《論語》在中國思想史上占有一個特殊的地位。作為一本被認(rèn)為忠實(shí)地記錄了孔子及其弟子言行的書，歷代儒家文人對它進(jìn)行了詳細(xì)的梳理、考證、解釋。中國古代思想傳統(tǒng)的發(fā)展有一個重要特點(diǎn)，那就是通過解釋發(fā)展思想。《論語》成書之后，歷代儒家對它的梳理、考證、解釋往往成為構(gòu)建他們各自的思想體系的重要組成部分，由此發(fā)展出一套《論語》的詮釋系統(tǒng)。

　　孔子的時代，與歷代詮釋者所處的時代，在政治制度、社會生活等方面，都不盡相同甚至完全不同�？鬃又�后的西漢，漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)的政策，使儒學(xué)開始借助政治建制滲透到社會之中。儒學(xué)是通過建制化得以推廣的，陳寅恪先生就說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之現(xiàn)實(shí)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律生活之方面。”⑴儒學(xué)的政治化、社會化，在歷史上層層累積成為一套文化模式，衍生出一套道德教條，并在實(shí)踐中產(chǎn)生相應(yīng)的道德楷模。正是由于歷史環(huán)境、時代語境的差異，詮釋經(jīng)典的學(xué)者在解釋經(jīng)典的時候，便不可避免地打上了時代的烙印。經(jīng)典詮釋者通過解釋復(fù)活經(jīng)典的生命，并且在解釋中發(fā)揮新的思想，同時解釋者與經(jīng)典的時代差距——主要體現(xiàn)為歷史背景的差異與語言環(huán)境的差異，又使經(jīng)典與詮釋之間不可避免地產(chǎn)生一種時代張力。⑵今天我們借助歷代注解去解讀《論語》，便必須時時注意這種張力，一方面通過解釋去理解經(jīng)典，另一方面是通過經(jīng)典與解釋的張力去理解思想史的變遷。同時，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究者以現(xiàn)代眼光去考察傳統(tǒng)思想的時候，往往不自覺地企圖把傳統(tǒng)思想，或者具體某個思想家的思想，解釋為一個無懈可擊的思想系統(tǒng)，這無疑嚴(yán)重地戳害了傳統(tǒng)思想的豐富性與多元性。揭示傳統(tǒng)思想在不同時代的經(jīng)典與解釋的張力，有利于我們認(rèn)識思想傳承中的豐富性，與各種各樣的可能性。

　　在中國思想史上，君臣關(guān)系是“五倫”之一，“忠”又是一個重要的思想史概念。本文將考察孔子時代儒家心目中的事君原則及“忠”的思想內(nèi)容，采用以經(jīng)解經(jīng)的方法，力圖祛除歷代注解可能產(chǎn)生的誤讀，進(jìn)而解讀幾個《論語》詮釋文本對事君原則的闡釋，從而揭示經(jīng)典與解釋的時代張力。

　　一、以經(jīng)解經(jīng)：對《論語》中“事君”內(nèi)容的考察

　　在中國的經(jīng)典詮釋史上，有一種詮釋方式，是“以經(jīng)解經(jīng)”，也就是采用另一種經(jīng)書中的歷史事實(shí)、意旨相似的內(nèi)容，注解一種經(jīng)書。由于經(jīng)書的內(nèi)容，在時代上相距不遠(yuǎn)，在權(quán)威性上相對可信，在思想體系上義理交叉互證，正是由于內(nèi)容多有可參證之處，所以以經(jīng)解經(jīng)可能最大限度地還原經(jīng)書的本來面目，避免語義的時代差別帶來的理解偏差。楊樹達(dá)先生的《論語疏證》正是這種以經(jīng)解經(jīng)的方法的典范。對此陳寅恪先生在為《論語疏證》寫的序言中說：“夫圣人之言必有為而發(fā)，若不取事實(shí)證之，則成無的之矢矣。圣言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣�！雹窃凇墩撜Z》語錄中，也頗有可以互相參證之處，這種參證在同一文本之內(nèi)，其核心觀念、核心詞匯是在相同的歷史環(huán)境與語言情景之中使用的，因此這種參證可能比往后的歷代解釋更加能夠呈現(xiàn)當(dāng)時思想的真面目。

