一，從馬爾羅的《人的條件》說起

　　我國（大陸）出版的第一本漢娜·阿倫特的中文版著作是《人的條件》（The Human Condition，1958年）。世上還有一本書名也是《人的條件》的名著，那就是1933年問世的、安德烈·馬爾羅（1901—1976）以此獲得龔古爾獎的小說《人的條件》（La Condition Humaine）。以蔣介石4.12事變?yōu)楸尘暗拿鑼懼袊�第一次國內革命�?zhàn)爭的馬爾羅的小說，似乎與25年后出版的阿倫特政治學著作風馬牛不相及，最近筆者重新細讀了阿倫特在另外一部她自己最滿意的文集——《過去與未來之間》（1961年），發(fā)現(xiàn)她的《人的條件》與馬爾羅的《人的條件》不無關系。她在《過去與未來之間》的“序言”中，就援引馬爾羅在小說《人的條件》中對革命下的定義：革命是“救濟進行革命的人們”。（1）不僅如此，阿倫特早在1954年評價法國存在主義者的時候，批判薩特和梅洛龐蒂被黑格爾歷史主義同化的同時，贊賞了“加繆、馬爾羅堅持傳統(tǒng)的美德，拼命抵制和避免從自我淪落為虛無主義”。（2）筆者讀完《過去與未來之間》所收的《文化的危機》（1960年）一文之后，注意起馬爾羅的不凡、多彩、曲折和矛盾的人生：

　　馬爾羅的父親費爾南是個在交易所做生意的平庸的商人，他的童年說不上是幸福的，甚至可以說是悲慘的：馬爾羅4歲的時候，母親貝爾特被父親拋棄，帶著他回到處在鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)的娘家；
馬爾羅小學時代學習成績優(yōu)秀，但是對于老師的教誨、學校的紀律和各種限制，乃至作文規(guī)則一竅不通；
后來他考上著名的孔多塞國立中學，卻因為未畢業(yè)自動退學，戰(zhàn)后成為法國歷史上唯一一位沒有拿到中學文憑的文化部長；
最初在一家販賣色情讀物出版社就業(yè)，卻對文學、藝術狂熱、執(zhí)著地追求，他不僅貪婪、廣泛地閱讀，還收集善本、珍本，結交了不少當時法國文學和藝術界“風華正茂”的名人；
當他成了左翼文學群體的一員之后，又積極投身于為實現(xiàn)馬克思主義理想的各種政治活動，戰(zhàn)后卻與斯大林主義殘酷的烏托邦實驗劃清了界限，與法共決裂，成了戴高樂內閣的文化部長。（3）

　　馬爾羅青少年時代——20世紀初，歐洲進入了工業(yè)社會。近代產業(yè)革命以來，學習原先貴族壟斷的藝術文化遺產，被中產階級作為爬上新的上流社會的手段，這種“庸俗主義”的教育（4）還沒有完全退出歷史舞臺。另一方面，工人階級取得了爭取政治權利的結果、工業(yè)社會人口的大部分從沉重的體力勞動中解放出來，自由支配時間余暇的增多的結果——商業(yè)娛樂文化已經抬頭，成了社會主流。大眾社會本質上是一個消費社會，余暇已經不是主要用作于以下兩個目標：即原先中產階級為了自我完善、或出于庸俗功利目的企圖通過學歷文憑獲得更高社會地位，而是更多消磨于消費性的娛樂之中。（5）馬爾羅，在一個不很富裕的單親家庭成長起來的少年，在那個時代，既沒有為主流的娛樂文化所誘惑（就在色情讀物出版社就業(yè)，入污泥不染），也沒有像一般中產階級子弟那樣選擇上名校、謀取階層身份證明的人生道路（他主動放棄了文憑）。那是因為他天性對藝術有一種親緣的情感，也正是這種天賦的對藝術追求的趣味，決定了他成年后終身徘徊在文藝與政治之間。阿倫特在《文化的危機》一文中把康德的《批判力的批判》中關于“審美判斷力的批判”部分看作“康德政治哲學中最偉大最具有獨創(chuàng)性的一個側面”。（6）她在分析康德的這些論述時，指出20世紀歐美的文化危機根本原因是傳統(tǒng)的人文主義的消失，關鍵是人們無功利目的的“taste”的徹底消失。“taste”一詞，《精神生活》中文版的譯者都翻譯成“審美力”，當然不能算錯，可是，或從該詞的詞義的演變來看，或結合上下文來理解的話，在文本不少語境中都保留了“趣味”的含義。筆者看來，阿倫特提出的“趣味\審美力\ taste”的概念（7）也是解讀馬爾羅人生吊詭現(xiàn)象的一把鑰匙。讓我們先來看看阿倫特所謂的“taste”是什么？

