1784年，在康德出版他的《純粹理性批判》三年（1781年，第一版）之后，在當(dāng)時(shí)的《柏林月刊》雜志第四卷第12期發(fā)表了應(yīng)征文章《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙（運(yùn)動(dòng)）”？》，而在同卷第9期，該雜志已經(jīng)發(fā)表了一位猶太哲學(xué)家默西-門德?tīng)査傻耐�類文章《關(guān)于“什么叫啟蒙（運(yùn)動(dòng)）”？》，按后來(lái)康德在發(fā)表自己文章時(shí)加的小注說(shuō)，他如果當(dāng)時(shí)已讀到這篇文章，就會(huì)扣發(fā)他自己的文章，“現(xiàn)在本文就只在于檢驗(yàn)一下偶然性究竟在多大程度上能帶來(lái)兩個(gè)人的思想一致”[1]。

　　二百年后，我們?cè)賮?lái)閱讀兩位先哲為回答同一題目的文章，固然也會(huì)像福科（Michel Foucault）那樣注意到在當(dāng)是德國(guó)社會(huì)背景下，猶太哲學(xué)思想，如何融入進(jìn)德國(guó)哲學(xué)思想的大趨勢(shì)之中[2]，但也會(huì)感到這兩位哲學(xué)家在對(duì)于“啟蒙”成熟性問(wèn)題的取向上有所不同。

　　相比之下，門德?tīng)査傻奈恼略谛形纳纤坪醣瓤档碌母�加清楚明白，這也許是當(dāng)時(shí)月刊編者更加傾向于門德?tīng)査傻拇鹁淼脑�因�?

　　門德?tīng)査傻奈恼乱婚_(kāi)始就將“啟蒙－Aufklaerung”、“文化－Kultur”、“教養(yǎng)－Bildung”作了區(qū)分，認(rèn)為“啟蒙”重在“理論”，“文化”重在“實(shí)踐”，而“教養(yǎng)”是二者的綜合。門德?tīng)査蛇@種“理論”與“實(shí)踐”的區(qū)分，也許真的表明了猶太思想接受從古代希臘哲學(xué)到當(dāng)是德國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步深化的這個(gè)大的哲學(xué)背景，康德哲學(xué)正是建立在這種“理論”與“實(shí)踐”相分立又結(jié)合的哲學(xué)思路上的，而自此以后，費(fèi)希特、謝林直至黑格爾，莫不在這樣一種思路的框架之中。也許，正是在這樣一個(gè)基本點(diǎn)上，康德覺(jué)得門德?tīng)査膳c自己的哲學(xué)有相同之處；
不過(guò)我們將會(huì)看到，在文章的結(jié)尾處，門德?tīng)査商岢隽艘粋�(gè)康德“啟蒙”文章中未曾涉及的一個(gè)方面，而門德?tīng)査擅鞔_指出，這種觀念乃來(lái)自于猶太作家的教導(dǎo)，即，任何高尚事物愈趨完善，腐敗后就愈加丑陋[3]，殘花丑于朽木，同樣為“尸體”，“獸尸”不若“人尸”可惡[4]。這個(gè)問(wèn)題，的確如門德?tīng)査勺约赫f(shuō)的，需要另作討論了。

　　而我們覺(jué)得，康德關(guān)于“啟蒙”的觀念，不是孤立地對(duì)一個(gè)問(wèn)題的見(jiàn)解，而是和他的整個(gè)哲學(xué)的觀念密切不可分的。一篇很短的論文，緊密地和他的整個(gè)“批判哲學(xué)”思想聯(lián)系在一起，就會(huì)顯得太精煉，太概括而不容易讀懂，這也許就連當(dāng)時(shí)那《柏林月刊》的編者也不能例外。

　　一、何謂“啟蒙”，何謂“成熟”？

　　因?yàn)槭菃?wèn)題回答，所以康德論文第一句就是：“啟蒙（運(yùn)動(dòng)）就是人們脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)�！蹦敲春沃^“不成熟狀態(tài)”？緊接著第二句話就是：“不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力�！盵5]

　　“啟蒙”作為一種思想潮流或運(yùn)動(dòng)，它的旗幟上寫著“理性”。這是歐洲經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興、宗教改革之后進(jìn)入的一個(gè)嶄新的歷史時(shí)期。

　　文藝復(fù)興為人的感性欲求爭(zhēng)取合法地位。這同時(shí)意味著，中世紀(jì)教會(huì)也曾以“理性”的名義行使著自己的權(quán)威，托馬斯 阿奎那的哲學(xué)說(shuō)明了這一點(diǎn)。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的“理性主義”，借助路德宗教改革反對(duì)外在教條權(quán)威的思路，展示了“理性”的新的面貌�！袄硇浴迸c外在權(quán)威的決裂，形成自身的內(nèi)在權(quán)威，亦即，“理性”與“自由”同一。

　　“自由”乃是“自己”。一切出于“自己”，又回歸于“自己”。

　　“啟蒙”精神，乃是“理性”精神，“自己”精神，“自由”精神，乃是“擺脫”“外在”支配，“自己”當(dāng)家作主的“自主”精神。所謂“外在”，乃是“它者”，包括了“人－他人”和“事－客觀世界”對(duì)“自己”的支配；
“擺脫”一切羈絆，也是“自由”的基本意義。所以康德談?wù)摗皢⒚伞�，�?qiáng)調(diào)的是運(yùn)用自己的理解力－理性之一種職能，來(lái)認(rèn)知世界，而不是僅僅依靠“他者－他人”的指導(dǎo)�！皢⒚伞本�神是“擺脫－不需要”“他者”指導(dǎo)的獨(dú)立自主精神。

