鞠曦：中國(guó)哲學(xué)、中醫(yī)學(xué)與溫病論治：,兼論“非典”之誤
發(fā)布時(shí)間:2020-06-07 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊： 
自“西學(xué)東漸”、并于上世紀(jì)初相繼開始“全盤西化”以來，中國(guó)傳統(tǒng)文化及中醫(yī)學(xué)退出了現(xiàn)代文化的主流地位，中國(guó)當(dāng)代文化和國(guó)人的思維方式、觀念形態(tài)，已經(jīng)被西方文化、哲學(xué)和科學(xué)所異化。中國(guó)當(dāng)代的醫(yī)學(xué)理論與實(shí)踐，是以唯科學(xué)主義為主流的理論和操作模式，西方的醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)貫穿國(guó)人的生存方式之中。毫無疑問，西方醫(yī)學(xué)對(duì)國(guó)人的健康作出了一定的貢獻(xiàn)，這是不容置疑的。但是，在當(dāng)前“非典型肺炎”橫行神州大地，西方醫(yī)學(xué)模式不能奏效、甚致束手無策的問題面前，應(yīng)當(dāng)反思這場(chǎng)病災(zāi)的本質(zhì)性，深入理解中醫(yī)學(xué)對(duì)這一疾病的理論認(rèn)識(shí)，利用中醫(yī)學(xué)有效的醫(yī)療方法，戰(zhàn)勝這場(chǎng)病災(zāi)。反思表明，西方哲學(xué)、自然科學(xué)及醫(yī)學(xué)模式并不是絕對(duì)真理，其自身有著不可克服的理論與實(shí)踐困難，不但正確認(rèn)識(shí)并進(jìn)行有效的醫(yī)學(xué)控制“非典型肺炎”的“病原體”是個(gè)難能確定的問題，而且以中醫(yī)學(xué)的理論模式進(jìn)行推定，“非典”是個(gè)錯(cuò)誤的概念。所謂“非典”，其病證表明，該病屬于中醫(yī)學(xué)的“溫病”范疇。以中醫(yī)學(xué)的理論進(jìn)行推定，因“溫病”而形成瘟疫是目前這場(chǎng)病災(zāi)的本質(zhì)，所以，只有以“溫病”和瘟疫的病理病機(jī)進(jìn)行辨證施治，才能進(jìn)行有效的治療。在這場(chǎng)病災(zāi)面前，中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)關(guān)于天人關(guān)系、主體存在方式的思想理論，應(yīng)當(dāng)引起國(guó)人清醒的認(rèn)識(shí)，應(yīng)反思中國(guó)哲學(xué)、科學(xué)和西方哲學(xué)、科學(xué)的差異性，全面、正確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)和科學(xué)的優(yōu)越性。失落中國(guó)文化傳統(tǒng)的當(dāng)代思維方式和生活方式應(yīng)當(dāng)受到深刻的批判反思。歷史推動(dòng)了復(fù)興中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的必然性，并將表明，中華民族只有以中國(guó)文化為主體才能重新自立于世界民族之林，中華民族只有以中國(guó)文化為主體才能對(duì)人類進(jìn)步作出卓越的貢獻(xiàn)。
一、“非典”的概念問題
根據(jù)《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》[1]，“傳染性非典型肺炎”的定義為：“傳染性非典型肺炎為一種目前病因尚不明確、傳染性強(qiáng)的呼吸系統(tǒng)疾病”；
“傳染性非典型肺炎”的“癥狀與體征”為：“起病急，以發(fā)熱為首發(fā)癥狀，體溫一般 > 38°C，偶有畏寒；
可伴有頭痛、關(guān)節(jié)酸痛、饑肉酸痛、乏力、腹瀉；
常無呼吸道其他癥狀；
可有咳嗽，多為干咳、少痰，偶有血絲痰；
可有胸悶，嚴(yán)重者出現(xiàn)呼吸加速、氣促，或明顯呼吸窘迫。肺部體征不明顯，部分病人可聞少許濕羅音，或有肺實(shí)變體征[2]。顯然， “非典”的定義是西方哲學(xué)和醫(yī)學(xué)思維方式的產(chǎn)物。
在西方哲學(xué)二元論和還原論思維方式的指導(dǎo)下，尋找“非典”的病因，必然把“病原體”作為邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為存在著某種自在性的“病毒”，導(dǎo)致了“非典”病癥。所以，某種“病原體”的發(fā)現(xiàn)并以有效的藥物殺死病毒，才是治療“非典”的科學(xué)辦法。這種思維方式，以西方醫(yī)學(xué)模式論之，是無可非議的。但是，能否最終正確的認(rèn)定“病原體”，并以有效的藥物控制或消滅“病原體”，不但是一個(gè)費(fèi)時(shí)而且是一個(gè)不可能徹底解決的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)榧词拐_找到“病原體”，能否研制出有效的抗生素是一個(gè)不能確定的問題。因?yàn)椤安≡w”不斷的與抗生素發(fā)生相互作用而產(chǎn)生新的變種，使抗生素的研制跟不上“病原體”變種的速度，所以，這種治療方法永遠(yuǎn)是被動(dòng)的，人類將為這種醫(yī)學(xué)模式承受更大的犧牲。當(dāng)疾病不能控制而成為瘟疫時(shí)，人類將以生命為代價(jià)，后果是殘痛的。因此，正確的醫(yī)療模式應(yīng)是主動(dòng)的，一方面采用正確的辦法增強(qiáng)主體的耐疫力，另一方面則是進(jìn)行有效的預(yù)防；
而有效的治愈手段則是次要的。當(dāng)然，瘟疫已經(jīng)流行時(shí)，能否以有效的方法進(jìn)行治療，則是檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式是否正確的要素之一。歷史表明，在中國(guó)哲學(xué)──主要是《周易》哲學(xué)，所謂“醫(yī)易相通”──的指導(dǎo)下，中醫(yī)學(xué)建構(gòu)的理論模式，曾多次成功的預(yù)防和治療過各種（包括所謂“非典”）類型的瘟疫。余以為，只要正確認(rèn)識(shí)西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的不完備性，理解西方哲學(xué)和科學(xué)存在的困難，步出西化的誤區(qū)，批判唯科學(xué)主義，增強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的信念，排除人為的誤解和干擾，在醫(yī)治目前的著場(chǎng)瘟疫中，中醫(yī)學(xué)就一定發(fā)揮重要作用。