　　阿論特的“taste”概括起來，就是說：康德在《批判力的批判》中提出了一個在理性管轄范圍之外的、或者說政治領域之外的新的判斷，只涉及美和感性的事項的判斷。這種判斷具有私人的特征：主觀、任意。所謂主觀，這種“taste”是對世界保持一定遠距離從自己的位置做出的判斷，對世界純粹只是一種關心，不抱有任何“利益目的”，也不包括對個人生命、自我道德的關心。所謂任意的特征，即不是像追求真理那樣，有共同認可的強制性，是經驗，不是理論；
“taste”沒有對他人的強制，猶如政治領域里的運用說服方法來表達的意見，只能請求他人認可，完全排除物理性的暴力的干預。（8）但是，根據(jù)趣味、審美觀做出的判斷，不能對事物的質做出判斷，因為確定質并不亞于決定什么是真理所具有的強制性，通過說服、請求他人認可的前提就會遭到破壞。但是，又因為真正美的東西很容易辨認的，所以通過強制手段、暴力的手段強迫他人認可對事物質的某一種（審美）判斷，只是發(fā)生在藝術和文化腐敗的時代。（9）而且，個人對時代抗爭，往往首先是出自那些對從“taste”出發(fā)追求藝術的個人。

　　法國社會的教育功利目的表現(xiàn)為文化資本的世襲、出身學校成為身份的象征。這些東西對馬爾羅沒有吸引力；
20世紀的大眾社會娛樂文化的劃一性，也與他的放蕩不羈、任性自由的性格、特別與他天賦的探索藝術的無功利目的——“taste”是沖突的。馬爾羅選擇了自學成才、探索藝術本源的人生道路，最后取得成功。這不僅得益于他具有很高的天賦，也是因為他幸運地生活在一個適合這種對“taste”執(zhí)著追求的文人（homme de lettres）薈萃的法國。法國的文人的傳統(tǒng)“生活在書寫和印刷的世界里，首先被書包圍，不愿意被迫也不樂意為了糊口進行職業(yè)化的協(xié)作和閱讀。”“總是力圖與國家與社會保持距離�！保�10）同一世代的瓦爾特·本雅明也想走這樣一條法國式的“文人”道路——“物質生活無經濟收入，卻又以知性理念拒絕被政府和社會整合”，在德國卻歷盡艱辛，慘敗告終。（11）本雅明1913年一來到巴黎，就為巴黎能容忍“文人”生存的風格所吸引和動心，30年代拱廊寫作計劃及其提綱“巴黎，19世紀的首都”是那以后長期醞釀的結果。因為“從第二帝國起，巴黎就成了那些不為生計奔忙，不謀求職業(yè)，不想達到什么目的的人的天堂——波西米亞人的天堂，這些人不僅是藝術家和作家，還包括那些流離失所、沒有地位，被政治和整個社會不能接受的人�！保�12）本雅明不計功利的追求，不僅為窮困所擾，最后遭遇了一個史上罕見的、“通過殘酷暴力的手段強迫他人認可對事物質的某一種判斷的藝術和文化腐敗的時代”——納粹時代，個人悲劇誕生了。不管怎么說，先前“文人”那種從“taste”出發(fā)的非功利的追求，在后現(xiàn)代社會中都必然要歷盡艱險。連朱利安·本達在《知識分子的背叛》中也不得不承認20世紀的現(xiàn)代已經失去了這種“文人”生存的基礎。1924年的馬爾羅雖然業(yè)已成名，也還曾因為一文不名，失去生計手段，到柬埔寨腹地偷盜文物而鋃鐺入獄。奧威爾《巴黎倫敦落魄記》也寫出了做一個“文人”的艱難。