　　這樣，康德就把自己的“啟蒙”觀念和傳統(tǒng)的“啟蒙”口號(hào)——“敢于認(rèn)知－sapere aude”聯(lián)系起來(lái)�！案矣谡J(rèn)知”就是敢于自己運(yùn)用自己的“理智”去獨(dú)立地“認(rèn)識(shí)”事物，而不依賴也不需要那些外在的“監(jiān)護(hù)者－指導(dǎo)者－Vormuender”�？档潞苌鷦�(dòng)地揭示那些依靠它者指導(dǎo)過(guò)日子的懶漢，既然已有現(xiàn)成的食譜，何必再費(fèi)自己腦子。所以康德認(rèn)為，懶惰（Faulheit）和怯懦（Feigheit），乃是“啟蒙”、“成熟”之大敵。

　　“啟蒙”之所以需要“勇氣－audere”，是因?yàn)橐�使自己的理智－理性“成熟”起�?lái)，并非一帆風(fēng)順，而是有一定的“危險(xiǎn)”的。人們是冒著“風(fēng)險(xiǎn)”使自己“成長(zhǎng)－成熟”的。一切都在“指導(dǎo)者－監(jiān)護(hù)者”引導(dǎo)之下循規(guī)蹈矩，常常是最為安全的，自己獨(dú)立行事，則要付出代價(jià)，要面對(duì)客觀事實(shí)和指導(dǎo)者－監(jiān)護(hù)者的雙重“懲罰”。于是常常是只有少數(shù)人才有這種勇氣去讓自己“成熟”起來(lái)，而多數(shù)人寧愿永遠(yuǎn)在監(jiān)護(hù)者的“襁褓”之中，享受“恩賜”的安康。

　　“人”雖生而“自由”，但一旦我們的祖先已經(jīng)把這種“自由”“托付”出去，我們就得付出相當(dāng)?shù)拇鷥r(jià)把這種原屬于我們自己的財(cái)寶贖回來(lái)。贖回這份財(cái)寶，不僅需要物質(zhì)的力量——社會(huì)發(fā)展的一定程度，而且需要精神的力量。人們要有克服“懶惰－怯懦”的勇氣。

　　既然是一種“贖回”，則乃是“監(jiān)護(hù)者”和“被監(jiān)護(hù)者”雙方的事情，“監(jiān)護(hù)者”中有那開(kāi)明的、有見(jiàn)識(shí)的，認(rèn)識(shí)到時(shí)代的進(jìn)步，感覺(jué)到這種步伐，從而向人民逐步的“發(fā)還”原屬他們的自有權(quán)益的。于是也有那哲學(xué)家，向歐洲的君主呼吁“討回”這種“自由”的，康德以后費(fèi)希特就曾做過(guò)這項(xiàng)工作[6]。君主們之所以允許還“自由”于民，不僅僅是因?yàn)樗麄兊拈_(kāi)明和見(jiàn)識(shí)，而是社會(huì)發(fā)展到一定階段，還自由于民乃是促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的重要手段。沒(méi)有全體人民的創(chuàng)造性的工作，社會(huì)就得不到進(jìn)一步的前進(jìn)，也就創(chuàng)造不了更大的物質(zhì)財(cái)富，而這種財(cái)富，當(dāng)然也是君主們所最為喜愛(ài)的——這個(gè)觀念，也是康德這篇短文所已經(jīng)表達(dá)了的。

　　于是，康德在闡述他的“啟蒙”觀念時(shí)，強(qiáng)調(diào)的正是這種“自由”的條件。康德說(shuō)，“這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無(wú)害的東西，那就是一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由�！盵7]康德許諾，只要允許這種自由，公眾的啟蒙和成熟，不僅是可能的，而且?guī)缀跏恰安豢杀苊獾模╱nausbleiblich）”[8]。

　　“自由”是康德哲學(xué)里最為核心的概念，當(dāng)然，“自由”這個(gè)觀念并不始于康德，康德的工作是對(duì)于“自由”這個(gè)概念做了深入的哲學(xué)分析，使其明晰化而進(jìn)入哲學(xué)的基礎(chǔ)的層面。

　　“自由”是“理性”的本質(zhì)屬性，是“理性”的存在方式。

　　“理性”曾經(jīng)被理解為與“必然”同一�！袄硇浴笔恰耙�(guī)則”、“邏輯”、“法律”和“權(quán)威”。中世紀(jì)為使神學(xué)帶有更大的“必然性”，為神學(xué)問(wèn)題的理性論證煞廢了苦心；
而文藝復(fù)興為了沖破神學(xué)的權(quán)威轉(zhuǎn)而求助于“感性”。然而自從笛卡兒揭示感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之“可疑性”以后，“理性”的問(wèn)題又從哲學(xué)的基礎(chǔ)層面凸現(xiàn)出來(lái)；
然則，此時(shí)的“理性”，為與感性的可疑性劃清界限，則強(qiáng)調(diào)了一種“擺脫”、“解脫”的意義——從“感性經(jīng)驗(yàn)”的束縛下“掙脫”出來(lái)，獲得“自由”�！袄硇浴迸c“自由”有了天然的聯(lián)系。在這種思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲學(xué)范疇，有了新的理解方式�！白杂伞辈皇恰胺湃巍焙汀板羞b”，不是“回歸自然”，而是“理性”的“創(chuàng)造性”職能。

