(zhàn)勝過自己的勝利。然而，以往勝利者做不到的事情，曾國藩做到了。曾國藩不僅戰(zhàn)勝了身體的叛亂，而且戰(zhàn)勝了自己的勝利。因為曾國藩沒有把戰(zhàn)爭停留在暴力所難免的身體層面上，他把戰(zhàn)爭上升到了頭腦層面，亦即文化的重建層面；
他把戰(zhàn)爭變成了自己內(nèi)心的修煉，最后抵達了“倚天照�；�無數(shù)，高山流水心自知”的生命境界。如果說攻陷天京是戰(zhàn)勝太平天國的標記，那么這聯(lián)詩句則是曾國藩戰(zhàn)勝自己的勝利的標記。這樣的標記標上中國歷史和中國晚近歷史，表明了這樣一種意味：戰(zhàn)爭未必都得指向江山，指向皇位。這樣的意味又意味著，曾國藩的征戰(zhàn)是一次名符其實的勘亂，在曾國藩征戰(zhàn)的上空，飛翔著孔子的靈魂。一旦戰(zhàn)爭結(jié)束，人們看到了孔子所渴望的和平，人們看到了孔子所力倡的治平景象。

　　當然，能夠戰(zhàn)勝自己的勝利，又跟曾國藩的自省密切相關(guān)。曾國藩再度出山時，將申韓之術(shù)改為老莊之術(shù)，不只是生存策略上的調(diào)整，而且是內(nèi)心修為上的提高。所謂求缺，不是故找所缺，而是的確有缺可求。不管曾國藩出師的意愿如何光明正大，但他畢竟將事功訴諸了暴力。暴力源自身體，身體基于本能，本能是沒有理性沒有自律可言的。本能意味著巨大的物欲和由物欲激發(fā)出的無可估量的生命能量。兩顆基本粒子的相撞尚且導致核反應堆的嬗變，更何況本能和本能之間的交戰(zhàn)？因為征戰(zhàn)畢竟有此一缺，所以曾國藩選擇了老莊。又因為選擇了老莊，所以曾國藩在勝利后的歷史重大關(guān)頭不是把自己投入爭奪天下的戰(zhàn)爭，而是讓自己的生命獲得“倚天照�！钡纳�華。人們常說人的靈魂死后升天，但曾國藩的修為表明，靈魂在勝利的關(guān)頭，也可以升天。靈魂在勝利關(guān)頭升天，靈魂就變成了輝煌的太陽，變成了噴薄而出的一輪朝日，經(jīng)由這樣的升華，曾國藩第一次在中國歷史上刻下了一塊戰(zhàn)勝了勝利的紀念碑。倚天照海，光明坦蕩，這既是孔子克己去私的無私境界，又是老子虛懷若谷的至虛境界。經(jīng)由這樣的升華，曾國藩將其勘亂之功進一步提高為無私之德。援功入德，這是曾國藩作為一個劃時代的歷史人物的基本特征。在平定太平天國的征戰(zhàn)上，曾國藩援功入德，同樣，在后來的洋務運動上，曾國藩依舊立功不忘立德，只是在形式上走了以德為功的途徑。所謂中體西用，只是這種以德為功在操作性層面上的表述。

　　如果說“倚天照�！本辰缡窃鴩�藩經(jīng)由勘亂之戰(zhàn)的修煉結(jié)果，那么在曾國藩的洋務運動事業(yè)上，“倚天照�！本辰鐒t成了曾國藩改革開放的人格基礎(chǔ)�！耙刑煺蘸！痹谀抢锵笳髦鴥�(nèi)心和心胸，“倚天照�！痹谶@里象征著中國文化精神和中國社會中國歷史；
倚天者，基于中國文化的天空；
照海者，照亮中國社會和中國歷史。至于曾國藩的這番作為被后人稱作“洋務運動”還是“改革開放”，那都是次要的。重要的是，曾國藩創(chuàng)辦了這件大事，從而給中國晚近歷史立了第二塊豐碑。

　　其實，所謂“洋務運動”說到底是解決一個西方的頭腦文化如何在中國落實和融和的問題。在中國這個中庸的國度，內(nèi)心的修為和身體的放縱是相當平衡的。所謂“內(nèi)圣外王”，說的就是這種平衡的狀態(tài)。這種平衡的前提，在于頭腦的自行消解。在中國歷史上，人們把孔子看作是一個神明般的人物乃是對孔子的誤解。其實，孔子的真正地位，在于他是中國士大夫的領(lǐng)袖，或曰中國知識分子的導師。如果說知識分子是社會的頭腦階層的話，那么孔子乃是頭腦的頭腦。有趣的只是，在孔子的這種頭腦地位上，孔子形象卻并不以智慧見長，而是以內(nèi)心的修為作為標準。與此相應，中國知識分子也不尚智慧，而以道德修養(yǎng)為榮。所謂修身齊家治國平天下，修身是第一位的，而修身的前提也不是智慧的高低，而是誠意正心。這種內(nèi)心和智慧的混同，一方面表明了生命的境界，因為最高的智慧不是自頭腦產(chǎn)生的，而就發(fā)乎其心；
另一方面表明了中國歷史上頭腦意味的闕如，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為按照西方的頭腦文化，頭腦意味著理性、邏輯、思辨、科學、技術(shù)，但這又正好是中國人所不擅長的。中國歷史上就連醫(yī)學、數(shù)學、武術(shù)、天文等等被西方文化歸之于自然科學的學問，在中國人都是可以訴諸心傳的，諸如秘方秘訣之類。也許正是覺察了這種頭腦的闕如，曾國藩提出了“師夷智”。

　　在西方文化和中國文化的交融過程中，有三種交流習得的境界。曾國藩的“師夷智”得乎其中，其下有“師夷技”，其上有“采夷氣”。除了曾國藩之外，一般的洋務派都著眼于師夷技。至于采夷氣，則是我對王國維汲收西方文化的描述。王國維不是在技術(shù)層面也不是在理性文化層面上汲取西方文化的，但是在純粹精神和生命體悟?qū)用嫔祥喿x了西方文化。所以他醉心于叔本華、尼采，醉心于康德。這是一種文化－－生命的采氣，而不是師從。王國維在生命的最高層面上感應了西方文化的氣脈，由此寫出純粹的文化論著。與此相反，師夷技則是一種純粹的師從和照搬。諸如購置書籍、圖紙、堅船、利炮，依樣畫瓢，亦步亦趨。這種師夷技，使中國人將以往學習先賢的全部熱情轉(zhuǎn)向了學習先進文明技術(shù)，在中國晚近歷史上蔚為風尚，并且經(jīng)久不衰。

　　介于師夷技和采夷氣之間，曾國藩的師夷智十分準確地抓住了西方文化之于中國文化的互補性。西方文化以科學理性為核心，具有外向的物化的文明的技術(shù)的特性。這種特性正好彌補了中國文化因內(nèi)向的人格的心傳的經(jīng)驗的不足。師夷智高于師夷技之在于，曾國藩沒有把中國文化的補足停留在物質(zhì)文明的照搬上，而是保持在有覺知的習得上，技術(shù)的照搬是盲目的，智慧的習得是自覺的。技術(shù)的照搬是沒有頭腦的模仿，智慧的習得卻是頭腦的增強和發(fā)達。中國文化的中庸品性使中國人既不是純粹技術(shù)性的，也不是極端心靈化的。如果可以把美國人看作技術(shù)型的民族，把印度人和西藏人看作心靈型的民族，那么中國人恰好是介于二者之間的中庸的民族。中國人有內(nèi)修的傳統(tǒng)，但一旦轉(zhuǎn)入技術(shù)操作，中國人又能很快地適應科技文明。然而，這里的關(guān)鍵卻不在于師技，而在于師智。因為技基于智，西方科技文明的基礎(chǔ)是西方理性文化。師夷技只能解決一些急功近利的問題，師夷智才從根本上找到了兼客并蓄的融合點。

　　基于師夷智的原則，曾國藩在創(chuàng)辦洋務過程中，將立足點放在了自己制造的基礎(chǔ)上。所謂“欲求自強之道，總以修政事、求賢才為急務，以學作炸炮、學造輪舟等具為下手工夫。（見<<曾國藩日記>>）。因為是師夷智，曾國藩不把技術(shù)性的引進列在首位，而是以“修政事、求賢才”為急務。所謂”修政事”指的是政局的穩(wěn)定和與西方國家的和睦關(guān)系，用８０年代中國人的話來說，即意指一個安定團結(jié)的局面和一個和平共處的國際環(huán)境。所謂“求賢才”指的是人才的集中和人才的培養(yǎng)。曾國藩不僅在自己的幕府里攬集了徐壽和華衡芳那樣的科學家，而且后來還特意制訂了委托容閎具體操辦的外派留學生計劃。由此可見，曾國藩辦洋務的“師夷智”原則的要點在于先人后物，不把物的購置和技術(shù)的習得置于人才的培養(yǎng)和攬集之上。曾國藩是一個有頭腦的引進頭腦文化的人物。不管多么急需技術(shù)文明的武裝，但他始終將人置于物之上，將文化置于文明之上。也因為這種先人后物的洋務風格，曾國藩在技術(shù)文明的引進上立足于自己制造的獨立自主性，委派容閎去美國購置機器制造工業(yè)設備，創(chuàng)立了江南制造總局。這種自主性不是后來五、六十年代中國人所理解的庸俗愛國主義，而是為曾國藩所具有的人本立場和文化立場。

　　相比之下，后來的洋務運動中間人物李鴻章，在這自主性上就有遜于他的老師曾國藩。雖然也是一個儒生，但李鴻章辦洋務多了一重商人氣，故有造船不如買船之舉。十分有趣的是，將近一個世紀之后的毛澤東和劉少奇在同樣的問題上分別重蹈了曾國藩和李鴻章的路線。毛澤東強調(diào)獨立性，在一種狹隘的政治立場支配下提出自力更生；
劉少奇強調(diào)有利性，在一種李鴻章相類的商人風格影響下提出造船不如買船、買船不如租船。歷史人物的這種對稱性，表明了中國人在西方文化面前的不同心態(tài)。相形之下，毛澤東雖然深受曾國藩影響，但他在西方文化面前的作為卻顯然不及曾國藩大氣。毛澤東始終缺乏曾國藩那樣的人格上的自信和文化上的充沛底氣，從而顯得狹隘，偏激，以過度的自傲表現(xiàn)了內(nèi)心的自卑。其實，在辦洋務那樣的引進西方文化過程中，心態(tài)乃是關(guān)鍵。