　　進入了現(xiàn)代大眾社會后，個人與社會發(fā)生沖突、抗爭的時候，個人已經沒有可以逃逸的、可以置身于社會之外的空間了，然而，藝術家是這樣社會中唯一的堅持到最后的個人。雖然和革命家不同，可是因為他們要繼承人類永恒的文明精神，必然與現(xiàn)代性作最后抗爭（13）而且，他們是相當堅決的與現(xiàn)代性抗爭的抵抗者�！皌aste”作為文化的主要活動方式與政治判斷力也有著深層的關系：因為它不僅都在乎關注應該如何看待世界這樣的問題，還要通過自己的判斷在公共領域里顯示自己的人格，發(fā)現(xiàn)這個世界里誰是自己的知音。這和政治領域里的言論和行動非常相似。（14）所以，他們的這種抵抗，往往與馬克思主義理論中的對資本主義反抗的意識形態(tài)有一種親和性。這種親和性，在“taste”審美趣味要深入到美的“質”的時候，會明顯地表現(xiàn)出來，因為兩者都進入了公共領域，都有要求他者認可的目的。政治的“瞬間的言論和行為的偉大，只有賦予美之后，才能在世界上經得起時間的考驗�！保�15）阿倫特說：“一般來說，文化為表現(xiàn)本質美提供了藝術空間，就如為政治行為的人顯示了一個可靠的公共領域；
文化反映出藝術和政治的關系：盡管相互對抗，卻內在有著聯(lián)系，相互依存。”（16）可是，當藝術家創(chuàng)作銳變?yōu)椤爸谱鳌保ò�倫特在《人的條件》里把藝術家的制作看作和勞動領域里產品制作是同樣的）之時，是與無功利的哲學家的沉思（contemplation）、政治領域中的活動（action）是不同的。藝術家出自功利目的“制作”的時候，和政治和諧同居的時候，因為接受了真理的強制性的制約，本身就失去了自主、自由的“taste”。20世紀30年代的馬爾羅、本雅明都想在藝術探究和追求馬克思主義真理之間尋求一個融合點，始終沒有成功，最后處于一種自相矛盾的難以解脫狀態(tài)之中，原因就在于此。戰(zhàn)后，馬爾羅走上政壇，寫作的重心轉向文藝理論、文藝史的研究，從事社會文化事業(yè)建設，停止了創(chuàng)作小說——阿倫特理論中的所謂有目的的“制作”，是明智的，也反映了其觀念的轉變。

　　這里還要回過頭來說說本文開頭提到的阿倫特援引馬爾羅小說《人的條件》及其對馬爾羅贊賞的問題。二戰(zhàn)爆發(fā)前的30年代，因為逐漸得知蘇聯(lián)的政治大清洗運動、烏克蘭的大饑荒和蘇德互不侵犯條約的簽訂等事件的真相，馬爾羅的信仰也漸趨動搖，到了戰(zhàn)后完全放棄原先的信仰。在阿倫特看來，這樣的變化早就在30年代初問世的小說《人的條件》中埋下了伏筆種子，是他以后放棄歷史唯物主義的根源。這種子，除了阿倫特援引的馬爾羅對革命的定義是“救濟進行革命的人們”之外，還有就是這部小說本身隱藏著馬爾羅的對于藝術與政治矛盾的疑惑。人的死亡是必然的，藝術是永恒的，是對人類死亡的一種回報。他在《沉寂的聲音》里曾說“藝術家的力量在于……向世界發(fā)出呼喚，讓世界聽到人的聲音。過去的時代雖已消失，保存在藝術品中的聲音卻是永恒的�！保�17）因為他強調死亡的必然性，所以有人把馬爾羅的人文主義誤解為絕望的人文主義。人在政治領域言行也只停留在當下瞬間——過去與未來之間，那么，誰都難以預見將來的社會，歷史事件本質只是出于偶然，并沒有人能指點和駕馭的客觀規(guī)律。阿倫特曾直截了當指出，歷史主義錯誤所在：一，人必定要死的，決不能見到歷史的總結（目的），二，人不僅見不到歷史終結，也不可能知道歷史的目的。人的行為本質上是不可能對未來做出預言的。（18）