　　在論“啟蒙”的文章中，康德進(jìn)一步區(qū)分了“自由”、“理性”的兩種運(yùn)用，一種是“公開(kāi)的”，一種則是“私人的”�？档抡f(shuō)：“必須永遠(yuǎn)有公開(kāi)運(yùn)用自己理性（der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft）的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類的啟蒙。私下運(yùn)用（der Privatgebrauch）自己的理性往往會(huì)被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別防礙啟蒙的進(jìn)步�！盵9]在這里，所謂“公開(kāi)的”和“私下（人）的”，康德說(shuō)明了具體的含義�？档戮o接著說(shuō)：“而我所理解的對(duì)理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者（als Gelehrter）在全部聽(tīng)眾（ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的公職崗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者職務(wù)（Amte）上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用�！盵10]

　　在這里，康德在運(yùn)用“公開(kāi)的”和“私人（下）的”這兩個(gè)詞上有自己的用法，因?yàn)橥ǔ！八饺耍�私下”帶有“個(gè)人－隱私”的意義，恰恰是與“（社會(huì)）公職”相對(duì)立的。而康德的這種用法我們只能在哲學(xué)的理論上找到根據(jù)。康德把經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)職務(wù)，一概歸為“Privat”，它和最為廣泛的“普遍性－公眾性”也是對(duì)立的，這種哲學(xué)上的“普遍性－公眾性”是“無(wú)限”的，是人人得而參與和享受的，而一切社會(huì)的“公職－職務(wù)”，無(wú)論其職權(quán)范圍有多大，也都是“有限”的。

　　康德正是在“有限”、“無(wú)限”這樣一個(gè)哲學(xué)的層面來(lái)理解和運(yùn)用“私人－私下”和“公開(kāi)－公眾”這兩個(gè)詞的。

　　“理性”按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，固然是“無(wú)限”的，但是在現(xiàn)實(shí)世界，在經(jīng)驗(yàn)世界，卻是“有限”的，劃清這兩者的“界限”，并探討這兩者的關(guān)系，正是“啟蒙”的表現(xiàn)，“成熟”的表現(xiàn)：“理性－自由”在“本質(zhì)－本體界”，是“無(wú)限”的，而在“現(xiàn)象界”，則是“有限”的。

　　在關(guān)于“啟蒙”的論文中，康德強(qiáng)調(diào)劃清這種界限，以呼吁給予－允許－鼓勵(lì)“理性”在公開(kāi)運(yùn)用范圍內(nèi)的不受任何限制的自由，而指出這種公開(kāi)發(fā)表思想觀點(diǎn)的自由，并不會(huì)妨礙在實(shí)際生活中、在各種公務(wù)中的恪守職守，行使自己的職權(quán)。這里已經(jīng)蘊(yùn)含了后來(lái)費(fèi)希特呼吁的“思想自由”。

　　這是康德關(guān)于“啟蒙”論文中所涉及的“界限”觀念；
我們這里要進(jìn)一步討論的是：這種思想，與康德整個(gè)哲學(xué)思路的內(nèi)在聯(lián)系，了解了這種聯(lián)系，對(duì)于我們進(jìn)一步把握康德哲學(xué)的精神當(dāng)有所幫助。這種關(guān)系，在上面提到的�？频恼撐闹幸呀�(jīng)提出，但需要從哲學(xué)層面進(jìn)一步闡述。我們會(huì)看到，康德哲學(xué)的“純粹性”，原本不是僅強(qiáng)調(diào)“抽象的形式”，而實(shí)在是很實(shí)際的，是從一個(gè)“純粹”的哲學(xué)層面，時(shí)時(shí)都在關(guān)切著現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，因而一提到“純粹”，就好像一定會(huì)脫離實(shí)際這樣一種眈心，是一種歷史的誤解。

　　二、何謂“批判哲學(xué)”？

　　康德把自己的哲學(xué)叫做“批判哲學(xué)”，所謂“批判－Kritik”當(dāng)然不是我們過(guò)去常說(shuō)的“大批判”的意思，“批判”乃是“批審－厘定”的意思，而所謂“批審－厘定”正是指“劃清界限”而言�！敖缦蕖庇^念是德國(guó)古典哲學(xué)從康德到黑格爾的一個(gè)核心的概念；
而“界限”的確立，乃是“理性”“啟蒙”“成熟”的標(biāo)志。因而，就哲學(xué)的意義言，在康德看來(lái)，過(guò)去的傳統(tǒng)哲學(xué)－形而上學(xué)，其弊病就在于“界限”不清，從而是不夠“成熟”的。于是，“批判哲學(xué)”就不是眉毛胡子一把抓，而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲學(xué)。