　　對于《論語》中的事君內(nèi)容，“學(xué)而”篇有云：“子夏曰：‘賢賢易色；
事父母，能竭其力；
事君，能致其身；
與朋友交，言而有信：雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。’”這句話可以與另一則語錄放在一起理解。“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”在《論語》中，與“忠”連用的最多的就是“信”，曾子三省的核心內(nèi)容，也是忠與信，正如朱熹所說的：“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信。……曾子之以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為學(xué)之本矣。而三者之序，則又以忠、信為傳習(xí)之本也�！雹�

　　由朱熹的注釋我們可以看到，第一，曾子的“三省”中的三者，乃是為學(xué)之本，這與子夏的“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”相似，實(shí)質(zhì)上都是在談?wù)摗皩W(xué)”的內(nèi)容；
第二，曾子三省中的三者，“以忠、信為傳習(xí)之本”，這與子夏的“事父母，能竭其力；
事君，能致其身；
與朋友交，言而有信”一樣，都是在談?wù)摗爸摇迸c“信”。由此可以看出，“事君，能致其身”，實(shí)質(zhì)上是“忠”這一觀念在君臣關(guān)系中的具體體現(xiàn)。參照另外一則語錄，《論語•為政》說：“定公問孔子：‘君使臣，臣事君，如何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠�！�”我們可以確定，在《論語》中，臣對君的關(guān)系，乃是“忠”，而“忠”在君臣關(guān)系中的具體內(nèi)容，就是“能致其身”。

　　我們從“為人謀而不忠乎”入手來解讀《論語》中“忠”的含義，再把它落實(shí)到“事君”這一具體的情景中，從而考察“事君，能致其身”的含義，彰示《論語》中君臣之間的基本關(guān)系。

　　首先說一般意義上的“忠”。在長期的專制社會中，“忠”與“孝”常常連用，成為一種臣對君特指的政治關(guān)系。而在《論語》中，“忠”與“信”一樣，是一種泛化的社會關(guān)系。《論語》中涉及“忠”的有二十多處，而“忠信”連用的就有七處，“忠孝”則從不見連用。“忠信”幾乎成為一個合成詞。新出土的郭店竹簡中，更有“忠信之道”篇，專門闡述忠信關(guān)系。⑸

　　漢代許慎的《說文解字》中對“忠”作出了較為客觀平實(shí)的解說：“忠，敬也，盡心曰忠。從心，中聲。”段玉裁注解道：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者，此與慎訓(xùn)謹(jǐn)同義�！� ⑹

　　“忠”的貼切解釋，是“盡心”。盡心的基本含義，是“誠”。《論語•里仁》談孔子的“一以貫之”之道，是“忠恕”，朱熹對忠恕有一個簡潔而令人信服的解釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕�！雹巳�祖望《經(jīng)史問答》中說：“一貫之說，不須注疏，但讀《中庸》便是注疏。一者，誠也�！� ⑻由此可見，“忠”強(qiáng)調(diào)的是在人與人的交往中，保持對他人的真誠，在說話、做事中，不但要誠實(shí)，而且必須盡心盡力。同時，這種盡心落實(shí)到人際活動中還可以推到“敬”，《禮記》認(rèn)為，在喪禮、祭祀中都必須忠：“喪禮，忠之至也�！薄办胫�忠也，如見親之所愛，如欲色然�！�

　　接著我們看“忠”落實(shí)到政治領(lǐng)域中體現(xiàn)的君臣關(guān)系。楊倞在《荀子•禮論》的注解中說：“忠，誠也。誠，實(shí)義同。誠心以為人謀謂之忠，故臣之于君，有誠心事之，亦謂之忠。” ⑼在談?wù)摽鬃拥摹笆戮�”的時候，我們必須回到春秋戰(zhàn)國時期的政治環(huán)境，只有在特定的政治環(huán)境中才有可能討論特定的政治關(guān)系。《左傳》中有一段話，是石碏諫衛(wèi)莊公的話，適可說明當(dāng)時的政治環(huán)境與人們心目中理想的人倫關(guān)系：