　　二，從政治領域走向學術界的布魯希爾

　　安德烈·馬爾羅之所以進入阿倫特的視野，其中一個原因是她的丈夫海因利�！げ剪斚�爾（Heinrich Blücher，1899--1970）和馬爾羅有許多共同的特點。他不僅和馬爾羅一樣，出生在世紀交替時代，青年時期也醉心于馬克思主義學說，而且對美術、乃至對馬爾羅的藝術理論也充滿了興趣。（19）布魯希爾出生于德國一個工人家庭，父親在他還沒出生的時候便離開了人世。家境貧寒并不能阻礙他自幼出于“taste”喜歡通過哲學、美學來追究人性的本質。他對于歷史學也有相當興趣，也是一個充滿讀書熱情的人。阿倫特也曾說“文人”到了19世紀和20世紀，一部進入了文化人階層，另一部分成了職業(yè)革命家。（20）和馬爾羅不同的，布魯希爾，更加直接投身于為實現(xiàn)馬克思主義政治運動的實踐，一度成了專業(yè)革命者。他參加過盧森堡、李卜克納西組織的斯巴達克團，親歷過1918年德國革命，和勃蘭特拉建立的德國共產黨“反對派”的關系一直保持到30年代初。流亡美國后，還曾長期陷入失業(yè)的困境。

　　是金子總有閃光的機會。1950年一個偶然的機會讓他在格林威治村新藝術家俱樂部在嶄露頭角。那天關于討論馬爾羅藝術史著作的講座因為預定發(fā)表演講的兩位著名教授因故缺席而取消（21） ，布魯希爾替代他們接連作了兩場演講。這次演講中他口若懸河，聽眾都為他打動，名聲大振，以后接二連三被邀請演講各種學術報告。那年秋天，經阿爾弗雷德·卡津介紹進紐約社會研究新校講授藝術史和哲學。（22）1952年連高中文憑也沒有布魯希爾成了紐約巴德學院的教授，一直執(zhí)教到1967年退休。他拙于寫作，擅長言辭，“講課從不使用講稿，把每一句話都印在腦海里，神采飛揚打動整個課堂”。他的學生們把他的講課內容都制作成錄音保留在巴德學院的圖書館里。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《漢娜·阿倫特/海因利�！げ剪斚�爾書信集》的編者科勒爾很推崇布魯希爾，認為人們關注了阿倫特，而忘卻了這位與阿倫特共同生活了大半生的人。所以，特意在該書的末尾還收錄了一份他的講稿《一次基礎課的講稿》。阿倫特也承認布魯希爾在政治思考和歷史觀察方面對自己的影響，他是自己唯一可以直接交流的人（23）。從《書信集》中他與阿倫特關于問題的探討，讀者可以見到布魯希爾學力之一斑，也會明白知性很高的阿倫特怎么會選擇工人出身的布魯希爾為終身伴侶。

　　因為布魯希爾“述而不作”，除了這一書信集及其編者科勒爾的介紹和伊麗莎白·揚-布洛爾的《阿倫特傳》的記載外，很少留下他的學術痕跡。很巧，最近偶然讀到一條80年代才發(fā)現(xiàn)的、瓦爾特·本雅明在30年代末寫的一則筆記，其中提到了布魯希爾：