　　就康德的哲學(xué)觀念來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)”的領(lǐng)域，猶如一個(gè)“王國(guó)”。這個(gè)王國(guó)由“理性”來(lái)統(tǒng)治，因而是有秩序的，而不是“無(wú)政府”狀態(tài)[11]；
然則“理性”也不是一位“獨(dú)裁”的“君主”，“理性”并不是不加區(qū)別地集眾多權(quán)力于一身之“集權(quán)”的專制者和獨(dú)裁者，而是有區(qū)別地在不同的“領(lǐng)地－領(lǐng)域”行使相應(yīng)的“權(quán)力”，種種不同的“權(quán)力”，是“有限制”的，因而“理性”在行使自己的權(quán)力時(shí)，也有個(gè)“僭越”問(wèn)題，劃清“理性”在哲學(xué)的不同領(lǐng)域之不同的“權(quán)限”，不使其自身“越位－僭越”或者“降格－不到位”，乃是康德“批判哲學(xué)”的首要任務(wù)。于是，在康德眼里，哲學(xué)的王國(guó)，也如同現(xiàn)實(shí)的王國(guó)那樣，最為理想的政治，乃是“共和制”[12]。

　　我們知道，康德“批判哲學(xué)”含有三大“批判”，第一部《純粹理性批判》是這個(gè)哲學(xué)的奠基之作，具有劃時(shí)代的影響，哲學(xué)史家認(rèn)為，此書開(kāi)啟了近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的方向。

　　《純粹理性批判》涉及哲學(xué)的“知識(shí)”領(lǐng)域，在康德看來(lái)，這首先是“理性”的一個(gè)“領(lǐng)域－terretorium”，在這個(gè)領(lǐng)域里上，理性概念擁有“立法權(quán)”的部分，是為“領(lǐng)地－Gebiet, ditio”，而“知識(shí)”在這個(gè)部分，即在理性擁有“立法權(quán)”的“領(lǐng)地”上，才談得到“必然性”、“普遍有效性”的“科學(xué)體系”，而其他部分，則只是經(jīng)驗(yàn)概念的“居住地－domicilium”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　雖然它們要“符合”理性的規(guī)律，但是并沒(méi)有對(duì)客體的“立法權(quán)”，因而經(jīng)驗(yàn)概念帶有偶然性，而不是科學(xué)的必然概念[13]�？档略凇都兇饫硇耘�判》一書中所致力的，正是論證“理性”如何在“知識(shí)”的“領(lǐng)地”擁有“立法權(quán)”，而“離開(kāi)”這個(gè)“領(lǐng)地”再要行使這種權(quán)力，則為“理性”之“僭越”，理性就失去了“合法性”。由于有這種思路模式，我們才可以順利地理解康德在批判哲學(xué)的著作中，大量運(yùn)用當(dāng)時(shí)的法學(xué)概念這一現(xiàn)象。

　　在這個(gè)意義上，康德首先把已經(jīng)為休謨充分揭示了的“經(jīng)驗(yàn)概念”“領(lǐng)域”和他的“科學(xué)知識(shí)”“領(lǐng)地”區(qū)分開(kāi)來(lái)。在學(xué)術(shù)上，康德并不全盤否定休謨所做的工作，而是指出他的理論的適用范圍，即肯定“經(jīng)驗(yàn)概念”的合規(guī)則性的確是經(jīng)驗(yàn)的概括的結(jié)果，而并不具有“先天的－a priori ”的“必然性”；
然而康德所要指出的，乃是“知識(shí)”雖然來(lái)源于“經(jīng)驗(yàn)”，但并不“止于”經(jīng)驗(yàn)。“理性”本身并不“依賴于”“經(jīng)驗(yàn)”。

　　“理性”不依賴于“經(jīng)驗(yàn)”這一命題，也是可以普遍接受的，休謨也承認(rèn)邏輯和數(shù)學(xué)并非“習(xí)慣”產(chǎn)物，而是“先天的－a priori”，問(wèn)題是此種“先天的形式”如何與“后天的內(nèi)容”結(jié)合起來(lái)，而且這種“結(jié)合”中，仍然保持了“理性”的“先天”性，則是需要加以闡明的，因?yàn)樾葜兊墓ぷ鳎�相�?dāng)強(qiáng)有力的指明了這種“結(jié)合”的不可能性。于是，“先天綜合判斷”何以可能，就成為康德《純粹理性批判》需要闡述的首要問(wèn)題。

　　用我們這里關(guān)注的角度來(lái)說(shuō)，“先天綜合判斷何以可能”的問(wèn)題，也就是“理性”何以不僅擁有一個(gè)“領(lǐng)域”，而且還擁有一個(gè)“領(lǐng)地”——在這個(gè)“領(lǐng)地”上，理性通過(guò)“自然概念”對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)材料擁有合法的“立法權(quán)”，理性這種職能，康德叫做“知性（Verstand）”——于是，“知性”為“自然”立法。

　　我們看到，在《純粹理性批判》中，康德竭盡全力揭示“理性”如何通過(guò)“時(shí)空”先天直觀形式和“范疇”的概念形式對(duì)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)材料加以“建構(gòu)－constitute”，以成為“理論”的“必然知識(shí)”。這就是說(shuō)，“科學(xué)知識(shí)”由概念體系組成，這些概念有“經(jīng)驗(yàn)”的，也有“先驗(yàn)－transcendental”的，因而“知識(shí)”也有“經(jīng)驗(yàn)”和“先驗(yàn)”之分，“先驗(yàn)知識(shí)”是那具有普遍必然性的知識(shí)，沒(méi)有這一條，“科學(xué)知識(shí)”的大廈（王國(guó)）將傾頹坍塌，康德認(rèn)為自己的工作，為挽大廈之將傾，救科學(xué)于危亡，使“科學(xué)知識(shí)”的王國(guó)得以“合法”存在。