　　“且夫賤妨貴，少陵長，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也�！� ⑽

　　“六順”是禮治秩序穩(wěn)定時期的倫理狀態(tài)，而這種狀態(tài)之所以被特別強(qiáng)調(diào)，恰恰是因?yàn)槎Y治秩序在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)開始遭到破壞，也就是進(jìn)入禮崩樂壞的時代。“六順”中說了君臣、父子、兄弟三倫，這三倫后來都演化成為維系中國兩千多年傳統(tǒng)社會秩序的五倫的一部分。在這三倫中，父慈子孝，兄愛弟敬，都與后來五倫相應(yīng)的內(nèi)容沒有什么變化。變化最大的是“君義，臣行”，后世的臣對君的關(guān)系只有“忠”。

　　在春秋戰(zhàn)國時期，固有的周天子的權(quán)威已經(jīng)瓦解，繼之而起的是諸侯爭霸的局面。每一個諸侯國的君主都無法掌握絕對權(quán)力，更加沒有一人專制下的君主那種雷霆萬鈞的權(quán)威。而當(dāng)時的君臣關(guān)系，是以“義”合。在這種情況下，孔子提出的“事君，能致其身”，背后的情感是“敬”�！墩撜Z•公治長》說：“子謂子產(chǎn)有君子知道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義�！薄墩撜Z•衛(wèi)靈公》說：“事君，敬其事而后其食。”“敬”是忠的詮釋。孔子的政治理想，是要恢復(fù)禮治秩序，由此他提出為政的第一步就是“正名”，正名必使“君君臣臣父父子子”，在這種禮治秩序中，君與臣都是作為各自有獨(dú)立人格的個體存在的。臣對君的尊重，是對禮治秩序的尊重，在這種秩序中，君與臣是因?yàn)椤傲x”結(jié)合在一起的。因而君必須扮演好君的角色，臣必須扮演好臣的角色，才能保證整個禮治秩序的穩(wěn)固與合理。

　　這種對“禮”的尊重也就是“道”的體現(xiàn)�！墩撜Z•先進(jìn)》中說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止�！钡朗怯煽鬃犹岢鰜淼囊环N理想主義精神，余英時先生在《士與中國文化》中說：“‘哲學(xué)的突破’以前，士固定在封建關(guān)系中而各有職事；
他們并沒有一個更高的精神憑借可持以批評政治社會，抗禮王侯。但‘突破’以后，士已經(jīng)發(fā)展了這種精神憑借，即所謂‘道’。” ⑾有了“道”作為精神憑借，儒家的君臣關(guān)系便有了全新的面貌，這一點(diǎn)在孔子以后的孟子身上體現(xiàn)得更加徹底。孟子把“德”與“位”區(qū)分開來，《孟子•萬章》中說：

　　“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也；
以德，則子事我者也，奚可以與我友�！�

　　從新出土的郭店楚簡中“魯穆公問子思”一節(jié)，我們可以看到從孔子到子思到孟子的思想傳承。“魯穆公問子思”一節(jié)說到：“魯穆公問于子思曰：‘如何而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱君之惡者，可謂忠臣矣�！�” ⑿

　　在孔子那里，君臣關(guān)系，是兩個各自具有獨(dú)立人格的個體之間的關(guān)系，他們的結(jié)合，是基于對秩序的共同認(rèn)同；
在子思那里，“忠臣”意味著以自己堅(jiān)守的內(nèi)在理念，直接指出君主的錯誤與不足；
而到了孟子，認(rèn)同禮治秩序之外，臣對君“恒稱君之惡”，是因?yàn)椤俺肌庇辛恕暗隆倍�具備與“君”的“位”相抗衡的力量。

　　同時，因?yàn)榫�臣以義合，所以臣對君不可能是絕對服從，臣可以選擇君�！抖Y記•內(nèi)篇》說：“四十始仕，方特出謀發(fā)慮。道合則服從，不可則去。”《禮記•曲禮》下篇說：“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃亡�！薄睹献�•萬章》下篇說：“君有過則諫；
反覆之而不聽，則去�！边@種君臣關(guān)系，與后世一人專制政治制度之下“君要臣死，臣不得不死”的差別，何異天淵！