　　作為一個洋務運動的創(chuàng)辦者，曾國藩并沒有象后來的李鴻章那樣取得更大規(guī)模的進展，不僅在軍事技術(shù)和軍事工業(yè)上，在幾乎所有的民族工商業(yè)上獲得全面展開。然而，曾國藩這位洋務運動的首創(chuàng)者在西方文化面前的心態(tài)，卻具有前無古人后無來者的健全。這種健全不僅具有人格意味，而且具有歷史意味。par 自漢魏以降，中國文化由于在氣脈上的式微，便有了一個面對外來文化時的補氣問題。因為幾乎在文化氣脈式微的同時，佛教文化包括后來的禪宗文化便傳入了中國，從此中國知識分子在外來文化面前的心態(tài)問題也隨之產(chǎn)生。唐朝的韓愈便是一個明顯的例證。作為一個發(fā)起古文運動以求彌補文氣衰落的著名士大夫，韓愈在佛教文化面前顯示了中國文人一種極端排他的心態(tài)。盡管據(jù)說韓俞對此晚年有悔，但一個反佛教的形象已確立于世。韓愈的心態(tài)在以后的歷史發(fā)展中幾乎構(gòu)成了一個傳統(tǒng)。盡管在宋明時代，王陽明吸取了禪宗精義的心學明顯比程朱理學更有活力，但對外來文化的排拒心態(tài)并沒有因此絕跡。這種心態(tài)到了中國晚近歷史，便有了林則徐乃至左宗棠這一路的愛國主義者。

　　其實，中國晚近歷史的閉關(guān)自守傾向不只是皇帝和朝廷的顢頇，也不只是中國民眾的愚味，知識分子在文化心態(tài)上的自我中心也是一個重要因素。盡管曾國藩創(chuàng)辦的洋務事業(yè)在不少有識見的中國知識分子及中國官員中獲得了響應，但這種學習西方文化學習西方技術(shù)文明的心胸和氣度，在中國知識階層中卻是極為鮮見的，作為社會的頭腦階層，中國知識分子對西方外來的頭腦文化是相當排斥的。他們大多數(shù)人的立場都是韓愈式的，而不是曾國藩式的。盡管曾國藩將韓文和莊子、<<史記>><<漢書>>并列為自己喜好的四書，但曾國藩并沒有象韓愈那樣在文化上那么排外。尤其當韓愈式的文化立場在中國晚近歷史上變成了以林則徐為標記的民族英雄主義和骨氣愛國主義之后，曾國藩的心胸和氣度就更加顯得可貴和突出了。

　　毋庸置疑，就文化人格而言，林則徐與后來的林琴南一樣可愛，頗有可殺而不可辱以及憂國憂民的民族自尊和民族自愛。然而，林則徐標記的英雄形象，主要不在于韓愈式的文化立場，而在于岳飛式的愛國主義。所謂民族英雄，主要不以內(nèi)心修為作底氣，也不以頭腦的睿智為導引，而是基于身體里流動著的血液和支撐起一付骨架的骨氣。任何民族，倘若要煽動起民族情緒，只要刺激一下血液，或激發(fā)一下骨氣，便足矣。希特勒運用的手法是刺激血液，而中國人的傳統(tǒng)則是激發(fā)骨氣。按照民眾的說法，你有種沒種？岳飛有種，岳飛成英雄，林則徐也有種，林則徐也成英雄。因此，我把中國式的愛國主義稱之為骨氣愛國主義，或通俗一些，有種的愛國主義。任何人，無論是岳飛，林則徐，還是后來的左宗棠，一旦被推到這骨氣的有種的位置上，即便想退下也不可能了。這種愛國主義與其說基于文化傳統(tǒng)，不如說源自身體的力量。因為真要按照文化傳統(tǒng)，愛國主義不是這個樣的，而是象孔子那樣寬厚的、和平的。愛國主義的這種骨氣性和有種性，乃是曾國藩所深以為憾的憂慮。曾國藩在給李鴻章的信中寫道：

　　 自宋以來，君子好痛詆和局而輕言戰(zhàn)爭，至今清議未改此態(tài)，雖知戰(zhàn)不可恃然不敢一意主和，蓋恐群情懈弛，無復隱圖自強之態(tài)，鄙人今歲大蒙譏詬而在己亦悔憾者，此也。

　　所謂“鄙人今歲”云云，蓋指天津教案的處置結(jié)果。曾國藩此信寫于置身天津教案之際，但其感慨卻是意味深長的，具有歷史縱深感的。痛詆和局，輕言戰(zhàn)爭，自宋以來，不改此態(tài)。短短一番話道出了一部令人感嘆不已的歷史及其文化心態(tài)，因為自宋以來的好戰(zhàn)輕和，不是氣盛有力的表示，恰恰是一種氣衰軟弱的逆反姿態(tài)，一個健全的人，面對挑戰(zhàn)，有著健全者所有的從容自如，不會緊張不安，一觸即發(fā)，人們的好戰(zhàn)輕和通常不是基于自身的強大，而恰恰是由于內(nèi)心的恐懼，因為漢唐以降，陽剛之氣衰落；
自宋而下，歷史不主氣而主情。陽氣的衰落導致了面對異族入侵這一毫無頭腦可言的身體上的蠻橫時，人們覺得特別恐懼，大家的內(nèi)心都很脆弱，天子升朝，一問對軍，全都面面相覷。此刻人們都盼望別人能夠去抵擋那種蠻橫的身體入侵，。于是，北宋有了楊家將的傳說，南宋有了岳武穆的故事，其實，抵抗異族入侵，早在秦漢已有傳說，為什么偏偏到了宋朝以后，出了那么多的有關(guān)民族英雄的傳說？就因為自宋以后，中國歷史氣脈衰弱，中國人尤其是中國知識分子內(nèi)心很虛，大敵臨頭，腳跟發(fā)軟，但嘴上很硬，因為需要煽動別人的勇氣，刺激別人的骨氣。由此可見，中國晚近歷史上后來出現(xiàn)的話語英雄，自宋朝開始，已有淵源。一有戰(zhàn)爭，首先涌現(xiàn)的不是戰(zhàn)爭英雄，而是愛國詩人。這在清朝，則由清議家們扮演這種骨氣愛國的話語角色。曾國藩的氣度和心胸是前無古人后無來者，但曾國藩所感概的痛詆和局輕言戰(zhàn)爭卻不僅前有古人，而且后有來者，并且青出于藍而勝于藍，骨氣愛國愛到后來如同跳高比賽，并且水漲船高，行情始終看漲。內(nèi)心越是恐懼，牛皮吹得越大。當牛皮吹到可以用中國人的血肉筑成抗日長城的時候，中國知識分子中的清議家后曰話語英雄們的內(nèi)心恐懼便達到了一個頂點。在這個頂點上，具體事務的操作者往往不是被入侵者打倒的，而是被清議或輿論所謀殺的。

　　與這種因恐懼而顯得異�？簥^的骨氣愛國心態(tài)相反，曾國藩在面對強大的西方文化時是從容不迫的。他不害怕西方人和西方文化，他把對方看作一個可以打交道的鄰居，一個可以做生意的伙伴，一個可以互相交流的朋友。因此，與他的“師夷智”相應，在面對西方列強的“修政事”上，曾國藩提出了“記大德、忘小怨”的和平共處原則。順便說說，后來毛澤東在文化大革命中用以解決群眾糾紛的“求大同、存小異”，便出典于此�！坝洿蟮峦�小怨”的原則，表明了曾國藩在外來文化和西方列強前的心胸和氣度。曾國藩雖身為一介儒生，孔子的傳人，但在文化心態(tài)上沒有絲毫韓愈式的偏狹。他在給兒子的家書中曾說過他平生有三恥，其中第一恥便是：“學問各涂皆略涉其涯矣，獨天文算學，毫無所知，雖恒星五緯，亦不認識�！笨茖W知識的缺乏并沒有導致他對科學文化的睥睨，如同后來的中國人那樣把原子彈比作山藥蛋以掩蓋自己的虛弱；
相反，由于對科學的無知，曾國藩對科學文化更以為然，不僅在自己的幕府中云集科學人才，而且還委派留學生出洋師從西方科學文化。正因為曾國藩在文化上的這種心胸，使他在政治、外交上具有了記大德忘小怨的氣度，強調(diào)以誠相見，強調(diào)“忠信”原則。他的學生李鴻章后來能成為中國晚近歷史上最為卓越的外交家，與曾國藩的教誨大有關(guān)系。李鴻章起先只注重于外交手腕和外交技巧，諸如“打痞子腔”云云，經(jīng)由曾國藩的點撥，才找到了內(nèi)在的準則，才有了充沛的底氣和儒雅的風度連同為西方人所敬慕的人格。

　　“記大德忘小怨”可以說是中國人在晚近歷史上樹立起來的最早的和平共處原則。從某種意義上說，中國人找到正確的面對西方文化和西方國家的政治外交姿態(tài)，乃是從曾國藩開始的。與“師夷智”的師從原則相輔相成，“記大德忘小怨”成為曾國藩評務運動的一個根本方針�！皫熞闹恰背�明了對西方文化和西方科技文明的主動的有覺知的不失自主性的習得，“記大德忘小怨”闡明了與西方世界交往上的和平主義方式。這種方式基于自信的健全的文化人格和文化心態(tài)，不卑不亢，有理有利有節(jié)。正如在“師夷智”上表明了曾國藩之于西方頭腦文化與中國內(nèi)省文化的互補性的洞察，在“記大德忘小怨”上體現(xiàn)了曾國藩中庸平和的文化立場和文化心態(tài)。如果可以把“師夷智”比作補腦，那么“記大德忘小怨”則可比作持心。所謂持心，乃是保持心的平正，不管面對如何強大的國家，不管置身如何復雜的處境，都能方寸不亂，都能從容不迫。曾國藩的外交原則一者為誠，一者為忠信，二者的具化形式便是“記大德忘小怨”。誠者為誠意，忠信者為正心。修齊治平以誠意正心為原則，面對西方世界也同樣以誠意正心為原則。這樣的姿態(tài)不僅沒有任何崇洋媚外的意味，更談不上什么投降主義，乃至賣國主義。

　　有宋以來，中國人由于文化心理上的中氣不足，一面對外夷便“壯懷激烈，仰天長嘯”。好比叢林里怯弱的野獸，一看見異類，還沒接觸便先尖叫起來。這種心態(tài)使岳飛式的愛國英雄特別有市場，同時又使與外夷的和平對話顯得非常困難。幾乎歷史上所有主和主談判者，都背上了漢奸賣國賊的嫌疑。(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國文化原有的尊卑觀念等級觀念已經(jīng)使中國人與外族人外國人很難平等對話，再加上這種骨子里的怯弱以及因為怯弱而對愛國英雄的偏執(zhí)，造成了一種相當畸型的二極現(xiàn)象，要么氣壯如牛，要么膽小如鼠。按照孔子所奠定的文化傳統(tǒng)，中國人應該是有定力的。但在晚近歷史上，中國人總是一再失態(tài)。很少有人能做到象曾國藩那樣，既不拒人于千里之外，又不失自己的人格和尊嚴。當年籌建中國海軍之初，由于英國人企圖趁機控制艦隊，拒交艦隊指揮權(quán)，曾國藩為此斷然迫使清朝政府退船，宣布談判破裂�？梢�，在“記大德忘小怨”的記和忘之間，曾國藩不僅有分寸，而且是相當有原則的。