　　康德在這項(xiàng)拯救性工作中，完成其“哥白尼式的革命”。

　　“知識(shí)”何以可能的關(guān)鍵在于“主體”與“客體”－“概念”與“對(duì)象”何以能夠有“一致性”�？档抡J(rèn)為，已往哲學(xué)知識(shí)論的失誤在于“主體”圍繞著“客體”轉(zhuǎn)，“主體”力求“符合”“客體”，以取得關(guān)于“客體”的正確知識(shí)－真理。這樣的知識(shí)論路線，在康德看來(lái)，不可能真正得到“主體－客體”、“概念－對(duì)象”的“一致性”。如今把這個(gè)關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，使“客體”圍繞著“主體”轉(zhuǎn)，亦即，“對(duì)象”圍繞著“概念”轉(zhuǎn)，這樣，在“知性概念”的“立法”職能（Vermoegen, faculty）下，二者才能真正一致起來(lái)。這樣我們也就可以理解《純粹理性批判》里康德的一句名言：經(jīng)驗(yàn)可能的條件也就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象可能條件。這就是說(shuō)，在“理性”為“自然”立法的“條件”下，“經(jīng)驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”原本源于同一的條件。“知性”的“立法”職能，不僅使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能，而且使經(jīng)驗(yàn)對(duì)象成為可能：通過(guò)感官提供的雜亂的感覺(jué)材料－sense data成為可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。

　　這就意味著，“知性”的立法，為“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)”提供了合法的“（可知）知識(shí)對(duì)象”。同時(shí)更進(jìn)一步，既然“知性”的立法作用，根源于理性自己，而非根據(jù)外部提供的感覺(jué)材料，則只有那些“通（得）過(guò)”理性立法的材料，才能合法地成為“理性知識(shí)王國(guó)”的“合法”“臣民”，那些通不過(guò)這些法律的，則被拒絕（拒簽）于這個(gè)王國(guó)國(guó)門之外，不得合法地進(jìn)入該王國(guó)的領(lǐng)地－領(lǐng)土。

　　在這種法律條件下，如有那“不法分子”“偷渡”入境，一經(jīng)查出，當(dāng)被驅(qū)逐處境，這一檢查的職能，當(dāng)屬“批判哲學(xué)”；
而如有那“越位”的“立法者”，將那些本不是“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”的“份子－觀念”“接納”入境，則是為“理性”之“僭越”，而對(duì)此種“僭越”的審查和揭示，亦屬“批判哲學(xué)”的職權(quán)之內(nèi)。

　　“理性”在“知識(shí)王國(guó)”的領(lǐng)地－領(lǐng)土內(nèi)所能接納的“臣民”，只是那些能夠進(jìn)入“時(shí)空直觀”、可以為諸種“范疇”所“建構(gòu)”的“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”，諸如那些“神”、“不朽”、“無(wú)限－經(jīng)驗(yàn)之大全”等等“超越（經(jīng)驗(yàn)）”之概念，皆非“知識(shí)王國(guó)”之合法臣民，這些概念雖是理性的，但在“知識(shí)”的領(lǐng)土內(nèi)并無(wú)“立法權(quán)”，因而不能“建立”起“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”，則“無(wú)權(quán)”成為“知識(shí)”；
于是，在“知識(shí)論”領(lǐng)域內(nèi)－即在知識(shí)王國(guó)的領(lǐng)土（領(lǐng)地）內(nèi)，康德宣布它們只是一些“理性”的“觀念－理念”，而“不可知”。

　　我們看到，理性在知識(shí)領(lǐng)域，作為“自然的概念”，其“立法權(quán)”是受到“限制”的，厘定理性自然概念的職權(quán)范圍，是“批判哲學(xué)”的工作�！芭�判哲學(xué)”為理性自然概念的合法權(quán)力辯護(hù)，也對(duì)理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。

　　“理性”對(duì)自己的“職權(quán)”范圍有了更加清楚明了的“界限”，“理性”對(duì)自身有了更明晰的認(rèn)識(shí)——“理性”“成熟”了，這正是康德“啟蒙”的意思。

　　在“知識(shí)”的領(lǐng)域里，“理性－知性”為“自然”立法，把“自然”“建構(gòu)”成“（可知）知識(shí)”的“對(duì)象”，這樣，“知識(shí)”的“領(lǐng)域”，就成為理性自己的“領(lǐng)地－領(lǐng)土”，在這塊領(lǐng)土上的“臣民－自然概念”，就擁有合法的權(quán)利，“構(gòu)成”一個(gè)和諧的王國(guó)，因?yàn)椤敖y(tǒng)治者－理性”及其“臣民－（經(jīng)由時(shí)空直觀進(jìn)入范疇之）概念”原是“一體”；
而那些未“進(jìn)入”“時(shí)空”的“感覺(jué)材料－混沌”和“理性觀念－神、不朽”等，或可“居�。瓬�留”在“知識(shí)王國(guó)”，但并非“自然概念”，不是該王國(guó)的合法臣民，不擁有合法之權(quán)利，“理性－統(tǒng)治者”對(duì)它們也沒(méi)有“立法”的權(quán)力，雖然它們也會(huì)“符合”理性的“規(guī)則”，也可以進(jìn)行合適的“推理”，在形式上“符合”“邏輯”，但是這些“符合”，或者只是經(jīng)驗(yàn)的“習(xí)慣”因而是“偶然”的（休謨），或者是“超越”“時(shí)空”，因而是空洞的無(wú)內(nèi)容的“理念”（神學(xué)），對(duì)于它們，“理性－統(tǒng)治者”只是起到一種“調(diào)節(jié)－規(guī)整－regulativ”作用，而不能將它們“建構(gòu)－constitute”成一個(gè)知識(shí)的“對(duì)象”。我們看到，康德對(duì)于“調(diào)節(jié)”和“建構(gòu)”所做的相當(dāng)難懂的區(qū)別，在這個(gè)視角下，也許會(huì)變得更清楚起來(lái)。