　　在君臣以義合的春秋戰(zhàn)國時代，孔子的“臣事君以忠”的含義，“事君，能致其身”的含義，就體現(xiàn)在“以道事君”中，體現(xiàn)在“恒稱君之惡”中，體現(xiàn)在“君有過則諫，反覆之”中，體現(xiàn)在“三諫”中。而如果君“不聽”，“不可”，則君臣之義也就斷了，臣事君的忠也就盡了，臣必然選擇“去之”。

　　二、從《論語》的歷代解釋看經(jīng)典與解釋的張力

　　馮友蘭先生對中國古代哲學(xué)的發(fā)展有一個形象的比喻：舊瓶裝新酒。中國哲學(xué)思想從董仲舒至康有為，無論有無新見，“皆須依傍古代即子學(xué)時代之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。”“此時諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之新瓶內(nèi)。” ⒀由中國哲學(xué)思想發(fā)展史的“舊瓶裝新酒”，我們可以看出，中國思想史有一個重要特點(diǎn)，那就是通過解釋發(fā)展思想。西方思想史上新瓶迭出，新酒代出，而中國思想史這種通過固有的思想體系（孔子被稱為圣人，其思想在大多數(shù)時代便不容懷疑）的層層解釋獲得發(fā)展創(chuàng)新的特點(diǎn)，決定了文字訓(xùn)義的特別重要性。也就是說，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國思想的發(fā)展，是基于對經(jīng)典的字義、觀念進(jìn)行新的解釋、演繹，所以思想的延續(xù)性主要來自文字意義的固定性。同時，思想是發(fā)展的，思想的發(fā)展創(chuàng)新常常表現(xiàn)為文字意義的豐富化，也即文字所包涵的思想內(nèi)容在新的時代不斷被注入新的內(nèi)涵。因此，作為傳統(tǒng)公認(rèn)的經(jīng)典之一的《論語》其歷代解釋就不但包涵了《論語》這一文本本身的思想內(nèi)涵，而且包涵了歷代解釋者所處的時代的思想內(nèi)容，這些內(nèi)容是思想史的重要內(nèi)容。我們從《論語》的歷代解釋也就可以窺見歷代思想特征。

　　思想的發(fā)展表現(xiàn)為文字意義的豐富化，經(jīng)典中的那些承載重要思想觀念的文字，總是在不斷被解釋中獲得新的內(nèi)容，由此也導(dǎo)致了經(jīng)典與解釋之間，存在著一定的張力。這種張力意味著解釋來自經(jīng)典，同時解釋又不完全等同于經(jīng)典，而包含了新的時代內(nèi)容。經(jīng)典與解釋的張力之所以產(chǎn)生，一是由于時代背景的差異，而是由于語言環(huán)境的差異。前面我們以《論語》中的事君原則為例，用以經(jīng)解經(jīng)，以史證經(jīng)的方法，極力避免時代差異帶來的經(jīng)典解釋問題，力求探尋孔子心目中的“事君”與“忠”，現(xiàn)在我們進(jìn)入思想史的發(fā)展歷程，考察經(jīng)典與解釋的拉力是如何產(chǎn)生的，并且考察這種拉力帶來何種后果。

　　1，時代背景差異忠的經(jīng)典與解釋的張力

　　每一個詞語在特定的語義環(huán)境中都有特定的指稱對象，同樣一個詞語，由于時代背景不同，它所承載的內(nèi)涵，意義差異可能是極大的。而經(jīng)典解釋家在注解的時候，往往直接解釋經(jīng)典中的字詞的具體含義，而忽視了這些字詞背后的時代背景內(nèi)容，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而使這些字詞的理解與經(jīng)典的表述產(chǎn)生了很大的偏差，以致歷史上的讀者與今天的讀者從解釋家的注解中無法窺知經(jīng)典的真相�，F(xiàn)在我們以朱熹的一則論語注釋為例，說明相通的語義注釋由于不同的時代背景而造成的意義偏差問題。

　　《論語•為政》云：“哀公問曰：‘何為則民服？’孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。’”這是《論語》第一次出現(xiàn)“孔子對曰”，朱熹注此道：“凡君問，皆稱‘孔子對曰’，尊君也�！� ⒁