　　布魯希爾恰如其分地指出，《市民讀本》的有些內容只不過是蘇聯(lián)國家政治保衛(wèi)局時間

　　理論的翻版，這證實了這些詩的預言特征，我也提出了這一點，可是是從一個相反的分析角度提出來的。的確，這些詩的主題部分確切反映了社會主義運動中最惡劣分子和那種最普遍的不擇手段的行動路線。布魯希爾對我寫的《市民讀本》中第三首詩的評論的批評是正確的：希特勒并不是詩中所描 繪的把施虐狂對準猶太人而不是剝削者實踐的第一個人，相反這種施虐狂的成分早就在布萊希特描繪的“沒收沒收者”的行為者存在了�！�…不是為了無產階級利益對沒收者沒收，而是為了更強大的沒收者�！�…與革命工人的接觸可能阻止了布萊希特對蘇聯(lián)國家政治保衛(wèi)局實踐給工人運動帶來危害進行錯誤的富有詩意的贊美。無論如何，我用那種形式發(fā)表評論是一種虛偽的虔誠，是對布萊希特開拓主題的共同罪過的掩飾。（24）

　　這段筆記反映出訪問過蘇聯(lián)，得知30年代斯大林的大清洗運動、蘇德互不侵犯條約后的本雅明的思想變化，同時也是布魯希爾原先的唯物主義歷史哲學觀在那段時間發(fā)生轉變的佐證。（25）這一時期，馬爾羅的歷史觀也在逐漸發(fā)生變化，開始于薩特等人拉開了距離。（26）馬爾羅從文化人走向政治家，布魯希爾則相反，從專業(yè)革命者轉化為文化人。

　　在對歷史主義認識的問題上，本雅明、布魯希爾和馬爾羅都走過彎路，最后都放棄了歷史主義，可是，在阿倫特看來，走過彎路不是最可怕的，更加重要的是人們要堅持他們自主的“taste”，她推崇西塞羅名言：“與其跟從畢達哥拉斯的非理性‘感悟’真理，不如根據(jù)柏拉圖的理性，誤入歧途�！奔凑J為即使在探索真理過程中走錯了路，是否堅持出于自由的“taste”才是大問題。真正信仰人文主義科學家的實證的真理、哲學家的真理和藝術家的美都不是絕對的，人文主義者不是專家，而是能夠根據(jù)超越來自專業(yè)強制做出“taste”判斷的人，我們要拒絕真理和美的被強制�，F(xiàn)代人，無論誰都能夠自由地超越各種各樣的專業(yè)學習，只要我們堅持按照自己的“taste”，就可能超越各種專業(yè)化和庸俗主義。（27）從這個角度來說，現(xiàn)代社會的人文主義精神尚殘存于已經成了專業(yè)化職業(yè)訓練機構的大學之外。

　　三，政治學領域的奇人

　　阿倫特自1955年2月至6月曾在加州大學伯克萊分校政治系開設講座，講授關于馬基雅維利和孟德斯鳩政治學說。其時丈夫海因利�！げ剪斚�爾留在紐約，夫妻倆書信往復不斷。阿倫特給布魯希爾的信，前后有5次提到自己在當?shù)卣J識的碼頭工人埃里克·霍弗——一位“真正的信徒”，總是由霍弗作向導一起去圣弗朗西斯科。