　　“理性”在“自然”的領(lǐng)地，無(wú)“自由”可言，它是“必然”的領(lǐng)域，盡管在這個(gè)領(lǐng)域，“理性”同樣是從自身出發(fā)行使“立法”的權(quán)力，而并非從外在的感性材料出發(fā)制定“知識(shí)王國(guó)”的“法律－法則”的；
這樣，在“知識(shí)王國(guó)”，理性的“自由”是“受到限制”的，是“有限”的，就如同“自由”在“私下－私人”范圍內(nèi)受到限制一樣�！白匀唬ㄎ锢恚┲�識(shí)”和“社會(huì)職務(wù)”都受到“經(jīng)驗(yàn)”的限制。

　　“知識(shí)”“止于”“經(jīng)驗(yàn)”，超出這個(gè)范圍，理性要“妄想”行使“立法權(quán)”，乃是理性的“越位－僭越－僭妄”，而“理性”之“僭越”乃是“理性”“不成熟”的表現(xiàn)。傳統(tǒng)形而上學(xué)妄圖將“神－靈魂不朽－意志自由”諸觀念也當(dāng)作“自然概念”一樣，納入理性的“知識(shí)王國(guó)”，正是這種“不成熟”的一大例證。揭示此種做法的“不成熟性”，乃是康德批判哲學(xué)的奠基性的工作。

　　于是，遂有康德那句名言：限制知識(shí)，為信仰留有余地。

　　三、理性為“自由”立法

　　“自由”在“自然－知識(shí)”領(lǐng)域，沒(méi)有合法地位，它當(dāng)然可以“居住”在這個(gè)領(lǐng)域，因而理性并不完全排斥去“思想－思維”“自由概念”但是，“自由概念”在“知識(shí)領(lǐng)域”卻無(wú)權(quán)像“自然概念”那樣起到“立法”作用，因?yàn)樵凇白匀唬�知識(shí)”領(lǐng)域，“自由”無(wú)法進(jìn)入時(shí)空直觀，因而在經(jīng)驗(yàn)世界，它是“無(wú)對(duì)象”的，理性無(wú)法為它“建構(gòu)－建立”一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的直觀對(duì)象，因而它的概念，雖然可以被“思想”，但卻不可形成一個(gè)知識(shí)－科學(xué)的概念理論體系，而只是一個(gè)“觀念－理念”，因而對(duì)于“思辨理性－理論理性”，“自由”為“不可知”；
然而到了“實(shí)踐”領(lǐng)域，亦即到了“道德王國(guó)”，則理性正是通過(guò)“自由概念”來(lái)為這個(gè)王國(guó)立法，它擁有合法的“立法權(quán)”。

　　“理性”這樣一種“立法”的權(quán)力的區(qū)分－權(quán)限，對(duì)于康德的批判哲學(xué)來(lái)說(shuō)，是至關(guān)重要的。

　　在道德領(lǐng)域只允許“自由概念”有“立法權(quán)”，乃是劃清“德性”和“幸福”界限的重要途徑，是康德道德哲學(xué)的基石：“德性”與“道德律”有關(guān)，而“幸�！眲t與“自然律”有關(guān)。

　　“道德”涉及“實(shí)踐”和“意志”領(lǐng)域�！皩�(shí)踐”是按照“概念”實(shí)現(xiàn)“因果”，但有按照“自然概念”實(shí)現(xiàn)因果的，也有按照“自由概念”實(shí)現(xiàn)因果的，二者有“原則”的區(qū)別：前者遵照“自然”的原則，而后者則遵照“自由”的原則，只有按照“自由概念”實(shí)現(xiàn)的“因果”，才是“道德實(shí)踐”的，而按照“自然概念”的“實(shí)踐”事實(shí)上仍然屬于“理論”的范圍，因?yàn)樗鼈冏裱�的仍是理論知識(shí)的原則，按照理性“自然概念”的立法原則行事，而與按照理性以“自由概念”為“道德實(shí)踐”立法，有原則的不同。

　　康德對(duì)于“自由”觀念之深入分析－批判，在歐洲哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)是十分巨大的，某種意義上，可以說(shuō)是具有劃時(shí)代的意義。或許我們可以說(shuō)，康德通過(guò)“自由”的“批判”——即，對(duì)于“實(shí)踐理性”的“批判”，把歐洲哲學(xué)－形而上學(xué)，推向“成熟”，推向“啟蒙”。

　　什么叫“自由”？“自由”是“不受限制”，“自由”即“無(wú)限”。

　　“無(wú)限”的觀念，在歐洲哲學(xué)史上并不陌生，但卻是相當(dāng)含混的，也是相當(dāng)抽象的。

　　具體科學(xué)以“有限”為研究“對(duì)象”，“哲學(xué)”以“無(wú)限”為“對(duì)象”，這好像是一種天然合理的劃分，然而，這種把“有限”－“無(wú)限”分割開(kāi)來(lái)的截然區(qū)分，使傳統(tǒng)形而上學(xué)走入了死胡同。按康德的“批判”，這種傳統(tǒng)形而上學(xué)，是理性的僭越行為：“哲學(xué)”一方面把自己限制于“理論知識(shí)”的層面，另一方面，又要把自己的觸角伸向在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)領(lǐng)域不可能有任何實(shí)際內(nèi)容的“無(wú)限”觀念。這種“無(wú)限”觀念，實(shí)際上是理論－推理上的一個(gè)“跳躍”，因而只是“想象”的產(chǎn)物。