　　從字義理解上來看，這一說明是沒有任何問題的。編輯《論語》的孔們弟子，寫“對曰”也是為了突出孔子的“尊君”。而真正的問題就在于，孔子所尊的春秋戰(zhàn)國時代之君，與朱熹所尊的專制政治時代的君，早已經(jīng)有了完全不同甚至截然相反的性格特征。在孔子的時代，尊君是尊重“君”這一角色，背后則是尊重孔子所心儀的禮治秩序。而經(jīng)過朱熹“尊君”的解釋，一個通過閱讀朱熹來理解孔子的人，便不免將春秋之君移而至于宋代之君，從而造成思想的錯位。同時，朱熹對“事君，能致其身”的注解，為“致，猶委也。委致其身，謂不有其身也。”⒂前面已經(jīng)論證過，“忠”在孔子那里不是“君要臣死臣不得不死”的那種泯滅自我的忠，而是盡心，是對“誠”的強(qiáng)調(diào)。而朱熹的兩個注解結(jié)合起來，非常明顯就把一個活脫脫的獨(dú)立人格打掉了。

　　中國的傳統(tǒng)思想與傳統(tǒng)社會緊密結(jié)合在一起，即便是經(jīng)典解釋，也并非純粹的知識發(fā)展，而是實(shí)踐性地詮釋。因此，在理解經(jīng)典與詮釋的時候，就不得不特別注意經(jīng)典與詮釋之間的時代背景差異。在中國的政治制度史上，秦朝是一個分水嶺。秦以前的春秋戰(zhàn)國，君臣之間在人格上是平等的，沒有絕對權(quán)威與絕對服從的關(guān)系。而秦以后的政治制度，正如徐復(fù)觀先生所說的，是“一人專制”：“所謂專制，指的就是朝廷的政權(quán)運(yùn)用上，最后的決定權(quán)，乃操在皇帝一個人的手上；
皇帝的權(quán)力，沒有任何立法的根據(jù)及具體的制度可加以限制的。”而一人專制特征的第一種，即為“專制皇帝的地位，是至高無上的，幾乎可以說是人間的至高神�！� ⒃在這種政治制度中，君臣關(guān)系是一種臣對君徹底的依附關(guān)系。君以其雷霆萬鈞的權(quán)威凌駕于臣的頭上。漢代是傳統(tǒng)專制政治最開明的時期之一，而當(dāng)時的文人賈山對皇帝的感受則是：“雷霆之所擊，無不摧折者；
萬鈞之所壓，無不糜滅者。今人主之威，非特雷霆也，勢重非特萬鈞也。”⒄毫無疑問，在一個認(rèn)為“以道事君，不可則止”的時代說“尊君”，與在一個君主權(quán)威勢重雷霆萬鈞的時代說“尊君”，是完全不同的兩回事，同樣一個“尊君”，背后也有完全不同的思想內(nèi)涵。

　　更進(jìn)一步說，孔子的尊君，是對當(dāng)時政治環(huán)境下的禮治秩序的尊重，而朱熹的尊君，表面上字義相同，實(shí)質(zhì)上則由于歷史環(huán)境與政治制度的差異，而錯位為對一人專制政治制度的尊重——至少從讀者接受的角度來看是如此。因?yàn)椤熬�”的性格，已�?jīng)客觀化為專制政治制度，在專制政治制度下宣傳尊君，便同樣客觀化為對一人專制政治制度的維護(hù)。在徐復(fù)觀先生的著作中，經(jīng)常出現(xiàn)這種思想發(fā)展與政治制度差異造成的緊張，徐復(fù)觀先生傾向于認(rèn)為儒學(xué)在專制社會中，是被專制政治壓制了，歪曲了。而這種壓制與歪曲，在經(jīng)典解釋中也表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。

　　2，語言環(huán)境差異中的經(jīng)典與解釋的張力

　　專制政治制度建立之后，政治環(huán)境發(fā)生了重大變化，“君”的角色與士人心態(tài)都發(fā)生了變化，這種變化同樣細(xì)微地反映在歷代注釋家對“事君”之“忠”的理解之中。歷代注釋與經(jīng)典本身的細(xì)微差別，彰示著思想傳承過程中的重大變化。