（28）今天美國上了年紀的老人都知道“埃里克·霍弗（Eric Hoffer，1902--1983）”這個“奇人”的名字。

　　霍弗其人其事，雖然近年來在漢語因特網(wǎng)上多有介紹，但是對于中國讀書界來說，畢竟還是相當陌生的。1902年7月25日霍弗出生于紐約市一個不富裕的德國猶太人移民家庭。他自幼好學，5歲就能用德語、英語閱讀。霍弗7歲喪母，同年不慎摔了一跤，導致失明。就此沒有上過學。15歲時，視力自然恢復，因為懼怕再次失明，霍弗開始瘋狂閱讀一切可能得到的書籍。閱讀成了生活主要內容。他家住在一個舊書店附近，把那舊書店里所有的的書都讀遍了。18歲時，父親去世。沒有任何謀生技能的霍弗離開紐約來到洛杉磯。當他花完了最後一點積蓄，接連五天沒有飯吃，最後不得不走進一家飯館當了洗碗工。他在圖書館旁邊租了房間，只打零工，掙錢只到解決溫飽為止，留下大量時間，自由讀書思考。以后他又作過季節(jié)農業(yè)工人、碼頭工。因為四出打工，要隨身攜帶很長時間才能讀完的厚書，所以他喜歡在圖書館挑大部頭書借。由于這個讀書習慣，他開始喜歡上蒙田（Michel de Montaigne）的散文集。蒙田的文風給了他很大的影響。（29）以后漫長的歲月里，他老是懷揣筆記本，隨時隨地記錄下他的思考。1951年出版了他的第一本、也是他最出名的政治哲學箸作：The True Believer: Thoughts On The Nature of Mass Movements（有譯成 《狂熱分子：關於群眾運動本質的思考》，也有譯作 《忠實信徒》或《真正的信徒》）。此書一出版，即被譽為是社會科學領域的經典之作，暢銷達50余萬冊，被翻譯成10余種語言。連總統(tǒng)艾森豪威爾也買了它來送人。在書中，霍弗通過廣泛深入的閱讀分析總結出，人們之所以會熱衷於極權納粹主義、狂熱民族主義那些輕蔑視人類個體生命的群眾運動，其根源在于：這些處于各種困境的人否認或害怕與個體成功機會同時并存的責任，因而產生對自我和他者的輕蔑。他們“參加群眾運動是為了逃避個人的責任，或者，用狂熱納粹分子的話說法，是為免除自由。于是，不必擔負責任，比獲得自由更有吸引力。他們急不可待地要用自己的獨立去換取免除意志，決策和對失敗所負的責任、重擔，心甘情愿地任憑那些愿意計劃、指揮并承擔全部責任的人來指導自己的生活。放棄了責任，因此生活在無目的、空虛的人總是在尋找新的刺激，不僅僅會去狂熱投身于圣事，還會產生瘋狂復仇心理。而群眾運動為兩者提供了無限的機會。

　　阿倫特認識霍弗的時候，霍弗的名揚全國，所以，阿倫特對布魯希爾提起他時說：“你很可能知道他是誰�！蹦菚r霍弗開始為報紙上寫專欄，在加大伯克萊分校、斯坦福大學當客座教授，但是他從來沒有離開過碼頭工作，直到1967年他65歲時才退休。1983年2月，獲得美國公民最高自由勛章�；舾ソK生未婚，1983年5月21日去世。身后留下了十部著作和幾百本筆記。

　　近幾年漢語因特網(wǎng)上，網(wǎng)民們經常為中國的大學聘用非學術界人士當教授引起騷動。比如，前不久，李湘受聘任四川師范大學客座教授，那是大學的經營者不僅揮舞連“庸俗的教養(yǎng)”水平也達不到文憑和學位吸引只追求一紙證明曾經“學習”過的證明青年，還要動用娛樂文化來徹底毀滅大學里已經幾乎絕跡了的“taste”。美國的大學百余年前就是全球商業(yè)化的先驅，20世紀50年代商業(yè)化已經相當成熟，但是，霍弗的事例說明了，同樣時為了吸引學生及其家長的眼球，畢竟因為國情不同，加大伯克萊分校引進人才時的判斷和評價，和我國的大學有很大差異。這種差異反映了一個社會的私人領域未被侵犯的程度，私人領域中殘存“taste”的“指數(shù)”差距，也反映了文化危機和教育危機的程度。