　　當然，曾國藩在“記大德忘小怨”的原則上更為重要的還不啻是在記和忘之間的分寸把握，而是在大德和小怨之間的明辨洞察，也即是說這個原則在曾國藩不僅體現(xiàn)了他的心胸和氣度，而且還表明了他的睿智和遠見。曾國藩是一個于中國歷史和中國社會洞若觀火的人物。他雖然沒有把他的洞察訴諸系統(tǒng)的理論闡釋，但他提出的一系列政治外交原則卻顯示了他那非凡的遠見卓識。他清楚地看到西方文化之于中國人和中國歷史演變的意味，不是互害的，而是互補的。因為在中國文化－－歷史的身體性和內(nèi)心性之間，缺的正是頭腦性，亦即理性邏輯性科學性技術(shù)性。他同樣清楚地看到，西方列強雖然企圖在中國攫取他們的利益，但他們并不想滅掉中國，也滅不掉中國。所謂大德，乃是西方文化和西方科技文明之于中國文化和中國社會的補缺；
所謂小怨，即是西方列強在中國的種種獲利行為。曾國藩的原則說白了也就是，不要計較西方列強在中國的如何獲利，重要的是學習他人之長以補自身之缺。如果因為不想讓西方列強獲利而閉關(guān)自守杜絕“師夷智”的可能，那就是自甘落后自取滅亡，只有立足于“師夷智”以補足自己，即便以讓西方列強獲利為代價，從長遠來看也是合算的。所謂大德之大，就大在西方文化之于中國的重要性和緊迫性上，所謂小怨之小，就小在西方列強在中國的獲利性上。所謂“記大德忘小怨”就是告訴人們不要怕別人在自己身上圖利，要看到自己在別人圖利的過程中的發(fā)展壯大。曾國藩的這一原則即便就當今商業(yè)文明的生意眼光而言，也是明智的，即便就整個中國社會的發(fā)展而言也是有歷史感的。中國歷史上的兩次蠻族入主都不曾滅亡中國，西方列強的滲透又能怎么樣呢？

　　相比之下，蠻族入侵是一種野蠻人對相對文明的社會強占，西方列強的滲透是一種現(xiàn)代文明對文化古國的改造。盡管列強的獲利帶有強暴性，但獲利過程也同時刺激了中國社會的文明化。即便是侵占，也不等于毀滅，二次大戰(zhàn)以后，美軍之于日本的占領(lǐng)，美國之于臺灣的左右，結(jié)果都促進了日本和臺灣在經(jīng)濟上的騰飛。歷史的事實，似乎是對曾國藩原則的又一種有力佐證。只是由于一種狹隘的心胸和短淺的目光連同愚昧的觀念，致使中國人尤其是一些中國執(zhí)政者還有一些學者文人話語英雄總是分不清什么是德，什么是怨，什么是大什么是小，什么該記什么該忘。

　　在整個中西方的碰撞交往過程中，曾國藩的原則被一再曲解，一再遺忘。然后，由于遺忘這一原則而顯得失魂落魄的中國人不斷地糾纏在愛國主義和賣國主義的觀念泥潭或曰語言騙局里。人們總是標榜自己如何愛國，總是攻擊別人如何賣國；
到頭來，又突然發(fā)現(xiàn)，愛國和賣國原來是一回事，因為號稱愛國的往往把國家弄得一團糟連賣都賣實不出去，而被指責賣國的又卻原來是最具愛國立場的。在這種陰陽怪氣的愛國標榜和賣國責罵聲中，唯有曾國藩“記大德忘小怨”原則始終具有著一股浩然正氣。

　　縱觀中國晚近歷史，滿清政府與西方列強的交往如同一出男女戀愛的滑稽�。阂环绞且靶牟�勃的金發(fā)男人，一方是扭扭捏捏的小腳女人。當男人以鴉片生意這種粗俗方式求愛時，小腳女人反手一個耳光，來了個“虎門銷煙”。于是不斷打架，每次都以割地賠款了結(jié)。小腳女人的貞操就這樣被逐漸剝光。到后來，滿清政府只求活命，對割地那樣的賣身反倒習慣了�；�于滿清政府這種小腳女人式的愚昧顢頇，顛三倒四，曾國藩的“記大德忘小怨”原則給中國人平添一股正氣。盡管中國人更習慣于那種小腳女人的交往方式，但曾國藩的正氣卻使中國社會獲得了真正的脊梁骨。遺憾的只是，這股正氣后來到了李鴻章卻不得不被迫消耗在為那個滿清女人承擔一次次的屈辱上。然而，即便如此，曾國藩在政治外交上的這股正氣依然是中國文化和中國晚近歷史的中流砥柱。這股正氣相對于腐敗的滿清王朝連同以后稱帝的和不稱帝的王朝，給中國社會和中國歷史提供了一個文化心理上的凝聚點。

　　曾國藩可以被一再地誤讀，但文化心理的凝聚點卻不可或缺。這就是為什么人們一再誤讀曾國藩但又一再重讀曾國藩的根本原因。作為文化心理的凝聚點，曾國藩其實不怕被誤讀，正如孔子不怕被人批判打倒一樣。在曾國藩以后的歷代中國當政者，其政治外交上的方針沒有一個超過“師夷智”的框架，沒有一個比“記大德忘小怨”的原則更明智更見效。想想五十年代中國政府提出的和平共處五項基本原則，其精神何尚不源自“記大德忘小怨”？盡管曾國藩的和平主義政治外交原則在中國晚近歷史上一再遭受挑戰(zhàn)，經(jīng)受考驗，但執(zhí)政者只要是有志于繁榮富強，必定奉行這個和平原則，即便是曾國藩本人，在面對天津教察時，也是因為這個“記大德忘小怨”的原則，使他度過了一生中最為艱難的時刻。天津教案事件之于曾國藩是一個絕大的考驗，無論是他的人格人品還是他的內(nèi)心修為，都經(jīng)由這一難關(guān)而抵達一個新的境界。雖然在曾國藩的事功業(yè)績中，天津教案是最為后人所誤讀的，但人們只消設身處地地想一想，他們便可體味到曾國藩在其中體現(xiàn)了怎樣的定力和承受能力。

　　作為曾國藩事功的第三件大事，天津教案遠比太平天國和洋務運動復雜和棘手。曾國藩面對太平天國，只是面對一次身體的叛亂，文化的剪徑；
曾國藩創(chuàng)辦洋務運動，雖然阻力重重，但在西方頭腦文化的引進上畢竟外有西方世界的共嗚內(nèi)有上上下下有志之士的協(xié)力；
然而，當曾國藩被指派到天津去處理那個著名的教案時，他不僅面對著洋人、朝廷、民眾連同清議勢力這社會的所有錯綜復雜的方方面面，而且他的處境又絕對孤獨無助。由于各種力量的敵對性，沒有哪一種力量真正站在他的立場上；
而與此相反，他又必須站在所有對立著的方方面面，如同一個全能的上帝一樣解開一個業(yè)已抽死了的死結(jié)。這個死結(jié)的難解在于，曾國藩必須用他一雙手解開一個被無數(shù)雙手同時在抽緊的死結(jié)。如果說這對曾國藩來說是一場悲劇的話，那么這場悲劇在曾國藩抵達天津之前已經(jīng)命定好了。同樣一個欽差大臣，比起當年的林則徐，曾國藩的使命更具有犧牲的原始意味。因為他不是整個事件的主宰者，而是象牛羊一樣被朝廷送到天津教案那個祭壇上聽憑各方面屠宰的犧牲品。

　　毋庸置疑，當年林則徐出差廣東是十分明確地去扮演民族英雄的。林則徐只需要具備成為一個英雄所必備的氣概魄力連同殺伐決斷，林則徐的使命便可達成。然而，曾國藩被指派天津卻不是去填補一個英雄的空缺，而是去解開一個只有上帝才能解開的死結(jié)。曾國藩不是上帝，曾國藩就成了整個事件的犧牲品。朝廷也知道曾國藩不是上帝，但朝廷不愿為此挺身而出。朝廷把犧牲的義務攤派到了曾國藩頭上。

　　朝廷的這種攤派方式頗有后來由卡夫卡在《審判》中所揭示的荒誕效果：一個人早晨醒來突然被二個人闖進來帶走了。曾國藩正當功成名就之際，突然朝廷一道圣旨，便把他送上了去天津頂替朝廷做犧牲品的路途�！秾徟小分械谋徊墩呤菬o辜的，曾國藩也同樣是無辜的。教案是暴民和教會，天津官府和法國洋人的沖突，不是曾國藩造成上；
教案出來之后，乃是朝廷所應面對的問題，應由朝廷全權(quán)負責，也不是曾國藩的責任。但是等到曾國藩到了天津之后，整個教案就變得仿佛是曾國藩一手造成的，整個事件的了結(jié)后果得由曾國藩負全部責任。這就好比一場火災，縱火犯全都退到一邊，大家等著一個叫曾國藩的人去救火，然后大家一起把責任連同縱火的罪名推到曾國藩頭上。結(jié)果，既不是朝廷．也不是暴民，更不是洋人，而是曾國藩成了歷史的首席受審對象。好象縱火已經(jīng)變得不重要，救火的過程才是值得大家仔細考察和研究的；
好象縱火畢竟是情有可原乃至無辜的，倒是救火的得當與否才是不可原諒乃至是不可饒恕的。曾國藩是朝廷么？不是。曾國藩是暴民么？不是。曾國藩是洋人么？不是。然而，朝廷把曾國藩當作暴民的克星，暴民把曾國藩看作洋人的幫兇，洋人把曾國藩視作朝廷的代表。因為曾國藩什么都不是，結(jié)果曾國藩什么都是。本來曾國藩一點干系都沒有，結(jié)果曾國藩承擔了所有的罪名。假設孔子處在曾國藩的位置上，他能逃脫這樣的結(jié)局么？比起曾國藩在天津教案中的處境，孔子的受困陳蔡又算得了什么。但陳蔡之困尚且使圣人不無狼狽，天津教案又能使曾國藩的結(jié)局比先賢更好么？圣人再圣賢也畢竟是凡人，曾國藩再能干也畢竟是一介書生。在中國暴民和外國強盜互相斗毆之際，朝廷就把這樣一介書生扔進了斗獸場。而且更為殘酷的是，朝廷一面把曾國藩扔進斗獸場，一面又有一幫王公貴族組成清議勢力，在觀眾席上煸風點火，起哄喧鬧。然后，以后的歷史學家們就按照這樣的喧嘩將這伙清議家和暴民一起稱作愛國主義，把曾國藩稱作賣國主義。如果說這就是歷史，那么這樣的歷史無疑是一個圈套，一場騙局，一種好象是心照不宣的陰謀：朝廷和暴民心照不宣，后來的歷史學家和當年的清議家心照不宣；
他們心照不宣地共同選定了曾國藩作為整個教案的歷史性的犧牲品，他們于此讓歷史獲得一種似乎是異口同聲的指認。