　　“無(wú)限”觀念必以“自由”為其內(nèi)容，“無(wú)限”即“自由”，而“自由”是“實(shí)踐”的，不是“理論”的�！皩�(shí)踐”的“自由”－“自由”的“實(shí)踐”乃是“道德”之所以成為“道德”的基礎(chǔ)。沒(méi)有“自由”，就沒(méi)有“道德”。

　　“實(shí)踐”涉及的領(lǐng)域?yàn)椤耙庵尽�，“意志”為“欲求”�?br>有“自然”的“欲求”，也有“自由”的“欲求”。“自然”的“欲求”受“自然律”支配，“自由”的“欲求”受“道德律”支配，前者為“幸�！保�后者為“至善”。康德嚴(yán)格劃分了這兩者的區(qū)別，這種區(qū)分是“原則性”的，“幸�！弊袷亍白匀宦伞保�“德性”遵守“自由律”。

　　表面上看，康德把“意志自由－自由意志”的“不受限制－無(wú)限”看成“理性”為道德實(shí)踐的形式的“立法”，毫不涉及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，這一點(diǎn)的確反映他未能完全擺脫傳統(tǒng)“無(wú)限”觀念的陰影，因此也常常受到批評(píng)；
只是我們還應(yīng)該看到在他的形式主義道德學(xué)和自由論中，仍然包含有趨向于“現(xiàn)實(shí)”的精神，他的自由論－道德哲學(xué)并不“止于”“形式”，因而他的“無(wú)限”概念，也并不是抽象的、無(wú)內(nèi)容的，而是“趨向于”現(xiàn)實(shí)的，這里已經(jīng)孕育著黑格爾后來(lái)的“無(wú)限－真理”作為一個(gè)“過(guò)程”的意思在內(nèi)。

　　沒(méi)有內(nèi)容的“無(wú)限”，乃是一個(gè)空洞的概念，“至大無(wú)外－至小無(wú)內(nèi)”只是語(yǔ)詞概念的延伸，這種意思，正是康德在《純粹理性批判》里批評(píng)過(guò)的“理性”脫離內(nèi)容要想“擴(kuò)展”其“知識(shí)內(nèi)容”而實(shí)際上不可能有這種內(nèi)容的“觀念”，是“理性”的“僭妄”；
只是到了《實(shí)踐理性批判》，“無(wú)限”與“自由”相結(jié)合，而此時(shí)“自由”乃是“意志”之特性，屬于“實(shí)踐－行動(dòng)”的領(lǐng)域，也就是說(shuō)，在實(shí)踐領(lǐng)域，“理性”本身就有能動(dòng)－行動(dòng)的力量，亦即“理性”有能力按照一個(gè)“概念”來(lái)行動(dòng)，而不是非理性的機(jī)械活動(dòng)。這種按照“概念”的活動(dòng)，又可以分成兩類：一種是按照“自然概念”的，一種則是按照“自由概念”的。“道德”行為既然是按照“自由概念”的行為，則在這個(gè)意義上，“自由”也就意味著“行為－行動(dòng)”，而不僅僅是空洞的、軟弱的單純“觀念”形態(tài)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“道德”既然是一種行為，而“行為”總是“現(xiàn)實(shí)”的，要在經(jīng)驗(yàn)中顯示出來(lái)，可以直觀的，在康德意義上，它是“現(xiàn)象”的，因而也是“符合”“因果律”的；
然而，道德行為又是按照“自由概念”的行為，而所謂“自由”，是“不受限制－無(wú)限”的，于是此種行為雖然“符合”“因果律”，而又是“不受”“因果律”“支配”的，“自由”的“行為”，乃是“因果系列”的“斷裂”，是古代的“起始者－始基”，是亞里士多德的“第一因”。

　　“自由”不受任何感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的支配，從自身的概念出發(fā)，“產(chǎn)生”“行為”，在這個(gè)意義上，“自由”的“行動(dòng)”，就已經(jīng)是一種“創(chuàng)造”，