為了節(jié)省本文的篇幅，下面關(guān)于西方哲學(xué)和科學(xué)問題的反思，將引用西方權(quán)威學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行論證，因?yàn)檫@些西方學(xué)者與中國(guó)的唯科學(xué)主義者相比，理論素質(zhì)和社會(huì)責(zé)任感，相差不可以道里計(jì)，可謂天壤之別。
在西方科學(xué)模式中，“由亞里士多德形式化思維方式所決定，主體和客體二元分離的思想方法隨著對(duì)形而下存在的形式化分割在現(xiàn)代科學(xué)中出現(xiàn)了諸如‘測(cè)不準(zhǔn)原理’的認(rèn)識(shí)論困難，使之主體對(duì)存在的形而下認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了一種不可克服的限定”[3]。自從發(fā)現(xiàn)“測(cè)不準(zhǔn)原理”之后，在生物學(xué)的理論和實(shí)踐中， 相應(yīng)出現(xiàn)了一系列危機(jī)，因?yàn)樯飳W(xué)必須受制于“測(cè)不準(zhǔn)原理”。物理學(xué)家波爾認(rèn)為：“在研究生物現(xiàn)象時(shí)，就象我們對(duì)待物理狀態(tài)一樣，必須容忍某種不確定性，這也就意味著，必須允許生物體在某些細(xì)節(jié)上保有一定的自由，而這一點(diǎn)足以使生物體對(duì)我們隱藏起其最終的奧秘。照這種觀點(diǎn)看，生命的存在應(yīng)被當(dāng)作生物學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，類似于作用量子（這在經(jīng)典機(jī)械物理學(xué)看來是極為荒繆的）作為基本粒子的存在方式，構(gòu)成了量子力學(xué)的基礎(chǔ)一樣”[4]。
如果“非典”的“病原體”“在某些細(xì)節(jié)上保有一定的自由，而這一點(diǎn)足以使生物體對(duì)我們隱藏起其最終的奧秘”，如果“非典”有“某種不確定性”，那么，按照西方醫(yī)學(xué)及生物學(xué)的方法，人們將是徒勞的，將不能有效的控制疫病的流行。在疫病流行時(shí)，如果堅(jiān)持西方的醫(yī)學(xué)模式，大多數(shù)患者必然得不到有效的治療而付出寶貴的生命。然而，我們看到，歷史正行進(jìn)在這個(gè)歷程之中。
美國(guó)當(dāng)代生物學(xué)家劉易斯·托馬斯指出，“科學(xué)中的大部分信息是通過還原法得來的，這就是探求細(xì)節(jié)，然后探求細(xì)節(jié)的細(xì)節(jié)，直到一個(gè)結(jié)構(gòu)的所有最小的小塊兒，或者一個(gè)機(jī)制的最小的部分，都明擺在面前，以供計(jì)數(shù)和細(xì)察。只有辦到了這事，那研究工作才能擴(kuò)展，包括要探討整個(gè)體系或全部體系。我們是這么說的�？捎袝r(shí)候，這么干是要蒙受一些損失的。今天，公眾對(duì)于科學(xué)的許多憂慮就在于，我們可能會(huì)永無休止地，著了魔地執(zhí)著于部分，從而把全體永久地忽略了”[5]。
由此可見，按照西方的科學(xué)方法，“探求細(xì)節(jié)”不但“把全體永久地忽略了”，而且因“測(cè)不準(zhǔn)原理”的制約，在“探求細(xì)節(jié)”上出現(xiàn)“不確定性”。這就是說，不但整體性給忽略了，而且細(xì)節(jié)性也搞不清楚。西方的科學(xué)危機(jī)，由此略見一斑。
劉易斯·托馬斯對(duì)科學(xué)作出的下述評(píng)斷值得我們反思“非典”問題，他說：“我感覺完全有把握的唯一一條硬棒棒的科學(xué)真理是：關(guān)于自然，我們是極其無知的。真的，我把這一條視為一百年來生物學(xué)的主要發(fā)現(xiàn)。它以自己的方式成為一條發(fā)人深省的消息。假如聽說，我們所知的是多么少，前頭的路是多么令人迷惘，連18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中那些最輝煌的頭腦也會(huì)大吃一驚的。正是這種突然面對(duì)無知的深度和廣度的情形，才代表著20世紀(jì)科學(xué)對(duì)人類心智的最重要的貢獻(xiàn)。我們終于要大膽面對(duì)這一事實(shí)了。早些時(shí)候，我們要么假裝已經(jīng)懂得了事情是怎樣運(yùn)作的，要么就無視那一問題，或者干脆編造一些故事來添補(bǔ)空白。現(xiàn)在，既已開始誠(chéng)墾地探索，一本正經(jīng)的搞科研，我們終于得以窺見那些問題有多大，離得到答案有多遠(yuǎn)。正因?yàn)槿绱�，�?duì)人類心智來說，現(xiàn)在正是時(shí)世維艱。難怪我們心情沮喪。無知不算很懷的事，假如你對(duì)這一事實(shí)完全無知。難就難在，多少清楚地知道了無知這一現(xiàn)實(shí)，知道了有些場(chǎng)所最糟，偶爾還有些場(chǎng)所不那么糟，可是，在任何隧道的盡頭都沒有真正的曙光，甚致連真正可以信賴的隧道還沒有。真的是艱難時(shí)世呵”[6]。
可見，西方現(xiàn)代生物學(xué)家對(duì)西方文化和科學(xué)的批評(píng)，應(yīng)當(dāng)引起我們對(duì)唯科學(xué)主義的反思。“論理，現(xiàn)在應(yīng)該是人類心智的黃金時(shí)代�？墒虑椴皇沁@樣。各種各樣的事情似乎都證明是錯(cuò)了的；
一個(gè)世紀(jì)似乎都從我們指頭上滑了過去，差不多什么諾言都沒有兌現(xiàn)。我不想就此猜測(cè)我們文化悲哀的所有原因，甚至不想猜測(cè)其中最重要的那些原因。但我可以想見我們的一個(gè)錯(cuò)處，這錯(cuò)處還在蠶食侵蝕著我們：我們關(guān)于自己知之甚少。關(guān)于我們?nèi)绾芜\(yùn)作，占什么位置，最要緊的是關(guān)于我們?cè)谄渲凶鳛楣ぷ鞑考倪@個(gè)巨大的、不可思議的生命系統(tǒng)，我們是無知的。我們并不了解自然，一點(diǎn)都不了解。我們是有了長(zhǎng)足的進(jìn)展，但剛好足以意識(shí)到自己的無知。完全的無知并不是怎么壞的事；