　　其實，只要透過這些人為的迷霧，教案所意味著的文化－－歷史內(nèi)容乃是一目了然的。就暴民而言，教案是一次渲泄；
就朝廷（連同清議家）而言，教案是一次栽臟；
就洋人而言，教案是一次敲詐的機會；
唯獨就曾國藩而言，教案成了這個歷史－－文化的象征性人物的祭壇。在這個祭壇上，曾國藩把自己奉獻了出去，一如佛教中的地藏菩薩所言：我不下地獄誰下地獄？！當然，作為一個凡夫俗子，曾國藩的奉獻沒有菩薩那樣的自覺和覺悟，而是帶著一臉的悲愴走向祭壇。而且，這樣的犧牲只有等到歷史行將完成一個輪回之際，才能獲得本真的揭示。

　　揭示曾國藩的獻祭，必須進入整個教案背后的文化心理層面。如果忽略了這一層面，那個教案就永遠只是一個刑事糾紛，一個政治外交案件，一個證明曾國藩失敗的案件。唯有深入到其文化心理層面，歷史的本真形象才能昭然。在歷史的文化心理層面上，人們可以看到，暴民是一種傳統(tǒng)的集體無意識創(chuàng)傷，朝廷是一個歷史的陰陽倒錯的病癥，清議家則是集體無意識創(chuàng)傷和歷史的陽衰陰盛的文化副產(chǎn)品，而洋人所扮演的乃是整個病灶的激發(fā)者和催化者的文化－－歷史角色。其中，唯有曾國藩是健全的，但也因為他的健全，被病人們異口同聲地指控成病菌。這真好比這樣一個寓言：除了一口井之外，所有的井都被下了毒藥；
又唯有一個人由于事先神明的告知只喝那口井的水。于是，所有發(fā)瘋的人一齊指責他是瘋子；
結(jié)果，為了表明他和瘋子們是同類，他不得不去喝那些被下過毒藥的井水；
然后，瘋子們認為他正常了。

　　在中國歷史上，暴民作為一種傳統(tǒng)，以無知無畏為特征。暴民之所以具有暴動的能力，不是基于他們的認識，而是出自他們的無知。他們以無知為動力，在無知的推動下揭竿而起。比如，暴民對皇帝有知，他們就有畏，永遠不敢推翻皇帝；
即便造反，也只反貪官不反皇帝，或者結(jié)果也以產(chǎn)生新的皇帝為指歸。他們敬畏皇帝，把皇帝稱之為天子，譽之為九五之尊。然而，當暴民面對西方文化的時候，他們便陷入了全然的無知，從而產(chǎn)生了全部的斗爭勇氣。當年天津教案的暴民之于西方文化和西方世界的認知，是絕對不可與后來８０、９０年代的中國民眾同日而語的。

　　后來的中國民眾對西方世界是相當有知的，他們不僅親身體驗了西方現(xiàn)代文明的種種優(yōu)越性，而且通過電視屏幕親眼看見了美國人嚴懲伊拉克暴君暴民的種種景象；
因此，此刻的中國民眾已經(jīng)從全然的無知無畏階段進入到了絕對的有知有畏。他們將西方人尤其是美國人奉若神明。他們不僅將脖子里掛個十字架視為時髦，而且視英語為高雅，并且以美式英語為風尚。如此等等。

　　然而，這在曾國藩時代的中國民眾，卻是匪夷所思的，那時的暴民知道皇帝不好惹，但不知西方人為何物，于是將被皇帝所壓抑的全部能量轉(zhuǎn)向西方人渲泄出來，以表明他們身體的活力，比如胳膊如何粗壯，拳頭如何強勁，功夫如何了得，脾氣如何暴躁，甚至于喝一道符水，便可對著洋槍洋炮沖鋒；
諸如此類。

　　這種無知無畏正好對應于西方文化傳統(tǒng)的無知有畏，其反面有知有畏又正好對應于西文文化傳統(tǒng)的有知無畏。西方人對于一個他們所不知道的世界是敬畏的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　比如他們剛剛開始接觸中國的時候，對這個神秘的文化古國充滿敬畏感，從而凡事謹慎，小心翼翼。隨著時間的推移，他們對這片國土開始有知起來，神秘的面紗被慢慢揭去，他們的膽子便越來越壯大了。及至一場鴉片戰(zhàn)爭，使他們徹底進入有知無畏的階段。西方人這種從無知有畏到有知無畏的變化，體現(xiàn)了西方文化的頭腦性質(zhì)。當一個事物未被頭腦所考慮過時，西方人是謹慎的；
但一旦該事物為頭腦仔細考慮過之后，西方人便開始肆無忌憚了。這在中國的文化傳統(tǒng)剛好相反。因為中國文化不以頭腦為主，而以內(nèi)心體悟和身體感受為特征。所謂圣賢，主內(nèi)心體悟，所謂暴民，則主身體感受。由于中間缺少西方文化那樣的頭腦為媒介，內(nèi)心和身體、圣賢和暴民是絕對不能溝通的�？鬃釉�經(jīng)試圖與盜跖溝通，結(jié)果遭到了盜跖的羞辱�？鬃硬欢�得與暴民對話，得運用身體語言，得建立暴力的權(quán)威。因此，在頭腦闕如的情況下，圣賢與暴民的溝通是經(jīng)由皇帝來完成的。皇帝經(jīng)由暴力馴化暴民，使暴民在暴力的權(quán)威下變成順民；
然后皇帝再對順民灌輸圣賢的思想，謂之教化。圣賢的教化即人們所說的“內(nèi)圣”，帝王的權(quán)威即人們所說的“外王”。帝王的內(nèi)圣外王構(gòu)成了中國文化在內(nèi)心和身體之間的不可或缺的橋梁。只要中國文化結(jié)構(gòu)不改變，帝王就永遠不可能消失。唯有在西方頭腦文化介入之后，帝王才成為多余的文化累贅。因為西方頭腦文化取代了帝王的橋梁位置，成為內(nèi)心和身體、圣賢和民眾之間的溝通媒介。

　　由此可見，中國歷史的文化生命是以這樣的邏輯方式結(jié)構(gòu)而成的。

　　→→　　　→→

　　圣賢 　 帝王 　　 民眾

　　 ←←　　　←←

　　在此，圣賢和民眾是常數(shù)，帝王則是變數(shù)。帝王的權(quán)威有效的時候，民眾是順民，圣賢是圣明，圣賢經(jīng)由帝王照亮順民。一旦帝王的權(quán)威失效，民眾就成為暴民，圣賢就被懸置，直到帝王的權(quán)威被重新確立。二千多年的中國歷史就以這樣的生命形式不斷地循環(huán)延續(xù)著。這個生命形式可以解答許多歷史的謎團：諸如為何帝王之道取內(nèi)圣外王方式？為何一會反孔一會尊孔？為何一會造反一會俯首貼耳？如此等等。至于天津教案的實質(zhì)，也可以從這個形式中找到根本的歷史答案。

　　我把天津教案中的民眾稱之為暴民，乃是基于二個根本前提，就民眾而言，這個前提在于他們的無知無畏，由于無知無畏導致了民眾渲泄暴力能量的暴虐；
就朝廷而言，這個前提則在于當朝者有意無意地在民眾和洋人之間，然后又在民眾和曾國藩之間造成了帝王權(quán)威的暫時付闕，從而將民眾從順民誘導為暴民。也即是說，天津教案在民眾是一次暴虐的演習，在朝延則是一個陰柔的權(quán)術(shù)把戲。然后，雙方又共同強迫曾國藩就范，在朝廷再度玩弄了類似由秦檜承擔劊子手罪名那樣的替罪術(shù)，在民眾則再度重演了當年盜跖羞辱孔子的那幕身體攻擊內(nèi)心，暴民詆毀圣賢的文化－－歷史情景。

　　比起８０、９０年代中國民眾對西方世界驚人的有知有畏，曾國藩時代的天津暴民對西方文化和西方世界可謂驚人的無知無畏。且不說他們能否分清英語發(fā)音的英式和美式之別，即便在洋人中連法國人、英國人、德國人、美國人都不予細辨，僅是籠而統(tǒng)之稱為洋人，或根據(jù)其毛發(fā)稱為老毛子。這種無知激發(fā)了他們武松殺嫂式的勇氣，并且把自已暴虐的陰暗心理投射給教堂，誣稱教會收容中國嬰孩是為了挖眼剖心。因為事實上，挖眼剖心乃是中國式暴虐方式。比如武松殺嫂就以剖心的方式了結(jié)復仇的心愿。暴民們對教會的誣蔑是將他們自己的犯罪心理強加給了別人。而且，暴民們很清楚他們這種行徑不僅不犯上，甚至可能獲得朝廷的稱許。在此，最為隱蔽的心理秘密在于：與其說暴民們把洋人及其教會看作自己的敵人，不如說暴民們把洋人及其教會看作朝廷的敵人。暴民們對洋人及其教會是無知的，但對自己的所作所為卻是有知的。他們知道他們所攻擊的乃是朝廷的敵人，一如無知的劣童懂得攻擊父母所不歡迎的客人，又如忠實的走狗懂得攻擊為主人所不喜歡的來客。劣童、走狗、暴民的這種感覺都是身體的，本能的。暴民的行徑對洋人及其教會是暴虐的，但對朝廷卻是馴良的，恭敬的，甚至是討好的，取悅的。在這個意義上，將天津暴民對洋人及其教會所做的一切看作是他們向朝廷的撒嬌也未嘗不可。也正是這種撒嬌心態(tài)，致使他們在期待曾國藩這一朝廷使者到來時，抱著一種行將受到鼓勵和嘉許的竊喜。當然，他們不知道曾國藩雖然身為朝廷使者，但他骨子里更是孔子的傳人，不是暴民和朝廷的同謀。而且，他們更不知道的是，朝廷雖然心中嘉許，但表面上怯于西方列強的威力還不得不責打自己的子民，不得不責打自己的走狗，不得不申斥乃至懲罰自己的暴民自己的劣童。

　　曾國藩時代的朝廷不僅和暴民一樣的無知愚昧，而且還具有史無前例的蠻橫和刁鉆古怪。朝廷所有的權(quán)力都握在一個叫做慈禧太后的女人手中。這個女人象征著中國歷代王朝走到最后的氣數(shù)。