　　注釋《論語》較早的何晏等人，開始對“忠”有了一番政治性的全新理解。在“事君，能致其身”之下，何晏注本說：

　　“孔曰：‘盡忠節(jié)，不愛其身�！�” ⒅

　　《論語》之“忠”強(qiáng)調(diào)的是“誠”與“敬”的心理，而何晏注本的“忠”已經(jīng)成為一種“節(jié)”，并且特指臣對君的關(guān)系了；
《論語》中的“忠”強(qiáng)調(diào)的是“盡心”，而在何晏注本中變成“不愛起身”了。這透露出一種重大的實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變，秦朝確立了皇帝一人專制的無限權(quán)力，“君”這一角色發(fā)生了重大變化，君臣之間那種以“義”合的關(guān)系已經(jīng)一去不復(fù)返了，“君”與“臣”之間不再是由于禮治秩序造成的“位”的差異，而更是一種權(quán)力的支配與被支配的關(guān)系。

　　何晏之后，宋代又有邢昺對何晏注釋的疏證，又有朱熹的《四書集注》，兩種注疏同樣順著何晏注解的路子，刻畫出專制政治壓制下儒學(xué)政治化的痕跡與形態(tài)�！墩撜Z注疏》中邢昺疏曰：

　　“‘事君，能致其身’者，言為臣事君，雖未能將順其美，匡救其惡，但致盡忠節(jié)，不愛其身，若童汪（足奇）也。” ⒆

　　在這一注釋中，邢昺描述的是一個正直的大臣的形象，即盡可能“順其美，匡救其惡”，做一個諫臣；
如果做不到了，也要“盡忠節(jié)，不愛其身”�？鬃铀�說的“以道事君，不可則止”，從春秋戰(zhàn)國的政治來看，“止”是“去之”，而在邢昺對“以道事君，不可則止”的注解中，則變成：“所可謂之大臣者，以正道事君，君若不用己道，則當(dāng)退止也�！� ⒇孔子的“不可則止”強(qiáng)調(diào)的是抽身而退，“有道則見，無道則隱”，而邢昺的注解則變成停止進(jìn)諫。相比之下，劉寶楠的《論語正義》更能接近經(jīng)典原貌，劉寶楠注解此句曰：“‘以道事君，不可則止’者，謂事君當(dāng)以正道，若君所行有過失，即以正道諫之�！�止’謂去位不仕也�！保�21）

　　對“事君，能致其身”的注解，從何晏注本的“不愛其身”，到朱熹注本的“不有其身”，透露出來的是臣對君人格的進(jìn)一步依附，與對固有體制的認(rèn)同。但是，由于宋代對文人來說是最寬松的時代，普遍激發(fā)了文人的擔(dān)當(dāng)精神。程頤就公開說：“天下治亂系宰相”，范仲淹更提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。朱熹對“以道事君，不可則止”的注解，同樣能夠說明朱熹所處的時代的文化特色。朱熹注此道：“‘以道事君’者，不從君之欲�！薄啊�不可則止’者，必行己之志。”“必行己之志”不一定是對孔子那句話的貼切解釋，但是卻是朱熹的心理體現(xiàn)。