最難堪的，是走在通往真知的半道兒，遠(yuǎn)到足夠知道自己的無知。這叫人難堪，叫人喪氣，它是我們今天的麻煩之一。這是我們所有人的新體驗(yàn)。僅在兩個(gè)世紀(jì)前，我們還能夠解釋一切的一切，純粹出于推理，而今，大多數(shù)費(fèi)心結(jié)撰的和諧結(jié)構(gòu)都在我們眼前散了架。我們啞口無言了。在某種意義上，這畢竟還是個(gè)健康問題。因?yàn)�，只要我們還被自身的神秘所困擾，由于自己跟生命其他部分的聯(lián)系而不安，而奇怪，而困惑，并且由于自己頭腦的莫測(cè)高深而啞口無言，那么，在今天這個(gè)世界上，我們就不能被稱為健康的動(dòng)物。我們需要知道更多。意識(shí)到這一點(diǎn)，似乎是這個(gè)看上去毫無結(jié)論的世紀(jì)的唯一意義。我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)如何提出重要的問題。為了我們文明的緣故，現(xiàn)在真正急需的，是獲取某些答案�，F(xiàn)在我們知道，我們?cè)俨荒芸克褜ご竽X而致知了。因?yàn)槟抢餂]有多少好搜尋的。我們不能靠猜測(cè)而致知，或自己編造關(guān)于自己的故事。我們不能呆在原地，膠固于今天水平的了解，也不能開倒車。我看不出這上頭我們有什么真正的選擇，因?yàn)槲抑豢吹角邦^的路。我們需要科學(xué)，更多，更好的科學(xué)，不是為它的技術(shù)，不是為玩樂，甚至也不是為健康和長(zhǎng)壽，而是為了有望獲得智慧。我們這種文化必須靠獲取智慧才能生存”[7]。
上述西方學(xué)者對(duì)西方科學(xué)的反思表明了西方科學(xué)的困境，“科學(xué)的終結(jié)”因此成為西方后現(xiàn)代之主義的主要思潮之一。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，“科學(xué)的終結(jié)”是歷史與邏輯的必然結(jié)果。
所以，在“科學(xué)的終結(jié)”的歷史和邏輯理路中，我們有理由反思“非典”概念的科學(xué)性問題，除非我們不想真正的解決這一病災(zāi)�！坝罒o休止地，著了魔地執(zhí)著于部分，從而把全體永久地忽略了”，這是不能正確認(rèn)識(shí)“非典”的病理病機(jī)因此難以治愈的原因�！秱魅拘苑堑湫头窝着R床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》把“傳染性非典型肺炎”定義為“傳染性強(qiáng)的呼吸系統(tǒng)疾病”，以尋找和治療病原體為目標(biāo)，無視疾病的時(shí)空關(guān)系、人與自然的整體關(guān)系；
把“病原體”作為致病因子，忽視主體自身的致病因素；
不注重自然界諸要件帶來的影響，必然產(chǎn)生病原體不清楚、沒有有效的抗生素治療等問題。這些是“非典”概念的主要問題。
顯然，“非典型性肺炎”的概念是唯科學(xué)主義的產(chǎn)物�！胺堑洹钡母拍顚⒄`導(dǎo)辨證施治，喪失最佳的治療時(shí)機(jī)，難以藥救。因此，“非典”是個(gè)錯(cuò)誤的概念，其不但不利于對(duì)疾病的正確認(rèn)識(shí)，而且事實(shí)表明，中華民族正在以生命為代價(jià)“抗擊非典”。應(yīng)當(dāng)指出，中華民族處于目前的這場(chǎng)劫難中，實(shí)為全面反思自身、認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史時(shí)刻，并且刻不容緩。余以為，以中國(guó)哲學(xué)為本體，樹立正確的思維方式，以中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)踐，戰(zhàn)勝這場(chǎng)病災(zāi)，才是唯一正確的抉擇。
二、中國(guó)哲學(xué)、中醫(yī)學(xué)與終極關(guān)懷
中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在悠長(zhǎng)的歷史中，中華民族的先哲們創(chuàng)立的文化類型，獨(dú)立于世界民族之林，與世界其它類型的文化具有本質(zhì)上的不同。反思表明，中國(guó)哲學(xué)和科學(xué)，形成了“形上性”的思想體系，其與西方科學(xué)的“形下性”原理具有本體論的重大區(qū)別，其把解決的主要問題直指人的終極關(guān)懷，以對(duì)主體生命的自為把握，作為學(xué)術(shù)的最高價(jià)值，“窮理盡性，以至于命”[8]， 從而形成了“形上性”的科學(xué)體系。關(guān)于中國(guó)科學(xué)的“形上性”，余在拙著《中國(guó)之科學(xué)精神》中進(jìn)行了論證[9]，在此不贅。
中國(guó)哲學(xué)表明，人的主體性是形而中[10]�！断缔o傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。所以，人以形而中的主體性，能夠上可為以形上之道，下可為以形下之器�？梢�，西方科學(xué)在形而下的方向上發(fā)展，有其自在的必然性。因“不知命，無以為君子也”[11]，故“君子不器”[12]，這使中國(guó)文化據(jù)斥形下性的思想理路，在形上性的思想進(jìn)路中形成了博大精深的哲學(xué)和科學(xué)思想體系，其代表作品即作為群經(jīng)之首的《周易》�！ �
“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說”[13]。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章” [14]�！吨芤住吠贫ǖ男悦恚且浴皳p益之道”為理論形式進(jìn)行的推定，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
“人之道曰仁與義”，人道之益由《咸》而《益》[15]。關(guān)于主體的終極關(guān)懷和生命機(jī)理，由《咸》卦進(jìn)行了推定�！断獭ゅ琛吩唬骸疤斓馗�，而萬物化生。圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣�！蹦敲�，于天地所感，人們最關(guān)心的是什么呢？生命的機(jī)理是什么呢？“《易》曰：‘憧憧往來，朋從爾思�！釉唬骸煜潞嗡己螒]？天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮。日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也。來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也”[16]。