　　有宋以來，中國歷史陽衰陰盛，極致性的陰氣致使帝王直接由一個女人來扮演。這個女人雖然與當年的武則天一樣信佛，但已經(jīng)完全喪失了武則天的陽剛之氣。如果說武則天有如《紅樓夢》中的王熙鳳，那么慈禧太后則如有如王夫人，薛姨媽那樣的角色。生命的活力在慈禧這樣的權(quán)力者身上喪失殆盡，剩下的唯有為了延續(xù)王朝和身體的壽命而作的全部努力。她仇恨西方文化，她利用曾國藩那樣的一代精英，她激發(fā)民眾對西方世界的仇恨，將復仇的歹毒訴諸民眾的暴虐。在用暴民對付洋人的同時，她又以蠻橫無理的專權(quán)壓制和耍弄曾國藩那樣的肱股之臣。這個女人的可怕在于，她一方面委派和強迫曾國藩代替朝廷前去向洋人求和，以免觸怒洋人可能造成的滅頂之災；
一面又縱容朝廷內(nèi)的親王組成一股清議勢力，向暴民打氣，煽風點火，暗暗發(fā)泄對洋人的仇恨。慈禧選擇的這種死亡方式是對外與西方文化為敵、對內(nèi)窒息曾國藩那樣的中流砥柱人物所代表的文化生命。正如她后來在百日維新上撲滅了包括光緒在內(nèi)的變法者，她在天津教案上悄悄地斷送了曾國藩，就此而言，天津教案不過是后來同樣由慈禧誘導的義和團運動的一次鬼鬼祟祟的演習。

　　至于當時的洋人，雖然擁有更為文明的背景，更有實力的征服手段，但在權(quán)術(shù)的玩弄上卻遠遜于那個躲在深宮中的“老佛爺”。他們雖然依著頭腦文化的文明優(yōu)勢，但在政治外交的操作上卻幾乎沒有頭腦，或者說只知道顯示獅子的兇悍，不懂得運用狐貍的狡猾。有趣的是，作為當事者的法國人居然還是狐貍列娜的傳人。政治外交上的急功近利，使他們將教案變成了一次獲利的機會而根本不考慮教案背后的文化－－歷史內(nèi)容。即便教案在幾十年后演變成義和團運動，洋人們的處置依然以獲利為原則。

　　西方文化之于中國社會雖然是頭腦的象征，但西方文化在中國晚近歷史上的進入?yún)s是很沒有頭腦的，卻是以征服者和殖民者的利益為動力的。這可正應了黑格爾的格言，惡是歷史前進的杠桿，西方人以利益而不是以文化為杠桿撬動了中國晚近歷史，致使整個歷史越來越喪失其文化意味。在天津教案中，洋人的所作所為與中國暴民及其朝廷一樣是瘋狂的，毫無理性可言的。所以我把天津教案稱作斗獸場，一方是法國獅子，一方是中國狼狗；
一方是金發(fā)碧眼的征服者，一方是小腳女人的捍衛(wèi)者。至于天津民眾和教會之間，除了無知造成的敵視，其實沒有根本的利害沖突。而且，這種敵視隨著互相了解的增進，必然會自行消解。中國民眾由于自己的國度缺少佛陀和基督，他們對上帝在內(nèi)心深處是歡迎的。沒有上帝尚且要造一個玉皇大帝，更何況有上帝可信仰呢？在蔣介石宋美齡夫婦當政的時候，中國大地上涌現(xiàn)了許多教會信徒便是一個證明。中國民眾的身體性使他們在內(nèi)心指向上往往以最高權(quán)力者的好惡為轉(zhuǎn)移。蔣介石當政，中國民眾視基督教為神圣；
相反，天津暴民之所以對教會教堂教職人員胡作非為，是因為朝廷不信基督教天主教，是因為老佛爺不喜歡洋教而總想和洋教洋人作對。在暴民和老佛爺?shù)倪@種默契之間，朝廷中的清議家們扮演了明里愛國暗中牽線的角色。

　　所謂清議家，是一群名符其實的寄生動物。他們在整個事件中沒有任何責任關(guān)系，完全可以事不關(guān)已，高高掛起，但他們又揣摸出了老佛爺無可奈何求和的心態(tài)，于是一面拎著鳥籠子抽著鴉片玩著女人，一面高喊愛國主張強硬號召斗爭。這是一批朝廷惡少，坐在看臺上給暴民加油，向洋人做鬼臉，在曾國藩腳下使絆子。所謂清議，就是這樣一伙人物。清者，無責任干系也，議者，信口開河亂說一氣也，假如洋人愛國，為了自己國家的利益，他們得拿出實力；
然而中國朝廷中的這批清議家喊愛國，卻只要隨便論說便可以了。因為他們不是真正的愛國者，而只是愛國主義啦啦隊；
因為他們沒有愛國之心，只是象逗鳥玩女人一樣地玩玩愛國主義，逗逗天津的暴民。一旦大火真的燒到他們身邊，他們保證溜得精光。

　　在整個教案事件中，真正的愛國者（不是愛國主義者）不是暴民，也不是朝廷，更不是那批清議家，而就是被所謂萬夫所指的曾國藩，曾國藩愛國，但他沒有主義，他沒有后來那些按照觀念制作成的愛國主義，他的愛國根植于他的生命，一如樹木根植于腳下的土地。曾國藩的愛國也不同于岳飛“朝天闕”式的忠君，因為時值天津教案，曾國藩早就看出了朝廷的腐敗和不可救藥。雖然人在廟堂，身不由己，但曾國藩內(nèi)心深處并不把他的憂國憂民與忠君掛在一起。

　　曾國藩愛國愛在他對文化的堅定不移的守護上。這種守護貫穿曾國藩一生的事功原則，勘定太平天國是基于文化的捍衛(wèi)，創(chuàng)興洋務運動是著眼于文化經(jīng)由“師夷智”而獲得中興，平定天津教案的根本原則也是出于他的文化立場。當后來的英國哲學家羅素先生在談到他的訪華觀感時斷言中國是一種文化而不是一個國家時，他無意間為曾國藩的愛國作了恰如其份的旁證。當然，中國不能被斷言為不是一個國家，但中國之所以是一個國家，首先不在于帝王的專制方式，而在于其源遠流長的文化氣脈�；蛘哒f，中國這所以是一個國家，首先不在于其身體形式，而在于其內(nèi)心傳統(tǒng)；
不在于秦始皇所奠定的大一統(tǒng)中央集權(quán)，而在于孔子所奠定的人倫綱常。歷史上很多所謂的愛國者為后人稱道都被定位在對身體的執(zhí)著上，諸如“朝天闕”式的獻身，“王師北定中原日”式的期盼。因為這種愛國是一種觀念的愛國，主義的愛國，并且以中國文化歷史的身體部分作為愛的對象。于是，任何與身體有關(guān)的行為都被稱作愛國主義。忠君是對身體的忠誠，報國是基于身體語言的報國，也即是說，忠君忠的是國家的身體形式，報國所奉獻的又是報國者的身體，美其名曰：捐軀。歷史上只要一流血，一捐軀，后來的愛國主義歷史學家就馬上定性為愛國主義；
不管是岳飛式的舉兵，還是義和團式的揮拳，反正只要是憑著身體沖上去相打的，就是愛國主義；
而不采取對抗形式走和談道路的，都被愛國主義歷史學家定性為賣國主義�？梢�，曾國藩之所以被定賣國罪，就因為他的愛國不是憑借身體，而是基于內(nèi)心，基于對文化傳統(tǒng)的恪守。其實，要以身體愛國是很簡單的事情，當年曾國藩到天津后只要振臂一呼，就可以把義和團運動提前二、 三十年在中國爆發(fā)。但這樣一來，曾國藩就成了真正的賣國賊，因為他出賣了他所恪守的文化傳統(tǒng)，他出賣了孔子，他出賣了中華民族的根基和中華民族的根本利益。這樣一來，曾國藩這棵大樹就會被自己連根拔起，變成一根有種有骨氣而沒有頭腦沒有內(nèi)心定力的天津大棒，大棒朝鬼子們的頭上砸去，然后又被鬼子們的洋槍洋炮打爛。不，曾國藩不是這樣一根大棒，曾國藩是一棵根植于中國歷史文化的大樹。他不能抗命朝廷是因為他的文化立場，他明知去代人受過代朝廷受過他又不得不去是因為他的文化立場，他到天津后不愿媚俗不愿聽信暴民也是因為他的文化立場，他最后“為清議所譏”為萬夫所指也是因為他的文化立場。曾國藩始終堅守著他的文化立場，無論承擔怎樣的風險和壓力，他就以一棵大樹的形象站在他的文化立場上，哪怕引火燒身也在所不惜，哪怕輿論之火把他焚為灰燼也不動搖不閃避。

　　其實，曾國藩對中國民眾的暴虐習性心里很清楚。他一聽暴民對教堂的指控他就明白這是怎么回事。所謂挖眼剖心云云，乃是武松們的作為，與教堂人員絕對無涉。教堂為了擴大教會影響，作一些慈善事業(yè)，吸引人們成為教民，這是可能的，也是情理之中的。由于洋人和朝廷的每次沖突都以洋人獲勝告終，造成了洋教堂洋教會附帶享有了某些特權(quán)，這也是可能的，這是因為勝利帶來的優(yōu)越。但他們決不可能犯有暴民所誣指的罪孽。在皇帝的權(quán)威之下，中國民眾在順民的表象背后壓抑了大量的暴虐能量，一有機會就會火山一般噴發(fā)出來。在《水滸傳》中，火山噴發(fā)在貪官污吏頭上；
在天津教案中，火山噴發(fā)在洋人洋教堂頭上。因為順民和暴民乃是一種習性的兩極形式，如同一枚硬印，這一面是順民，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那一面是暴民。而且，民眾越是順從，骨子里就越是暴虐。順從出于對帝王權(quán)威的服從，暴虐來自對洋人洋教的無知。一旦被朝廷壓抑下去的暴虐在朝廷的挑唆和誘導下發(fā)作起來，天津教案那樣的事件就爆發(fā)了，天津教案那樣的局面就形成了。曾國藩對這一切心中十分明白，一如他對屬下所言：天津（直隸）“吏治風俗頹壞已極，官則出息毫無，仰資于徭役；
民則健訟成性，藐然于憲典”�；�于這樣的現(xiàn)實，曾國藩能夠象后來某些歷史學家說的那樣，一到天津便與所謂天津人民站在一起嗎？他只能采取威嚴的姿態(tài)，發(fā)布《諭天津士民》那樣的告示。