　　三、余論：思想史上的經(jīng)典與解釋

　　對《論語》的解釋傳統(tǒng)而言，《論語》及其解釋之間的思想張力，在文字訓(xùn)義上表現(xiàn)得特別明顯。思想的延續(xù)性來自文字意義的相對穩(wěn)定性，而且，思想的發(fā)展同時表現(xiàn)為文字意義的豐富化與指事的確定化。與西方哲學(xué)相比，中國古代思想有一個特點(diǎn)，那就是以解釋發(fā)展思想。以解釋發(fā)展思想，又決定了文字訓(xùn)義的特別重要性，因?yàn)椤敖忉尅北闶菍��?jīng)典的核心字詞進(jìn)行的解釋。通過解釋而在經(jīng)典的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的思想之所以可能，源于文字的意義的穩(wěn)定性使思想的延續(xù)成為可能�？酌系摹叭省钡扔^念，或有細(xì)微的差別，但其基本內(nèi)涵大體相同。即以“仁”而論，“仁”在孔子那里，最終落實(shí)到“愛人”，至孟子朱熹，這一核心內(nèi)容始終沒有太大的變化。而“以解釋發(fā)展思想”之所以可能，在于隨著文化的發(fā)展，文字的內(nèi)涵不斷豐富化，文字的指稱不斷確定化，各個朝代的經(jīng)典解釋者不斷地在解釋過程中為經(jīng)典注入新的歷史內(nèi)容。文字內(nèi)涵的豐富化及其指稱的確定化，一方面使后世人們可以解釋發(fā)展思想，另一方面，正因?yàn)槲淖值囊饬x、內(nèi)涵隨著時代的變化而變化，在經(jīng)典解釋中，每一個解釋者的時代特征、思想背景便會在解釋經(jīng)典的過程中打下深深的烙印。解釋者盡力使解釋符合經(jīng)典原意，但是解釋者與經(jīng)典之間由于時代背景與語言環(huán)境的不同，不可避免地產(chǎn)生一種經(jīng)典與解釋之間的思想錯置，從而導(dǎo)致經(jīng)典與解釋的時代張力。具體來說，這種張力的產(chǎn)生，與中國思想史的兩個特點(diǎn)密切相關(guān)。

　　首先，是時代的前進(jìn)、文化的發(fā)展帶來的文字涵義的變化。事實(shí)上，社會經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，使固有的詞語內(nèi)涵不斷豐富化，指稱也不斷確定化。對于每一種新的社會經(jīng)驗(yàn)，人們要不創(chuàng)造出一個新的術(shù)語對它進(jìn)行描述，要不對舊的詞語做出新的解釋，用以描述這種新的人類經(jīng)驗(yàn)。著名政治學(xué)家漢娜•阿倫特在《on revolution》（《論革命》）中，便對“revolution”的歷史含義進(jìn)行了深刻的研究，認(rèn)為現(xiàn)代人們所用的revolution一詞，是與美國革命、法國大革命緊緊聯(lián)系在一起的。“很明顯，人類的每種新現(xiàn)象的成立都需要一個新的詞語，不管是這個新的詞語用來指稱新的經(jīng)驗(yàn)，還是一個舊的詞語被賦予全新的含義。（22）因此，兩次大革命之后，revolution一詞已經(jīng)有了全新的含義，在兩次大革命之前與之后人們談?wù)撏瑯拥倪@個詞，其涵義是完全不同的。

　　文化與歷史的發(fā)展對文字意義變化帶來的影響，在中國思想上同樣表現(xiàn)出來。以“孝”為例，先秦時代“孝”字所承載的含義，從一種原始的子對父母的血緣情感，到了《論語》、《孟子》中提升并且確立為普遍道德。而秦漢之后，這種普遍道德廣泛應(yīng)用于社會，甚至由權(quán)力通過利益誘導(dǎo)在社會上大力提倡，最終衍生出一批道德教條（例如“父要子亡，子不得不亡），產(chǎn)生了大量道德典范（例如《二十四孝圖》中的故事），隨著歷史的發(fā)展與文化的積累，“孝”這種道德的內(nèi)容極大豐富化了。同時，“孝”的內(nèi)涵，在它開始作為一種道德的先秦時代，是相當(dāng)廣泛的。《論語》就有“致孝乎鬼神”之說，“孝”的對象不是父母，而是鬼神。而后世則把“孝”確定化為子對父的特定的倫理情感。從“孝”這一字義變遷我們可以看出歷史的前進(jìn)與文化的積累帶來的文字內(nèi)涵豐富化，指稱確定化的過程。一個清朝學(xué)者注解“孝”的時候，由于注解的目的是實(shí)踐，讀者閱讀的目的也是實(shí)踐，所以他們的胸中，必定橫亙著兩千年歷史積累的“孝”的教條與事跡。因此，對今天的我們而言，便必須十分注意注解者的時代文化以及思想背景對他們的注解工作帶來的影響。