由《易》可知，人們最關(guān)心的是自己的生命，但因?yàn)椴欢臋C(jī)理而“憧憧往來，朋從爾思”，由此產(chǎn)生了“天下何思何慮”的問題形式。為尋求“天下何思何慮”的原因，孔子推定“天下同歸而殊涂，一致而百慮”，產(chǎn)生于主體對(duì)生命的終極關(guān)懷。日月往來，寒暑成歲；
尺蠖以屈求信，龍蛇存身于蟄。人的生命運(yùn)動(dòng)則是“精義入神，以致用也”（“義”可以簡(jiǎn)釋為“氣”）。所以，以“精義”安身，是為崇德。利用“精義”安身，進(jìn)而達(dá)到“窮神知化”者，是謂“德之盛也”。德者，得也。由此可見，自為把握自身的生命運(yùn)動(dòng)，是最高的道德。
由《周易》群經(jīng)之首的地位所決定，在中國(guó)文化中，對(duì)主體生命機(jī)理的認(rèn)識(shí)和把握，是以“精”、“氣”、“神”為范疇進(jìn)行的理論推定。因此，儒、道、醫(yī)均以“精”、“氣”、“神”推定主體的生命機(jī)理。中醫(yī)學(xué)更是把“精”作為先天之本，從而把“精”賦予生命的本體論地位�！安赜诰撸翰徊亍�，下面的論證將使我們理解，冬不藏精，正是當(dāng)前這場(chǎng)瘟疫的主體性原因之一。
“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。天道上，地道下、人道中，三才之道的人道，是《易》卦之中爻，由此推定了人道中行的自在而自為的主體性。所以，人只有在天地之道中把握中道，才能在“精義入神，以致用也”的自在中，自為的達(dá)到“利用安身，以崇德也”和“窮神知化，德之盛也”的目的。因此，人只有把握中道，才是正確的方法論。過猶不及，只能對(duì)主體的存在與生命運(yùn)動(dòng)帶來危害。因此，余推定中國(guó)哲學(xué)的天人關(guān)系是“天人和中”[17]。
《周易》以三才之道推定了人的主體性，確立了人道中行的主體形式�！吨芤住芬虼擞绊懥酥嗅t(yī)學(xué)的發(fā)展�；矢χk曰：“伏羲氏 首人身，生有圣德，其理天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地、鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是造書契以代結(jié)繩之政，畫八卦以通神明之德，以類萬物之情，所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類推，炎黃因斯，乃嘗味百藥而制九針以拯夭枉矣”[18]。孫一奎曰：“是故在造化，則有消息盈虛；
在人身，則有虛實(shí)順逆。有消息盈虛，則有范圍之道；
有虛實(shí)順逆，則有調(diào)劑之宜，斯理也，難言也。包犧氏畫之，文王篆之，姬公爻之，尼父贊而翼之，黃帝問而歧伯陳之，越人難而詁釋之一也。但經(jīng)于四圣則為 《易》，立論于歧黃則為《靈》、《素》， 辨難于越人則為《難經(jīng)》，書有二，而理無二也。
知理無二，則之易以道陰陽， 而《素問》，而《靈樞》，而《難經(jīng)》，皆非外陰陽而為教也�！兑住防砻�, 則可以范圍天地，曲成萬物，通知乎晝夜，《靈》、《素》、《難經(jīng)》明，則可以節(jié)宣化機(jī)，拯理民物，調(diào)燮札瘥疵癘而登太和。故深于易者，必善于醫(yī)。精于醫(yī)者，必通于《易》。術(shù)業(yè)有專攻，而理無二致也。斯理也，難言也，非獨(dú)秉之智不能悟，亦非獨(dú)秉之智不能言也。如唐祖師孫思藐者，其洞徹理氣合一之旨者歟！其深于《易》而精于醫(yī)者歟！其具獨(dú)秉之智者歟！故曰：不知《易》者，不足以言太醫(yī)。惟會(huì)理之精，故立論之確，即通之萬世而無弊也”[19]。余推定的形而中論哲學(xué)表明，“形而中者之謂人”[10]。是故，天地和中而有天地之勢(shì)；
陰陽和中而生生不息；
天人和中而有中行之道；
人道中行是謂中正之化育。是故“中也者，天下之大本也” [20]。天人和中者，是謂人道也，哲學(xué)之推定也。
中醫(yī)學(xué)理論，可謂博大精深。“一陰一陽之謂道”[21]，“陰陽者， 天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”[22]、“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”[23]�！秲�(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)的主要經(jīng)典，其形成了成熟的生命科學(xué)思想體系。《內(nèi)經(jīng)》表明，其以陰陽會(huì)通、五行運(yùn)化、經(jīng)氣運(yùn)衛(wèi)、理法方藥等經(jīng)典理論形式，所推定的天人關(guān)系和主體的生命存在形式，是“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的結(jié)果。“天者，陽之宗，地者，陰之屬。陽者生之本，陰者死之基。立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生，得其陰者死。陽中之陽為高真，陰中之陰為幽鬼�！庩栂鄳�(yīng)，方乃和平。陰不足則濟(jì)之以水母，陽不足則助之以火精，陰陽濟(jì)等，各有攀陵，上通三寸，曰陽之神路，下通三寸，曰陰之鬼程。陰常宜損，陽常宜盈，居之中者，陰陽勻停。是以陽中之陽，天仙賜號(hào)；
陰中之陰，下鬼持名；
順陰者多消滅，順陽者多長(zhǎng)生，逢斯妙趣，無所不靈”[24]。
“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾”[25]。余以為，陰陽和中之謂醫(yī)。是故，陰陽和中之法，醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下，培養(yǎng)在中，發(fā)用在上”[26]�！芭囵B(yǎng)在中”者，《易》之“黃中通理”是也�！叭酥�?dú)猓谀I，萌牙于肝，培養(yǎng)于脾，積貯于胸中為大氣，以斡旋全身”[27]，人之生命，由此而生生不息也。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)者，孫思邈認(rèn)為，“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者，如無目夜游，動(dòng)致顛損；