　　正如曾國藩熟知民眾的暴虐習性及其暴虐的根由一樣，曾國藩也深諳朝廷的腐敗無能，如同他們說的那樣：“兩宮才地平常，見面無一要語；
皇上沖默，亦無從測之；
時局盡在軍機恭邸、文、寶數(shù)人。恭邸聰明而晃蕩不能立足；
文柏川正派而規(guī)模狹隘，亦不知求人自輔；
寶佩衡則不滿人口。朝中有特立之操者尚推倭艮峰，然才薄識短�！比缡怯^之，朝廷已與僵尸無異。但曾國藩的痛苦又恰恰在于他不得不為這具僵尸承擔種種罪名，不得不把這具僵尸的利益置于整個事件的處理之上。這與其說是因為曾國藩懦弱和世故，不如說是因為曾國藩腳下的文化立場和文化土壤致使他只能作出這樣的選擇。君君臣臣，父父子子，這既是道德規(guī)范，又是綱常秩序。羅素說中國是一種文化而不是一個國家，乃是因為羅素看出了中國社會不是按照邏輯按照法律組成的，而是按照人倫按照綱常組成的。按照法律組成的社會秩序是硬性，基于對人性之惡的估量；
按照倫常組成的社會秩序是軟性的，基于對人性之善的期望。硬性的秩序以頭腦的科學思考為前提，軟性的秩序以內(nèi)心的修為自律為前提。

　　曾國藩盡管看出朝廷的腐敗，看出出使天津去解決教案對他來說是一次大難，但他照樣忍辱負重，本著“打脫牙齒和血吞”的忍讓精神，斷然赴難。及至教案了結(jié)，背了一身的罪名，曾國藩依然不發(fā)一句怨言，而是一再表示自己“外慚清議，內(nèi)疚神明，”直至他兒子數(shù)年后出使俄國談判歸來得到慈禧召見，才為其父委婉道曲。曾國藩情愿身敗名裂也不肯越過他所恪守的文化倫常，這與其說是愚忠，不如說是精誠所至。曾國藩事功終生堅持一個“誠”字，平定天津教案也不例外。曾國藩也許在策略運用上不夠靈活，但在其所立足的文化立場上是絕對的堅定不移，絕對的誠實，絕對的善良。因為曾國藩很清楚，他所恪守的文化不是建立在邏輯和法律之上，而是建立在內(nèi)心的修為和人性的善良之上。倘若他想沖破這種倫常秩序，早在平定天京之后便可一飛沖天，何必要等到被指派到天津去充當替罪羊的時候呢？可見，在天津教案上的忍辱負重和在平定天津后的息事寧人，都貫穿著曾國藩前后一致的文化人格，這種文化人格是絕對孔子式的，沒有絲毫“秦皇漢武”或“唐宗宋祖”的氣息。但也因為是孔子式的，曾國藩會遭到當時的清議和后來的歷史學家的共同攻　。因為孔子式的文化人格意味著人們所謂的老實人，而老實人在中國這個國度是向來遭到欺負而不是受到尊重的。當清議家和歷史學家打著為民眾說話的幌子說話時，他們忘記了這種說話背后的一個文化心理事實，民眾是向來馴服于帝王的權(quán)威而不以圣賢的人格為然的。因此，當清議家和歷史學家把自己裝扮成民眾代言人的時候，他們總是會露出身后那根御用文人的尾巴。當年的清議家是御用的，后來的歷史學家也是御用的，只是駕御他們的帝王在名稱上有所不同而已。

　　 事實上，如果人們少許憑一點良心講話，他們就會發(fā)現(xiàn)，忍辱負重的曾國藩在平定天津教案上所取得的實際成就。在此不妨引用一段考證性的文字：

　　天津教案雖然是一次屈辱的外交，但是將它和清代其它一些著名教案相比較，我們就會發(fā)現(xiàn)，清政府在天津教案中遭受的屈辱，較其它教案為小。例如1886年因法國傳教士馬賴被拘處死的西林教案，成為第二次鴉片戰(zhàn)爭的導火索，清政府最后被迫訂立《天津條約》，賠款銀二百萬兩。1865年因殺死法國傳教士李國和焚毀教堂而引起的酉陽教案，教堂武裝殺死民眾一百四十五人，傷七百余人，焚毀民房一百余戶，結(jié)果民眾反被處死一人，徒刑十人，賠款三萬銀兩。1897年因殺死兩名德國傳教士而引起的巨野教案,其結(jié)果是山東巡撫李秉衡革職，處死民眾二人，徒刑３人，賠款二十二萬五千銀兩。清政府在天津教案中所受屈辱較小，還可以從法國對此案的態(tài)度中得到反證。津案結(jié)束后，法國國內(nèi)并不滿意，紛紛指責羅淑亞對于府縣抵命未能力爭，甚至想調(diào)兵前來重理教案，只是因為當時法國為普法戰(zhàn)爭所困，無暇東顧，此議才作罷。（見許山河論文《論曾國藩與天津教案》《中華文史論叢》1986年第３輯５１頁）

　　需要補充的是，為法國人所不滿意的府縣抵命一事，是為曾國藩所力爭的結(jié)果。因為曾國藩認為府縣二位官員俱無大過，故拒絕了法國人的抵命要求。而且，曾國藩還向朝廷力陳，對他們應該從輕發(fā)落，只是朝廷為了讓洋人滿意，將他們充軍流放。不啻如此，連曾國藩本人，也受到朝廷的革職，被調(diào)職他任。盡管事過之后人民可以任意挑剔曾國藩，諸如不夠強硬，沒有利用普法戰(zhàn)爭時機，等等，等等，但曾國藩確實盡了他最大的努力，爭取到了損失較小的和局，試想，如果換了別人，能夠得到比曾國藩所爭取到的更好的結(jié)局么？或者說，換了別人能夠象曾國藩這樣承擔責任，代人受過，忍辱負重么？也許一些善于權(quán)變的政治家可以將此案處置得更圓滑，但同時難免的是，在自己充當替罪羊之際再為自己尋找替罪羊。曾國藩的老實就老實在他不會為自己開脫，不會為自己找替罪羊。而且，他一到天津，便對天津的首席長官表示；
禍則同當，謗則同分；
而不是耍弄權(quán)謀，將對方置于承擔一切的死地。

　　通觀整個教案的平定過程，人們更可以體味到曾國藩事功的無言意味。所謂無言不是無言可說，而是有言難說，而且一說便俗。越是忍辱負重者，越不愿用語言為自己作辯。尤其是當一個人跳入火海救火之際，他根本無暇去跟那些觀眾席上的清議家爭辨自己是否救得在理。及至大火過后，焦頭爛額的曾國藩更加不想為自己的所作所為大加辯護。因為曾國藩所做的一切都基于他的內(nèi)心的修為，而不是根據(jù)頭腦中的觀念和頭腦中的權(quán)謀。觀念會告訴他愛國賣國的是非曲直，權(quán)謀會引誘他象朝廷那樣嫁媧于人從劫難中脫身。中國歷史上不乏這樣的先例，一有危難，從上到下，會一級一級地轉(zhuǎn)嫁下來。

　　曾國藩沒有如此靈巧的頭腦，他只有一片由孔子傳下的誠心。誠心是無言的，心越誠，言就越顯多余。因為誠心的這種無言性質(zhì)，每每曾國藩一提及自己的事功，總是言不達意，言不由衷。尤其在天津教案一事上，他至死都沒說出自己內(nèi)心的委屈，他至死都沒說清楚他為什么只能這樣爭取和局。盡管他上了許多奏折，留下了大量的書信，但他骨子里卻是個很不善言詞的人。即便一篇義正詞嚴的檄文，他也寫不到駱賓王那樣的境地�；蛟S他終其一生只有一次相當準確有力而又生動形象的內(nèi)心表白，即那聯(lián)詩句倚天照�；�無數(shù)，高山流水心自知。

　　曾國藩是一個以心自知、以心知人的人，而無論是自知還是知人，在他都難以訴諸言說。他知道朝廷的陰狠、暴民的暴虐、清議家的輕浮、連同洋人的實力意味，但他沒法言說，他只是強調(diào)記大德忘小怨，他只是重申和平主義的原則，他也知道自己的替罪羊和犧牲品的境地，但他也沒法申訴，他只是把一切過咎攬到自己身上，仿佛理所應當?shù)貫榍遄h所譏，為時論所棄。假如當年的孔子有過這番經(jīng)歷，也許《論語》中會增添一個章節(jié)；
假如宋明理學家有過曾國藩的這種體驗，也許理學會變得富有人情味一些；
但偏偏是曾國藩這樣的事功者，他對自己所做的一切始終不知道如何言說。反過來說，倘若他知道如何言說，他也許就做不成他那樣的事功�？倍ㄌ�平天國，創(chuàng)辦洋務運動，平定天津教案這三件大事，在一個能說會道的政治家手里也許一件都做不成。倘若曾國藩知道如何言說，他就會變成孔子，或者變成朱熹什么的，但我想他絕不會變成清議家或后來的歷史學家。當年容閎贊嘆曾國藩為埃菲爾山峰時，他真該加上一句：這座山峰是無言的。

　　當然，因為是無言的，曾國藩身前身后都遭到了被語言所謀殺的命運。無言的事功唯有“高山流水心自知”，無言的事功一旦遇上無心的清議家和歷史學家，就會被套上種種罪名。因為無心的清議家和歷史學家沒有內(nèi)心向度，他們既讀不懂曾國藩無言的事功，又出于為朝廷為帝王所御用的本性，于是就使用他們手中的話語權(quán)力將曾國藩在道德上文化上置于死地，與此相反，曾國藩無言的事功在具有內(nèi)心向度的人們卻是一讀就懂的。比如當時的左宗棠，他與曾國藩的交惡可謂至深，他對曾國藩的挑剔可謂刻薄，然而，在天津教案一事上，左宗棠就沒有附和清議和時論。因為左宗棠憑著自身的內(nèi)心修為讀懂了曾國藩。正因如此，在曾國藩去世后，左宗棠會寫上這樣的挽聯(lián)：“知人之明，謀國之忠，自愧不如元輔；
同心若金， 攻錯若石，相期無負平生�！彼�謂知人之明，謀國之忠，乃是以心知之，以心忠之，故左宗棠慨嘆自己的內(nèi)心修為不如曾國藩。所謂同心若金，攻錯若石，則意指以心相知，以心為互砥之石，故左宗棠得以對曾國藩坦然相告相期無負平生。