　　其次，中國傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋，是一種實(shí)踐性詮釋，而不是純理論的詮釋。中國傳統(tǒng)思想與傳統(tǒng)社會有著一種深刻的互動關(guān)系。這一點(diǎn)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)大相徑庭。在中國傳統(tǒng)中，哲學(xué)家遠(yuǎn)非那些對理論系統(tǒng)倍感興趣，孜孜不倦地追求客觀知識的人，而更多的是述而不作，注而不作，企圖以思想直接推動社會進(jìn)步，使社會更加合理。因此，他們進(jìn)行的經(jīng)典解釋工作，目的也在于回到經(jīng)典，尋找建構(gòu)一個美好社會的道德源頭。由于經(jīng)典解釋的實(shí)踐性，解釋者對經(jīng)典所做的解釋，便不止是觀念的演繹與注解，而且富有文化史的含義，也就是說解釋者是站在他們的時代固有的文化形態(tài)上去理解經(jīng)典的。正因如此，中國詮釋學(xué)便不止是觀念性的，而且是歷史性的，我們從對經(jīng)典的解釋看思想史的發(fā)展，便必須恢復(fù)這些解釋的時代性，我們通過歷代解釋去理解經(jīng)典，更必須注意歷代解釋的時代性。在今天，我們必須通過歷代注解去閱讀經(jīng)典，才能夠讀懂經(jīng)典，而同時，歷代注解中的經(jīng)典，又戴上了歷代注解者的有色眼鏡，在我們閱讀經(jīng)典中這是一個兩難的問題。因此，要恢復(fù)經(jīng)典的真面目，一方面不得不借助歷代注解，另一方面必須注意這些注解中的特殊時代的因素。

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　　⑴陳寅恪對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的《審查報(bào)告三》，見馮友蘭《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2000年11月出版，弟440頁。

　�、泣S俊杰先生曾考察東亞儒者詮釋史，認(rèn)為東亞的經(jīng)典詮釋史上存在兩種“解釋的張力”，第一種就是“經(jīng)典中的普世價值與解經(jīng)者身處的時空特性之間的張力”。（見劉小楓、陳少明主編《經(jīng)典與解釋的張力》，上海三聯(lián)書店2003年10月出版，第28頁。）但是筆者認(rèn)為，所謂“經(jīng)典中的普世價值”只是一種預(yù)設(shè)，例如黃先生考察的對“雍也可使南面”一則語錄的歷代注解，與其說是“普世價值”與“時空特性”之間的張力，不如說是不同的政治、社會環(huán)境中經(jīng)典與解釋的張力。

　　⑶楊樹達(dá)《論語疏證》，上海古籍出版社1986年2月出版，第一頁。

　　⑷朱熹《四書集注》，岳麓書社1987年6月出版，第67頁。

　　⑸李零《郭店楚簡教讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月出版，第100頁。

　　⑹《說文解字段注》，成都古籍書店出版，第532頁。

　　⑺朱熹《四書集注》，第102頁。

　�、坛虡涞隆墩撜Z集釋》，中華書局1990年8月出版，第264頁。

　　⑼劉寶楠《論語正義》，《諸子集成》，團(tuán)結(jié)出版社1999年5月出版，第9頁。

　�、巍妒�三經(jīng)注疏》，中華書局出版，第1724頁。

　�、嫌嘤�時《士與中國文化》，第88頁。

　　⑿李零《郭店楚簡教讀記》，第85頁。

　�、疡T友蘭《中國哲學(xué)史》二卷本，第3、4頁。

　�、抑祆洹端臅�集注》第82頁。

　�、又祆洹端臅�集注》，第68頁。

　　⒃徐復(fù)觀《漢代思想史》，第80、81頁。

　　⒄賈山《至言》，《諸子集成》，團(tuán)結(jié)出版社1999年5月出版，第166頁。

　�、帧妒�三經(jīng)注疏》，第2458頁。

　　⒆《十三經(jīng)注疏》，第2458頁。

　�、亍妒�三經(jīng)注疏》，第2500頁

　�。�21）劉寶楠《論語正義》，第237頁。

　　（22）Hannah Arendt ,on revolution, the Viking Press, New York,P28.

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