次須熟讀此方，尋思妙理，留意研究，始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書，何者？若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道；
不讀三史，不知有古今之事；
不讀諸子百家，則不能默而識(shí)之；
不讀內(nèi)經(jīng)，則不知有慈悲喜舍之德；
不讀莊老，不能任真體運(yùn)，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之，則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣”[28]。由此可見中醫(yī)的學(xué)術(shù)修養(yǎng)，西醫(yī)難能望其頂背矣！
古代中國(guó)向有“儒必通醫(yī)”之謂，科舉考試曾把中醫(yī)學(xué)作為科目之一。史載，曾有父母官精通醫(yī)道，時(shí)疫流行而治下未死一人�！安粸榱枷啵獮槊t(yī)”是中國(guó)古代知識(shí)分子的理想，“懸壺濟(jì)世”是高尚的人生路向。從學(xué)理言之，中醫(yī)通于道，道必精于醫(yī)。所以，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代研究，必須研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維，否則，則無從理解醫(yī)道和《易》道的相關(guān)性和思想邏輯�？梢�，中醫(yī)哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)研究者的必修課之一。
然而，現(xiàn)代中國(guó)由于受西化的影響，中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)完全被拒斥于主流文化及學(xué)術(shù)研究之外：以胡適等人為先鋒的新文化運(yùn)動(dòng)把中國(guó)文化以“國(guó)故”封殺在故紙堆中，崇尚西洋的哲學(xué)和文化；
國(guó)民黨政府曾經(jīng)有過取締中醫(yī)的舉動(dòng)；
唯科學(xué)主義經(jīng)過近百年的發(fā)展，已作為主流意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治中國(guó)；
《周易》研究動(dòng)厄被作為封建糟泊而予以封殺；
中國(guó)的醫(yī)學(xué)研究向西醫(yī)傾斜，投以大量的人力和物力，而中醫(yī)學(xué)的研究與發(fā)展則舉步維艱，中醫(yī)學(xué)者后繼乏人；
長(zhǎng)期的結(jié)果，已導(dǎo)致人們相信西醫(yī)而據(jù)斥中醫(yī)；
……。問題表明，歷史已經(jīng)提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的機(jī)遇，因?yàn)槿祟惷媾R的問題已經(jīng)迫使一流的思想家們力圖從中國(guó)文化中找到出路。生逢歷史機(jī)遇，作為中國(guó)的學(xué)者，應(yīng)當(dāng)有所作為，只有這樣，我們才無愧于養(yǎng)育了中華民族的傳統(tǒng)文化、無愧于前賢。
三、“溫病”論治
以中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的理論推定“非典”，該病的所有證狀，屬“溫病”范疇。因“溫病”沒有得到有效的治療，因傳染而漫延，最終釀成瘟疫。
在中國(guó)，早在幾千年前，就已經(jīng)認(rèn)識(shí)了“溫病”的病理病機(jī)、治法治則�！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問》陳以“溫病”之辨；
醫(yī)圣張仲景辨證“溫病”，并以有效的方劑進(jìn)行治療，《醫(yī)宗金鑒》更有詳論[29]�！爸沃獦O，無失色脈，用之不惑，治之大則。逆從倒行，標(biāo)本不得，亡神失國(guó)，去故就新，乃得真人”[30]。因此，色脈兼參，斷病之要。雖有望聞問切四診，參色脈者，望切而已。
“太陽之為病，脈浮，頭頂強(qiáng)痛而惡寒”[31]，此乃色脈兼參也�！邦^頂強(qiáng)痛而惡寒”，色也；
脈浮，脈也。太陽，膀胱經(jīng)也，其指膀胱經(jīng)所病者也�！疤栔鞅�，表統(tǒng)榮衛(wèi)，風(fēng)邪中衛(wèi)，寒邪傷榮，均表病也”[32]；
“太陽病，發(fā)熱而渴，不惡寒者，為溫病”[33]；
“人一呼，脈三動(dòng)；
一吸，脈三動(dòng)；
而躁，尺熱，曰病溫。尺不熱，脈滑，曰病風(fēng)。脈澀，曰痹”[34]。由此可知，溫病者，觀其色發(fā)熱而渴不惡寒；
切其脈躁而尺熱�！俺吣w熱甚，脈盛躁者，病溫也。其脈盛而滑者，病且出也”[35]，“蓋病溫必傷金水（即肺、腎）二臟之津液。尺之脈屬腎，尺之穴屬肺也，此處肌肉熱，故知病溫”[36]。此色脈所參，溫病之綱要也。
溫、熱同為太陽之病，但脈浮而惡寒者，熱病也，傷寒、中風(fēng)是也；
為風(fēng)邪中衛(wèi)、寒邪傷榮時(shí)而病者也。發(fā)熱而渴不惡寒、脈躁尺熱者，溫病也；
過時(shí)而病者也�？梢�，同為風(fēng)邪中衛(wèi)，寒邪傷榮，卻有熱病、溫病之別。因此，熱病、溫病不可等而治之。那么，溫病之因何在？
《內(nèi)經(jīng)·生氣通天論》曰：“冬傷于寒，春必病溫”；
“凡病傷寒而成溫者，先夏至日者為病溫，后夏至日者為病暑。暑當(dāng)與汗皆出勿止”[37]，“傷而即病者為傷寒，不即病者為溫?zé)帷盵38]。由此可知，所謂溫病者，因冬天寒邪傷榮，病邪伏藏，于春天而發(fā)病者是也�！秲�(nèi)經(jīng)·金匱真言論》曰：“夫精者，身之本也。故藏于精者，春不病溫”；
“冬時(shí)嚴(yán)寒，萬類深藏，君子固密，則不傷于寒”[39]。所以，冬不藏精，膏粱厚味，縱欲過度，腎陰已虧，營(yíng)衛(wèi)不固，傷于冬寒，邪氣伏藏。春陽發(fā)動(dòng)，太陽外感，周身經(jīng)絡(luò)陽盛陰虛，水不制火，火克金，使肺金營(yíng)衛(wèi)受制，故表為肺金而發(fā)溫病，實(shí)為邪伏五臟所致也。