　　其實，在曾國藩時代，理解曾國藩的人并不限于左宗棠一個，那個時代雖然以曾國藩為標記，但與他并肩治世的英才不在少數(shù)。那個時代的朝廷是腐敗的，但那個時代的英才是杰出的�；蛟S應了當年龔自珍的呼喚，那個時代不拘一格降人才，曾國藩乃是其中最具代表性的一個。那個時代的知識分子，一反以往歷史上的沉寂，突然變得空前活躍，充滿行動的力量；
經(jīng)世致用，蔚然成風，尤以湖南為最�；蛟S是楚地的地氣使然，中國歷史晚清以降，湖南成了政治文化的重鎮(zhèn)，湖南的幾個書院成了一代代英才的搖籃。整個中國傳統(tǒng)文化到了此刻不再以言說的方式而是以直接參與乃至君臨天下的方式展現(xiàn)出來。仿佛說了二千多年，終于進入了做的關(guān)頭，仿佛該說的已經(jīng)說完道盡，剩下的唯有實踐唯有行動。著書立說已經(jīng)顯得不重要了，經(jīng)世致用的功業(yè)建樹才為書生們所向往。事實上，學問做到乾嘉時代，也已經(jīng)做到了盡頭。該說的確實全部說完，即使有什么不該說的，朝廷又不許人們隨便亂說。于是為語言為綱常所構(gòu)建的文化自然而然地轉(zhuǎn)入了為事功為操作所替代的文化之于歷史的再度構(gòu)建；
而朝廷的無能在客觀上為書生的經(jīng)世致用提供了空間；
洪秀全之亂的興起為書生的躋身政界提供了契機；
更有意味的是，尤其是西方文化的進入和西方列強的突破給朝廷造成了一個無以應對的陌生世界，迫使朝廷不得不依賴曾國藩那樣的一介儒生，迫使朝廷不得不打破滿清王朝的一統(tǒng)天下，將權(quán)力分放給曾國藩那樣的漢族大臣。整個中國社會中國歷史由此分成十分古怪又難以互相剝離的兩面，一面在滿清朝廷手中敗落下去，一面又在曾國藩那樣的中流砥柱之下中興起來。與女媧補天時代不同，曾國藩的救國救民以身上必須背上一個活死人為前提，當知識分子的經(jīng)世致用熱情空前高漲之際，正好遇上中國社會最為敗落之時，而且這種敗落不是死的，而是活的，不是象壞疽一樣等著切除醫(yī)治，而是象死魂靈一樣死死地纏繞著活人的手腳。

　　然而，即便如此，曾國藩的事功依然勾起人們有關(guān)孔子的回憶。正如孔子把該說的都說了一樣，曾國藩把該做的都做了。正是在這個意義上，曾國藩成了中國晚近歷史上的歷史文化象征；
正是在這個意義上，曾國藩事功以無言的性質(zhì)確立了他的歷史文化建樹。

　　當然，不啻是曾國藩，在曾國藩時代的事功者們幾乎都以無言為其事功的性質(zhì)，比如左宗棠，比如李鴻章。

　　與曾國藩的沉穩(wěn)不同，左宗棠以靈氣見長。在左宗棠的智謀面前，曾國藩無疑是木訥的。曾國藩是倚天照海和高山流水，左宗棠是“身無半畝，心憂天下；
讀破萬卷，神交古人�！毕啾扔谠鴩�藩形象的默然無語，左宗棠形象有點吵吵嚷嚷。事實上，左宗棠也的確很孩子氣，在曾國藩兄弟打下天京之際，左宗棠向朝廷的那個告發(fā)幾同于淘氣孩子的惡作劇。左宗棠沒有曾國藩那樣的沉重，他憑著一身的靈氣馳騁天下，所以自詡“今亮”但左宗棠不知道，他的“今亮”之亮以《三國演義》中的諸葛亮為本，而不是源自歷史記載的諸葛亮。按史書的記載，諸葛亮不以靈氣見長，而以“鞠躬盡瘁，死而后已”著稱。

　　史書上的諸葛亮倒是更與曾國藩相近，幾乎是同樣的“謀國之忠”。當然，左宗棠和曾國藩與諸葛亮都是有緣的，《三國演義》中的諸葛亮走進中國晚近歷史變成了左宗棠，史書記載的諸葛亮走進中國晚近歷史變成了曾國藩。不過，左宗棠和曾國藩的事功成就都超過了諸葛亮。比起諸葛亮的六出祁山，左宗棠的西征和進疆成績斐然。比起諸葛亮的巴蜀之治，曾國藩的三件大事件件輝煌。至于曾左二公的品德又與諸葛相當。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“今亮”雖然孩子氣，但逢大事從來不糊涂。曾國藩有江南制造局，左宗棠有福州船政局。曾國藩天津教案處境維艱，左宗棠對此深表同情，毫無落井下石之念之舉。相比于曾國藩的坎坷，左宗棠的事功是順利的。左氏的這種順利使其事功業(yè)績簡單明了，毋需贅言。左氏及其事功的簡單性，一如林則徐虎門銷煙的單純性，既不觸動中國文化歷史的深層結(jié)構(gòu)，因而也沒有在文化心理層面上的建樹意味。左氏的功業(yè)不是因為難以言說而無言，而是由于毋需解說而無言；
因為左氏功業(yè)在文化歷史上的意義是為曾國藩形象所覆蓋的。后人曾說合肥南皮的規(guī)模皆不出于湘鄉(xiāng)。其實左宗棠的成就也不出于曾國藩，更何況后來的李鴻章，又何談入了二流的張之洞呢？也許后人忽視了這一點，但左宗棠本人是心中明了的，所以他說“自愧不如元輔�！�

　　曾國藩事功在其復雜性和艱難度上的無言意味，乃是由李鴻章所承繼的。李鴻章填補了曾國藩謝世后留下的歷史空白。比起曾國藩的至誠至忠，李鴻章顯然要靈活圓滑得多。如果說曾國藩事功帶有明顯的孔子氣息，那么李鴻章仕途則已經(jīng)具有了現(xiàn)代文明的商業(yè)風格。雖然曾國藩一再以誠意忠信教導李鴻章，但李鴻章卻在其事功操作中逐漸學會了一套類似于生意經(jīng)那樣的買賣訣竅。李鴻章一坐上談判桌就成了精明的商人，精于討價還價，明于以利相見，在這一點上，可說是李鴻章對老師的突破。也正是這樣的突破，李鴻章主持的洋務業(yè)績在規(guī)模上超過了曾國藩。也正是這樣的突破，無論處于如何屈辱的劣勢，李鴻章都能在與洋人的談判中了取得比曾國藩在天津教案中更顯著的結(jié)果，既最大限度地減少利益上的損失，又不失一國代表的人格尊嚴，在國力較量極為懸殊而又不得不聽命于朝廷的極為艱難的處境下，李鴻章顯示了他那驚人的外交天才。后人只知道他簽定了許多所謂喪權(quán)辱國的條約，而無視這個中方的簽約者為此承擔了怎樣的罪名，為此花費了怎樣的口舌，為此作出了怎樣的盡可能減少損失的努力。

　　李鴻章雖然在文化人格的建構(gòu)和事功業(yè)績的承繼上與曾國藩略有異同，但李鴻章的歷史命運卻與曾國藩完全相同。一次次屈辱的簽約，幾乎是曾國藩天津教案事件的不斷重演。曾國藩做了一次替罪羊，而李鴻章卻做了一生的替罪羊，直至生命最后一刻，李鴻章還在為朝廷與八國聯(lián)軍的談判而奔走旋斡。如果說曾國藩是被一次性地送上祭壇的，那么李鴻章則被送上祭壇后就一直躺在上面了，生命不息，祭獻不止。如果人們站在朝廷的立場上說中國那幾十年的歷史是屈辱的歷史，那么他們就得承認李鴻章承擔了全部的屈辱。如果人們說朝廷也就代表了人民，那么他們就得承認，李鴻章也為中國人民承擔了全部的屈辱。因為長期以來有一種十分奇怪的說法。這種說法將所有的賣國主義帽子都扣到了李鴻章頭上。仿佛朝廷和人民一旦推舉出李鴻章去談判簽約，李鴻章就成了唯一的戰(zhàn)敗者，而朝廷和人民則一起成了戰(zhàn)敗的旁觀者，至于后來的歷史學家更是成了旁觀的旁觀者，仿佛要是這些歷史學家當年能活在李鴻章的位置上必定會反過來叫洋人割地賠款似的。

　　比起李鴻章的這種命運，曾國藩甚至可以說是幸運的。因為天津教案在他是事業(yè)的終結(jié)，但在李鴻章卻是替罪生涯的開始。當李鴻章從曾國藩手中接過天津教案時，他同時也就接過了老師擔當過的那份屈辱那份冤枉那份忍辱負重那份我不下地獄誰下地獄的命運。

　　如果可以把這一事實倒過來表述的話，那么無論是滿清朝廷還是中國人民都應為他們找到李鴻章這樣的替罪羊感到幸運。因為李鴻章與曾國藩一樣不會推卸責任，不會把失敗及其屈辱推到朝廷頭上推到百姓頭上，而是自己一把攬過來，然后在己方?jīng)]有一兵一卒的棋盤上，孤身一帥面對對方的車馬炮士相全。李鴻章有本事在這樣的棋盤上弈棋弈到對方動怒，以至在日本談判時遭到槍擊。也許正是這樣的外交才能，才贏得了幾乎所有談判對手的敬重，當他出訪歐美五大強國時，各大強國都以隆重的儀式盛情接待了這位來自東方落后國家的杰出的外交家。國家的落后，人民貧窮，并不能掩去李鴻章在政治外交上的光彩。

　　西方人懂得這一點，西方人不忽視一個身處戰(zhàn)敗國的談判對手的個人才華，因此西方人向李鴻章表示了應有的尊重。那位德國鐵相甚至在李鴻章意味深長地表示他成不了中國的俾斯麥時，同樣意味深長地感嘆他也成不了德國的李鴻章�？梢�，簽訂的條約是屈辱的，但屈辱條約的簽訂者并不因此矮人一截，并不因此尊嚴全無。只是在李鴻章自己的國度，才被人們硬踩在腳下，才被人們將所有的失敗和屈辱甚至連同落后貧窮的事實都一起強加到他一個人頭上，這與其說是一種誤解，不如說是一種心照不宣的合謀，愚昧的民眾和腐敗的朝廷合謀，后來的歷史學家和當時的愛國清議合謀，經(jīng)由這樣的合謀，大家可以一面享受著李鴻章在洋務和外交上的成就，一面津津有味地笑談李鴻章的賣國行徑和漢奸嘴臉。貧窮落后愚味無知失敗屈辱割地賠款，等等等等，仿佛一切問題都由于李鴻章的出面而解決了，都由于李鴻章的承擔而變成了李鴻章的問題。民眾和朝廷一起光彩照人，歷史學家和愛國清議共同口誅筆伐。