　　注

　�。�1）（6）（8）(9)(14)（15）（16）（27）ハンナ·ア－レント，《過去と未來の間》，東京，みすず書房，1995年，頁8；
296—297；
300—302；
303；
302--303；
295；
295；
305—306；

　�。�2）（18）（28）1954年在美國政治學會提出的研究報告《最近歐洲哲學思想中對政治的關心》（Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought），引自ハンナ·アーレント：《アーレント政治思想集成·2》（Essays in understading,1930-1954，東京，みすず書房，2002，頁289-294；
278；
311—364。

　�。�3）參見讓·利奧塔爾《馬爾羅傳》，蒲北溟譯，北京，東方出版中心，2000年。

　　（4）17世紀德國大學的大學生首先用“庸俗主義”（philistinism）一詞來稱呼一般市民，以區(qū)別大學人與非大學人。

　　（5）同注（1），頁24-285。按照阿倫特的觀點：嚴格地說，文化和藝術是有區(qū)別的，因為沒有大眾文化，只有以世界文化為材料的大眾娛樂。

　�。�7）阿倫特的關于政治、文化和藝術之間關系的詳細觀點，還可以參閱《康德政治哲學講座》（網(wǎng)絡上已經有中文譯文流傳）和《精神生活·意志》（姜志輝譯，江蘇教育出版社）附錄《判斷》。

　�。�10）（12）（13）（20） 漢娜· 阿倫特時代的人們》，王凌云譯，南京，江蘇教育出版社，頁169；
163—164；
270—271；
170。

　　（11）同注（10），詳細可以參閱《黑暗時代的人們》中《瓦爾特·本雅明》一文。

　　（17）轉見柳鳴九等編《馬爾羅研究》，南寧，漓江出版社，1984年，頁30。另外可以參閱該書第27頁的馬爾羅在巴黎大學的演說。

　�。�19）《漢娜·阿倫特/海因利希·布魯希爾書信集》，孫愛玲等譯，貴陽，貴州人民出版社，2004年，頁154。

　�。�21）Meyer Shapior，哥倫比亞大學藝術史教授；
Joseph N. Frank，普林斯頓大學英美文學教授。

　�。�22）Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven and London,2004,p.284.

　　（23）參見L.ケーラー,H.ザーナー編，《アーレント=ヤスパース往復書簡，1926--1969》（東京，みすず書房，2002年）所收1946年1月29日、8月17日阿倫特給雅斯貝爾斯的信。

　�。�24）參見郭軍等編譯《論瓦爾特·本雅明》，吉林人民出版社，2003年，頁368—369，譯文，我按照原文做了一些改動。

　�。�25）阿倫特和布魯希爾夫婦倆在從法國逃往西班牙途中還不斷討論本雅明的《歷史哲學論綱》，到了美國后阿倫特還編輯過本雅明的遺著，從許多歷史觀論述中可以見到阿倫特也受到本雅明的影響。阿倫特的前夫君特·安德森和后來丈夫布魯希爾、本雅明乃至馬爾羅的歷史觀，相互之間有著這樣或那樣聯(lián)系，這一20世紀同一世代的文化群體成員的相互關系，也是值得研究的課題。

　　（26）同注（3），頁170—250。

　　（29）關于霍弗生平，參見他的自傳：Truth Imagined, New York, Harper and Row,1983，呢無獨有偶，阿倫特認為法國“文人‘傳統(tǒng)中的“taste”態(tài)度“曾賦予拉羅什�？茖θ祟愋袨榈亩匆姡�賦予蒙田對人情世故的明察，賦予帕斯卡爾思想如同警句般犀利，賦予孟德斯鳩思考政治的時候大膽開明”（《黑暗時代的人們》，頁170）。她在《論革命》、《精神生活》中推崇的浪漫主義作家赫爾曼·海爾維爾也是一個受到蒙田、帕斯卡爾很多影響的作家。

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