王士雄曰：“《脈要精微論》曰‘彼春之暖，為夏之暑’，夫暖即溫也，熱之漸也。然夏末至則不熱，故病發(fā)猶曰溫。其首先犯肺者，乃外感溫邪。若夏至后則漸熱，故病發(fā)名曰暑。蓋六月節(jié)曰小暑，六月中曰大暑，與冬至后之小寒、大寒相對(duì)待，是病暑即病熱也”[40]�！啊秲�(nèi)經(jīng)》言，熱病皆傷寒之類也。非謂類乎傷寒，乃謂與傷寒同乎一類之病也。蓋傷寒因傷時(shí)令之寒而得名也，溫病、熱病，亦隨時(shí)而易其名而”[41]。此乃辨?zhèn)�、溫病、熱病之綱要也。
訣曰：“春溫夏熱秋清涼，冬氣冷例令之常，傷之四時(shí)皆正病，非時(shí)有氣疫為殃。應(yīng)冷反溫冬溫病，應(yīng)溫反冷寒疫傷，瘟疫長(zhǎng)幼相傳染，須識(shí)歲氣漢攻良”。注曰：“冬病傷寒，春病傷風(fēng)，夏病署病，秋病瘧疾，皆四時(shí)之常病也。若春應(yīng)暖而反寒，夏應(yīng)熱而反涼，秋應(yīng)涼而反熱，冬應(yīng)寒而反溫，此非其時(shí)而有其氣，疫為殃也。冬應(yīng)冷反溫而病傷寒者，名曰冬溫。春應(yīng)溫反寒而病傷寒者，名曰寒疫。若一時(shí)之氣不正，長(zhǎng)幼皆病，互相傳染，名曰瘟疫。凡治此病，須識(shí)歲氣太過不及，六淫勝復(fù)，人之強(qiáng)弱，藏之寒熱，量其輕重，或汗或攻”[42]。
可見，溫病已發(fā)，因氣候失常，非其時(shí)而有其氣，使長(zhǎng)幼皆病，互相傳染，即為瘟疫。所以，只有治愈溫病，才能根治瘟疫。訣曰：“冬傷于寒春病溫，夏日熱病早虧陰，脈浮頭疼發(fā)熱渴，不惡寒兮是所因。無汗河間兩解法，有汗清下早當(dāng)尋，失治昏狂諸熱至，無證隨經(jīng)以意神”[43]。此訣已把溫病施治略而言之。“溫病、熱病不惡寒者，表熱也；
口渴引飲者，里熱也。表熱無寒，故不宜汗；
里熱無實(shí)，故不宜下。表里俱熱，尤不宜火”；
“其溫病、熱病無汗者，宜大青龍湯；
時(shí)無汗，時(shí)有汗者，宜桂二越婢一湯；
有汗者，宜桂枝和白虎湯。內(nèi)熱者，防風(fēng)通圣散。表實(shí)者，倍麻黃；
里實(shí)者，備大黃。量其病之輕重，藥之對(duì)少而解之，三日之前，未有不愈者”[44]。
“瘟疫辨證歌訣”曰：“溫疫眾人病一般，四時(shí)不正外邪干，要分春夏秋冬治，莫把溫寒一樣看”[45]。因此，運(yùn)上述方劑，延當(dāng)?shù)孛t(yī)，隨癥加減，可無虞也。
值得指出的是，如果溫病沒有治愈或雖治愈而復(fù)發(fā)，或夏至之后氣不正，伏邪將發(fā)為熱病，此乃春發(fā)溫而夏發(fā)熱也。因溫病與熱病之癥候不同，用藥亦不同。
應(yīng)注意的是，《內(nèi)經(jīng)·熱論》曰：“帝曰：‘熱病已愈，是有所遺者何也’？歧伯曰：‘諸病遺者，熱甚而強(qiáng)食之，故有所遺也。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
若此者，皆病已衰而熱有所藏，因其谷氣相博，兩熱相合，故有所遺也�！墼唬骸芜z奈何’？歧伯曰：‘視其虛實(shí)，調(diào)其逆從，可使必已也’。帝曰：‘病熱當(dāng)何禁之’？歧伯曰：病熱少愈，食肉則復(fù)，多食則遺，此其禁也。”遺者，死也。上論乃溫?zé)嶂∮鴱?fù)發(fā)、以至死亡的原因。所以，在患病其間與病后初愈，切忌膏梁厚味，房室之勞。應(yīng)以稀粥為食，漸漸調(diào)養(yǎng)。
由上可知，與溫病論治相比較，《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》關(guān)于“傳染性非典型肺炎”的定義可謂疏之于本末，誤之于表里。溫病論治不但病因明確，而且不僅以“呼吸系統(tǒng)疾病”論治；
“非典”所論，當(dāng)屬無本逐末。溫病論治表明，僅以“發(fā)熱為首發(fā)癥狀”，如果不在惡寒與不惡寒、有汗無汗、渴與不渴上辨證施治，豈有起死回生之效。
溫病論治表明，瘟疫并不可怕，有方可鑒，有藥能醫(yī)，瘟疫當(dāng)治�？膳碌氖侨藗兎酱缫褋y，唯科學(xué)主義是從，拒斥中國(guó)哲學(xué)的理論思維和醫(yī)療方法，失去了防病于始、施治于中之治機(jī)，以至于被溫疫奪去了寶貴的生命。中華民族在“社會(huì)進(jìn)步”、“科學(xué)倡明”的今天，戰(zhàn)立起來乎！自立于世界民族之林乎？悲乎哉？悲乎也！
余以為，在西方醫(yī)學(xué)模式對(duì)“非典”病原體束手無策的情況下，不能依賴西方的醫(yī)學(xué)方法治療當(dāng)前這場(chǎng)瘟疫，應(yīng)當(dāng)相信中醫(yī)中藥，主動(dòng)延以中醫(yī)。
“圣人不治已病，治未病，不治已亂，治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎”[46]。本古訓(xùn)，余針對(duì)當(dāng)前這場(chǎng)瘟疫，研制出預(yù)防方劑避瘟香與避瘟湯、治療方劑辟瘟散。根據(jù)中醫(yī)運(yùn)氣學(xué)說和歲氣之要，推定時(shí)疫之質(zhì)，據(jù)經(jīng)方加減所研制的辟瘟散，辨證用之，有治疫之效，因與時(shí)令不合，方劑在此從略，凡恪守中國(guó)傳統(tǒng)道德、承諾為復(fù)興中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化而獻(xiàn)力者，需要時(shí)，請(qǐng)向余免費(fèi)索取。
現(xiàn)把避瘟香與避瘟湯的方劑列之如下。
避瘟香：
功效：祛邪通竅、安中扶正。
方劑：紅棗 二斤；
錦茵陳、大黃、蒼術(shù) 各八兩。
用法：上四味切片、干燥、研碎，時(shí)而燒煙熏于室內(nèi)。
藥理：紅棗祛心腹邪氣，安中養(yǎng)脾、通竅助經(jīng)；
蒼術(shù)除濕發(fā)汗、逐風(fēng)水邪結(jié)；
茵陳祛風(fēng)濕寒熱邪氣；
大黃攻積導(dǎo)滯、瀉火涼血、逐瘀通經(jīng)。
避瘟湯：
功效：解毒祛邪、辟濁和中。
方劑：貫眾 一個(gè)；
蒼術(shù)、石菖蒲 各三兩；
大黃 三錢；
雄黃 五分。
用法：上五味泡于水缸中，飲水食用，為四擔(dān)水劑量。
藥理：貫眾清熱解毒，祛腹中邪熱；
蒼術(shù)除濕發(fā)汗、逐風(fēng)水邪結(jié)；
石菖蒲和中辟濁、芳香開竅；
大黃攻積導(dǎo)滯、瀉火涼血、逐瘀通經(jīng)。雄黃逐寒熱風(fēng)邪、肌腹諸毒。
上兩方用于時(shí)疫流行，可避瘟疫；
單用即可，同用更佳。