　　與曾國藩打脫牙齒和血吞一樣，李鴻章也有忍辱負重的心胸。只是出于一種商人習性，李鴻章不象曾國藩那樣以兩袖清風為榮，而是忙里偷閑地為自己添置了一些家產(chǎn)。但在大事上，李鴻章依然具有曾國藩式的清醒和曾國藩式的定力。尤其在康梁變法的關(guān)頭，李鴻章的同情之心和共鳴之情差點溢于言表。誠依舊是誠，但李鴻章對朝廷卻不再象曾國藩那樣忠了。這種微妙的情形導致后來的革命家孫中山都曾在李鴻章身上動過合作的念頭。作為朝廷的替罪羊，李鴻章與曾國藩一樣將朝廷的腐敗和自身的處境看得清清楚楚。雖然不得不為朝廷所用，不得不為那個叫做慈禧的女人奔走，但李鴻章心中已經(jīng)淡化了那種“朝天闕”式的忠誠。從李鴻章的清醒只消跨前一步，便可抵達變法維新的康梁之輩。而且，相形之下，后來的孫中山雖然革命熱情氣勢磅礴，但對中國社會和中國歷史的察看未必比李鴻章這樣的洋務大臣更為透徹。李鴻章是一個看清楚了沒法言說的人物，一如他的事功，他對此不置一詞，與左宗棠事功毋需言說不同，李鴻章事功是沒法言說，在他本人也不想言說。曾國藩還說心自知云云，李鴻章連心自知都無從奉告。李鴻章只是把他得做的都做了，至于后人如何評說，他想都不去想。當年的孟子比孔子更會說，此時的李鴻章比曾國藩更不想說。圣人立言，越立言越多，書生事功，越做話越少。因此，不僅曾國藩的事功是無言的。整個曾國藩時代的事功都是無言的。

　　就左宗棠和李鴻章的形象再回顧曾國藩，人們可以發(fā)現(xiàn)曾國藩及其事功之缺。相比于左宗棠的才氣橫溢，曾國藩的確不無木訥。曾國藩的木訥不僅體現(xiàn)于軍事上的保守和遲鈍，同樣體現(xiàn)于在諸如平定天津教案那樣的操作上的缺乏機智和權(quán)變。曾國藩在軍事上的才能不是十分高超的，他之所以能夠打敗太平天國，是由于他的審時度勢。曾國藩用兵不靈變，但他卻善于運勢，如同打太極拳一樣，慢慢地蓄勢，凝聚力量，以穩(wěn)扎穩(wěn)打的方式將敵人逐漸圍殲。順便說說，后來蔣介石對付紅軍根據(jù)地的方式也與此相同。不過蔣介石缺乏對勢的把握和運作的能力。曾國藩的這種遲緩也同樣見諸天津教案的處置。就審時度勢而言，曾國藩是看清楚教案的實質(zhì)和各方面的情勢的，但他一開始將自己全然與崇厚捆綁在一起，顯然是一大失策，至少使自己失去了回旋余地。此外，他后來又沒能利用普法戰(zhàn)爭給教案留出的空隙，則失之于過于謹慎。這個空隙要是落在李鴻章手中，李鴻章肯定會大做文章。這雖然無改大局，但至少可以爭取更大的主動權(quán)。曾國藩事功一生恪守一個“誠”字，始終以內(nèi)心修為為上，此乃曾國藩的根本立足點。然而，盡管這使曾國藩擅長運勢，但同時也帶來木然之缺。由此可見，曾國藩求缺并非故弄玄虛，而是他知道自己確實有缺。

　　除了策略上的缺乏靈變，曾國藩在人際關(guān)系上有時也失之于太過周納。曾國藩對崇厚那個禍謗同當?shù)谋硎�，雖然體現(xiàn)了承擔責任的品格，但也流露了曾國藩對滿族官員所一貫抱有的不敢冒犯的心態(tài)。其實崇厚其人乃庸常之輩，不值得作出那樣的袒護。這在左宗棠也許就不會如此小心翼翼。當然，左宗棠的脾性造成了他的幕府遠不及曾國藩的幕府那樣恢宏，人才濟濟，但他不會象曾國藩那樣在人際相處上犯有瞻前顧后的失策。不僅如此，曾國藩在事業(yè)發(fā)展的重大關(guān)頭，還會顧及到親情之誼。比如攻陷天京一役，倘若他能起用左宗棠而不交付給他的胞弟曾國荃，事情就會完美得多。

　　作為一棵長在傳統(tǒng)文化大地上的大樹，曾國藩既有該文化正心誠意的一面，又有該文化重血緣親情的一面。以曾國藩的修為，他當然沒有能夠超越他所置身的文化。就象孔子沒有抵達老莊那樣的生命境界一樣，曾國藩始終只是一座高山，而沒能成為天空。盡管天空與高山一樣都是無言的，但高山再高也有限，高山再美也有缺。

　　曾國藩在事功上的最大缺憾在于他勘定太平天國時不得不使用的暴力手段上。不管其出師如何義正詞嚴，但畢竟訴諸了暴力方式。這是一個無以解決的悖論。為了捍衛(wèi)文化綱常必須平定身體的叛亂，但要平定身體的叛亂又必須訴諸身體的方式，必須是暴力的，而不是和平的文化的，用身體平息身體，用暴力求得和平。這是曾國藩事功的先天性大缺。作為中國晚近歷史的中流砥柱，曾國藩無論在內(nèi)心層面還是在頭腦層面都是文化的象征，秩序的象征，和平的象征。然而，無論是文化理想還是社會秩序抑或天下和平，在曾國藩都不得不通過暴力求得。這在操作層面上是毋庸置疑的，但在內(nèi)修層面上卻很難洗凈暴力的血腥氣。尤其是曾國藩將攻陷天京一役交給曾國荃之后造成的南京城內(nèi)的空前浩劫，致使暴力的罪孽被永遠釘在了歷史的恥辱柱上。

　　正如曾國藩的生命是修煉中的，不是成道的，曾國藩的事功系凡人所為，是不完美的�？鬃赢斈暾D殺了一個少正卯尚且為后人所議，更何況曾國藩從事了那樣大規(guī)模的征伐？當然，以暴力形式平定身體叛亂的最大缺憾在于暴力之于歷史的影響。因為這種影響完全以一種歷史合理性的方式呈現(xiàn)出來。由于朝廷的腐敗，導致了身體的叛亂，又由于身體的叛亂，造成了文化英才以暴力形式介入歷史的必然性。暴力的這種合理性使歷史進程被不知不覺地限定在身體層面的反復更迭中，從而難以進入頭腦層面的和平改革。比如戊戌變法失敗了，辛亥革命之后的宋教仁創(chuàng)制被扼殺了。這些和平改革的失敗又反過來證明了暴力的合理性，致使任何頭腦層面的變革必須轉(zhuǎn)入身體層面的暴動才成為可能。

　　由此可見，曾國藩作為一棵歷史文化的大樹，其事功是文化的歷史性結(jié)果，其缺憾又是歷史本身的非文化性特征。也即是說，曾國藩的歷史文化象征意味既體現(xiàn)了中國文化的生命活力又顯露了中國歷史的衰敗軌跡。但也正是這樣的意味，使曾國藩象征了中國晚近歷史的基本構(gòu)架和基本風貌。

　　縱觀曾國藩的事功，若以立德立功論之，那么其事功與其說在于立功不如說在于立德。就立功而言，同時代的左宗棠、李鴻章等并不在曾國藩之下，然而，曾國藩事功之所以成了中國晚近歷史的象征的根本原因卻不在其功業(yè)的大小，而在其樹立的德性。所謂功德，功者，力的貢獻也；
德者，心的貢獻也。心的貢獻固然得訴諸力的貢獻，但力的貢獻倘沒有心的向度，那么就僅僅有功而無德。一般說來，德者必有功，功者未必德，比如歷史上的歷次身體叛亂和身體暴動都做功，但這種功沒有心的向度，故功不見德，每次叛亂成功無非換個王朝而已。然而曾國藩那樣的以功見德以功立德卻全然不同了，曾國藩的功業(yè)沒有大到改換王朝，但他所立之德卻涵蓋了整個中國晚近歷史，以后的時代，無論蔣介石還是毛澤東，都受到曾國藩之德的影響。至于毛澤東以后的中國大陸改革開放幾乎是曾國藩事功的某種臨摹。

　　功對歷史的作用是一時的，德對歷史的影響則是恒久的。相形之下，左宗棠雖然功高，但立德不如曾國藩，故左宗棠的功業(yè)如同一個歷史的傳奇故事，而不象曾國藩那樣成為歷史本身的標記。同樣，李鴻章之功業(yè)也不小，但其立德的意味卻超不出曾國藩，唯有在外交上，李鴻章堪稱中國第一外交家，因為李鴻章樹立了中國式的外交風范；
當然，即便如此，李鴻章此德的建立也有曾國藩有關(guān)立誠的教誨在先。

　　相對于后來毛澤東那樣的立大功者，曾國藩是一個立大德者。正如毛澤東以極致的方式終結(jié)了秦始皇開創(chuàng)的帝業(yè)一樣，曾國藩以中庸平和的方式向孔子給出的傳統(tǒng)文化劃上了一個句號，同時又給以后的中國晚近歷史確立了一個孔子式的開端。盡管曾國藩不得不經(jīng)由暴力形式走進歷史，但他的事功在本質(zhì)上卻是和平主義的，承繼了孔子傳下的儒雅風范。也正是這種平和儒雅的本性，使曾國藩在勘定太平天國之后斷然放棄了手中的暴力工具。也正是這種平和儒雅的本性，使曾國藩在平定天津教案中顯示了驚人的定力，不為清議和暴民的重重壓力所動。在曾國藩一生事功的三件大事之中，創(chuàng)辦洋務乃是最合乎曾國藩本性的事業(yè)，曾國藩本質(zhì)上乃是一個治平之才，建立和平的秩序，傳達圣賢的教誨，師夷智交夷邦，實施改革開放，富國富民.......所有這一切都是曾國藩之長，也是曾國藩最向往最樂于效勞的。但曾國藩又偏偏生于亂世，不得不從亂世英雄的歷史角色起步，走上歷史舞臺，成為中流砥柱式的歷史人物。人物是杰出的，歷史是衰敗的。假如這是一個悲劇的話，那么悲劇不在于曾國藩的本性，而在于曾國藩所置身的歷史。

　　曾國藩的事功對歷史來說是立了大德，對曾國藩本身來說只是一個內(nèi)修的歷程而已。修身齊家治國平天下到曾國藩才形成真正的典范。曾國藩的內(nèi)心修為如同一盞明燈自始至終導引著曾國藩的事功成就，而曾國藩的事功成就又標記出了曾國藩的內(nèi)修歷程。從血氣方剛到通達寬厚，從躊躇滿志到忍辱負重，幾乎是一個朝圣者的心路歷程。我想，這樣的內(nèi)修和朝圣，也許就是曾國藩事功在其終級性上的無言意味吧。

　　曾國藩的確是一座埃菲爾山峰，他與孔子遙遙相對，標記出了中國歷史的海拔。

　　九四年八月七日

　　凌晨寫畢于華東師大校園

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