還應(yīng)指出，在當(dāng)前這場(chǎng)由溫病形成的瘟疫中，有不少“偏方”在民間流傳。諺云“偏方治大病”，如運(yùn)用得法，偏方的確能治大病。但是，病有寒熱虛實(shí)，藥用溫清補(bǔ)消，如果不懂病理藥性，亂用偏方，非但不治病，而且殆誤病機(jī)，甚至誤藥至死，可不慎乎！
四、問題與反思
上文說明，溫病古已有之，只要及時(shí)治療，并不可怕，中醫(yī)學(xué)積累了極其豐富的理論和治療經(jīng)驗(yàn)。因時(shí)病而釀成瘟疫，亦古已有之，非當(dāng)代首發(fā)。而問題是：為什么目前因溫病釀成的瘟疫，不但在中國(guó)的廣泛區(qū)域內(nèi)傳播，而且在世界上傳播，形成了世界性瘟疫，這才是關(guān)鍵之所在。那么，問題出在那里呢？余以為，世界性的生態(tài)破壞和人類理性及生存方式的錯(cuò)誤，是形成目前這場(chǎng)災(zāi)難的主要原因。我們還是先引用西方權(quán)威學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行論證。
生態(tài)學(xué)家詹奇認(rèn)為：“我們必須清楚地認(rèn)識(shí)我們一直所走的方向錯(cuò)在哪里，然后才能討論人類情形的道德問題。顯而易見，在許多重要方面，科學(xué)技術(shù)的發(fā)動(dòng)機(jī)將我們引進(jìn)了一條死胡同。就對(duì)增長(zhǎng)的觀念來說吧，人們一直認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，物質(zhì)生活水平提高，這由此引起的個(gè)人之間、企業(yè)之間、國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)都是好事，都應(yīng)提倡，對(duì)此我們從未提出懷疑，而這正是制造災(zāi)難的一貼良方。我們已經(jīng)到了增長(zhǎng)的極限，經(jīng)濟(jì)再也無法繼續(xù)增加多少，地球資源的消耗及開發(fā)也不能無限增加。所以，我們當(dāng)務(wù)之急是坐下來重新思考。這時(shí)，我們感到我們迫切需要新的價(jià)值觀念及新的方向。比如，我們不得不自問：競(jìng)爭(zhēng)及增長(zhǎng)的風(fēng)氣是否應(yīng)該讓位于對(duì)人類負(fù)責(zé)的精神？從地球表層擠走最后一寸有用土地和最后一滴凈水的爭(zhēng)斗是否應(yīng)該讓位于對(duì)人類社會(huì)、科技、自然兩者之間的總體生態(tài)平衡給予應(yīng)有重視的觀念”[47]。
英國(guó)歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為：“人類的物質(zhì)能力現(xiàn)在已經(jīng)增長(zhǎng)到足以使這個(gè)生物圈變成不可居住的地步，如果地球上的人們現(xiàn)在還不采取堅(jiān)決果斷的協(xié)作來制止由于人類短視的貪婪而使生物圈遭受的污染和掠奪的話，那么，人類的物質(zhì)能力事實(shí)上就會(huì)在可以預(yù)見的時(shí)期以內(nèi)，導(dǎo)致這種自殺的結(jié)果”[48]�！皩�(shí)質(zhì)上，全球人類已經(jīng)到了山窮水盡的地步。我們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)是：地球這顆行星只能夠?yàn)槲覀兲峁┯邢薜某�、穿、住資源。當(dāng)我們談?wù)撌澜缛丝诨蜃匀慌c人類的平衡時(shí)，實(shí)際上我們是在討論如何擺脫困境。我們發(fā)現(xiàn)，不僅性情平和的黑猩猩在關(guān)進(jìn)擁擠的籠子里時(shí)會(huì)開始相互斗打，相繼死亡，人類在人口過多時(shí)也會(huì)而且已經(jīng)出現(xiàn)相同的情況。這是些普遍的、急迫的問題，我們不能指望使用老方法，無論是共產(chǎn)主義的還是西方的，來加以妥善解決。必須將人類和其環(huán)境看成是一個(gè)單一的整體、一個(gè)系統(tǒng)，其中每一部分的變化實(shí)際上都必然會(huì)直接或間接沖擊其他部分。我們?cè)谶@顆星球上的情形是：國(guó)家之間，地區(qū)之間，及人類與其賴以生存的自然之間，是互相依存的，我們?nèi)巳硕际俏覀冃值艿谋Ｗo(hù)人”[49]。
就人類的存在形式，詹奇指出：“就全球的生存來說，已不可能將任何發(fā)展中國(guó)家的生活水平提高到西方國(guó)家現(xiàn)在享有的標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)真思考一下美國(guó)的統(tǒng)計(jì)數(shù)字吧，美國(guó)人只占世界人口的六分之一，卻消費(fèi)著世界資源的百分之四十。如果世界上每個(gè)人都按美國(guó)人的標(biāo)準(zhǔn)消費(fèi)資源，世界資源的消費(fèi)量將增加七倍。這會(huì)立即引起大災(zāi)難。由此，我們會(huì)得出什么結(jié)論呢？我得出的結(jié)論是，我們西方國(guó)家必須停止經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，而且還必須采取許多倒退的步驟，比如降低人們的物質(zhì)生活水平，減少消費(fèi)，從世界資源中領(lǐng)取更為公平的份額。我認(rèn)為這是唯一可能的結(jié)論。這對(duì)西方各國(guó)政府來說是難以忍受的，而人民更加難以忍受”[50]。
由上不難發(fā)現(xiàn)，追求物質(zhì)享受來自于人們的生活觀念，掠奪地球資源是為了物質(zhì)享受。人類為了物質(zhì)享受而掠奪地球資源所造成的生態(tài)破壞使天人失衡，轉(zhuǎn)而危害人類�！皽匾弑娙瞬∫话�，四時(shí)不正外邪干”，生態(tài)破壞使四時(shí)不正成為外邪，人們追求物質(zhì)享受釀成內(nèi)邪。內(nèi)邪之重，莫過于今�；屎娃r(nóng)藥殘留于體內(nèi)，內(nèi)邪所以加也；
外邪與內(nèi)邪相生，發(fā)為溫病矣！溫病于中國(guó)最重，可知中國(guó)生態(tài)破壞和人的內(nèi)邪之重，這是中國(guó)近百年全盤西化和推行唯科學(xué)主義帶來的必然惡果。然而，全球性的瘟疫表明，這已不僅僅是中國(guó)自身的問題。所以，解決的辦法是反思批判西方的哲學(xué)和科學(xué)，重新推定人類文明的發(fā)展進(jìn)路。
關(guān)于內(nèi)外之邪與生命的關(guān)系，《內(nèi)經(jīng)》作了非常精辟的論述�！爱�(dāng)今之世……，憂患緣其內(nèi)，苦形傷其外，又失四時(shí)之從，逆寒暑之宜，賊風(fēng)數(shù)至，虛邪朝夕，內(nèi)至五藏骨髓，外傷空竅肌膚。所以小病必甚，大病必死”[51]。那么，正確的生存方式是什么呢？對(duì)此，《內(nèi)經(jīng)》也作了精辟的論述：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時(shí)之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不知御神。務(wù)快其心，逆於生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動(dòng)作不衰者，以其德全不危也”[52]。
“德全不�！�，我們當(dāng)修德以全身。雖然溫病成疫，只要“虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”�！兑住吩唬骸疤斓刂�，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時(shí)變化而能久成。圣人久于其道，而天下化成”[53]天人和中，人道中行。優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化是人類不可多得的寶貴的理性財(cái)富，未來的人類文明必將以中國(guó)傳統(tǒng)文化的哲學(xué)和科學(xué)理性為座標(biāo)，開始新的方向，我們當(dāng)?shù)朗匾源鞎r(shí)：在不久的將來，中國(guó)文化必將大放異彩！
注 釋
[1][2]《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)（試行）》，載張立章等編著《非典型肺炎防治手冊(cè)》，第19頁。華齡出版社2003年4月第1版。
[3]鞠曦：《易道元貞》，第264頁。中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。
[4]引自約翰·霍根：《科學(xué)的終結(jié)》，第169頁。遠(yuǎn)方出版社，1997年10月第1版。
[5]劉易斯·托馬斯：《水母與蝸�！�，第6頁。李紹明譯，湖南科學(xué)出版社，1996年8月第1版。
[6]劉易斯·托馬斯：《水母與蝸�！�，第57 頁。
李紹明譯， 湖南技術(shù)出版社，1996年8月第1版。
[7]劉易斯·托馬斯：《水母與蝸�！�，第136頁。李紹明譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996年8月第1版。
[8]《說卦傳》。
[9]鞠曦：《中國(guó)之科學(xué)精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。
[10]鞠曦：《中國(guó)之科學(xué)精神》，第162頁。四川人民出版社，2000年6月第1 版。另參見《易道元貞》第242頁。
[11] 《論語·堯曰》。
[12]《論語·為政》。
[13]《系辭傳》。
[14]《說卦傳》。
[15]鞠曦：《易道元貞》，第177頁。中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。
[16]《系辭傳》。
[17]鞠曦：《周易天人和中哲學(xué)論要》。載《第十三屆周易與現(xiàn)代化國(guó)際討論會(huì)論文集》。
[18]皇甫謐：《帝王世紀(jì)》）
[19]孫一奎：《赤水玄珠·醫(yī)旨緒余》。
[20]《中庸》。
[21] 系辭傳》。
[22]《內(nèi)經(jīng)·陰陽應(yīng)象大論》。
[23]《內(nèi)經(jīng)·上古天真論》。
[24]華佗：《中藏經(jīng)·論陰陽大要》。
[25]張?jiān)兀骸夺t(yī)學(xué)啟源·內(nèi)經(jīng)主治備要》。
[26]鄭壽全：《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》。
[27]張錫純：《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》。
[28]孫思邈：《備急千斤要方》。
[29]《醫(yī)宗金鑒》是清政府組織七十余位中醫(yī)名家編撰的一部醫(yī)學(xué)書籍，刊行于乾隆七年（1742）。由于該書切合實(shí)際，簡(jiǎn)明扼要，二百多年來，一直作為中醫(yī)學(xué)者的必讀書。由《醫(yī)宗金鑒》不但可以理解當(dāng)時(shí)中醫(yī)的理論高度，更可理解當(dāng)時(shí)政府對(duì)中醫(yī)學(xué)的重視。
[30]《內(nèi)經(jīng)·移精變氣論》。
[31]《傷寒論》。
[32]《訂正傷寒論注》。
[33]《傷寒論》。
[34]《內(nèi)經(jīng)·平人氣象論》。
[35]《論疾診尺》。
[36]吳鞠通：《溫病條辨》。
[37]《內(nèi)經(jīng)·熱論》。
[38]王士雄：《溫?zé)峤?jīng)緯》。
[39]《溫?zé)峤?jīng)緯》。
[40]《溫?zé)峤?jīng)緯》。
[41]《訂證傷寒論注》。
[42]《傷寒心法要訣》。
[43]《傷寒心法要訣》。
[44]《訂正傷寒論注》.
[45]王夢(mèng)蘭：《秘方集驗(yàn)》。
[46]《內(nèi)經(jīng)·四氣調(diào)神篇》。
[47]阿爾溫·托夫勒主編：《未來學(xué)家談未來》，第218頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版，。
[48]湯因比：《生物圈》。載莊錫昌編：《多維視野中的文化理論》，第187 頁。浙江人民出版社1987年10月第1版。
[49]阿爾溫·托夫勒主編：《未來學(xué)家談未來》，第218頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版。
[50]阿爾溫·托夫勒主編：《未來學(xué)家談未來》，第221頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版。
[51]《內(nèi)經(jīng)·移精變氣論》。
[52]《內(nèi)經(jīng)·上古天真論》。
[53]《恒·彖》。
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