　　何謂“創(chuàng)造”？“創(chuàng)造”是從“無(wú)”到“有”，在歐洲哲學(xué)思想中是一個(gè)由猶太－基督帶來(lái)的新的觀念。“神”為“創(chuàng)世主”，“神”從“無(wú)”到“有”地“創(chuàng)造”了這個(gè)世界，而這個(gè)世界，乃是由物質(zhì)材料組成的，這些物質(zhì)材料有其“必然性”，因而，在這個(gè)意義上，“神”也“創(chuàng)造”了這種“必然性”。于是就哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，“神”超越于“自由－必然”的觀念之上；
而“人”不是“神”，他只能以理論知識(shí)的形態(tài)“把握”自然－物質(zhì)材料的“必然性”，保留著自己的有限的自主權(quán)－立法權(quán)，不得僭越，也只能在形式的意義上擁有“自由－道德”的自主－立法權(quán)。自由－道德既然完全不依靠任何的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的材料，而又不可能“無(wú)中生有”地“創(chuàng)造”這個(gè)物質(zhì)世界，于是它就只能“創(chuàng)造”一個(gè)“意義－價(jià)值－德性”的世界�！暗滦浴辈粍�(chuàng)造“物質(zhì)財(cái)富”，卻創(chuàng)造“精神財(cái)富”；
“德性”不創(chuàng)造“幸�！�，卻創(chuàng)造一個(gè)“配享幸�！钡氖澜�。“自由－道德－德性”乃是一種“精神性”的“創(chuàng)造”，這是“人”作為“有限理智者”所能行使的具有現(xiàn)實(shí)性的“權(quán)力”�！袄硇浴薄坝袡�(quán)”在“自由－道德”的領(lǐng)地“立法”，但這個(gè)“立法權(quán)”只限于“形式”，而不像在“自然”領(lǐng)域，有相應(yīng)的“內(nèi)容”。這就是康德道的哲學(xué)常常被批評(píng)為“形式主義”的原因。

　　然而，盡管康德理應(yīng)接受這個(gè)批評(píng)，但是他還是可以有自己的辯解，事實(shí)上，他也曾做過(guò)辯解的。我們看到，他在1793年的一篇題為《論通常的說(shuō)法：這在理論上可能使正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》文章中，在回答一位教授的批評(píng)時(shí)說(shuō)：

　　“按我的理論，則既不是人類道德本身也不僅僅是幸福本身，而是世界上最可能的至善——它就在于兩者的結(jié)合與一致，——才是創(chuàng)造主的唯一的目的�！盵14]

　　這個(gè)“至善”觀念，在康德的《實(shí)踐理性批判》中有比較詳細(xì)的論述�？档抡軐W(xué)意義上的“至善”并非一般所謂的“最高”的“善”，而是“德性”與“幸�！毕嘟Y(jié)合的“配享幸福”的最佳境界，在這個(gè)世界中，“德性－幸�！庇幸环N可以相互“推論”的必然關(guān)系，因而“道德”的“自由”和“現(xiàn)實(shí)”的“自然（必然）”，是為一體，不可分割。這樣的境界，在塵世間－“人”的世界只是偶然并發(fā)出來(lái)的思想閃光，而在另一個(gè)世界，在“神”的世界——在“天國(guó)”，則是實(shí)實(shí)在在的“現(xiàn)實(shí)”，它“必定－必然”為“現(xiàn)實(shí)”。在這個(gè)意義上，康德的“至善”為“完滿－完成－Perfection”，是一種“宗教”的境界。

　　然而這個(gè)“宗教”的境界，在康德的哲學(xué)中，倒也不是“想象－幻想”的產(chǎn)物，而是由“人”的理性的“自由”保證了的一個(gè)理路�！白杂桑�道德”必然導(dǎo)向這個(gè)境界，這個(gè)境界的出現(xiàn)，是理性的必然“懸設(shè)－Postulation”。

　　無(wú)論康德哲學(xué)的理路如何，它不“止于”“形式”，這一點(diǎn)是很清楚的。它的“至善－完善－完成”觀念，說(shuō)明了康德道德論在意圖上的“現(xiàn)實(shí)性”；
不僅如此，我們還看到，康德為強(qiáng)調(diào)他的“至善”的這一特點(diǎn)，甚至拿來(lái)與中國(guó)老子“至善”觀念的“虛無(wú)性”作對(duì)比，康德在1794年《萬(wàn)物的終結(jié)》一文中在批評(píng)“神秘派”時(shí)曾說(shuō)：

　　“由此便產(chǎn)生了至善就在于無(wú)這一老君體系的怪誕，亦即就在于感覺(jué)到自己通過(guò)與神性相融合并通過(guò)自己人格的消滅而泯沒(méi)在神性的深淵之中這樣一種意識(shí)。為了獲得對(duì)這種狀態(tài)的預(yù)感，中國(guó)的哲學(xué)家們就在暗室里閉起眼睛竭力去思想和感受他們的這種虛無(wú)。”[15]

　　康德對(duì)于老子的批評(píng)，固然可以商榷，但是他是為了強(qiáng)調(diào)他的“至善”觀念原本是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的概念，因而是清楚明了的，不是一個(gè)“渾沌”，是一個(gè)“理性”的概念，而不是“想象－幻想”的產(chǎn)物。

　　何謂“現(xiàn)實(shí)”的概念？“現(xiàn)實(shí)”概念必定是“有內(nèi)容的”，因而是“具體”的，不是抽象的、形式的。因而，“至善”是“具體”的，不是“抽象”的，不是“天人合一”，不是把“個(gè)人－個(gè)性－個(gè)體”“融化”于“天地”之中；
而正是通過(guò)“個(gè)性”，通過(guò)“自己”，通過(guò)“自由”，按照理性的道德律，通過(guò)“無(wú)盡”的“修善”，“進(jìn)入”一個(gè)“至善”的“現(xiàn)實(shí)世界”。

　　在道德的世界，理性的進(jìn)程與知識(shí)的世界正好相反，他遵循的是一條“自上而下”的途徑，由“抽象－形式”走向“具體－內(nèi)容”[16]。

　　就我們的論題，康德這個(gè)思想意味著：“無(wú)限”必要在“有限”中才是“現(xiàn)實(shí)”的，“有限”中的“無(wú)限”，才是“現(xiàn)實(shí)”的“無(wú)限”，或者說(shuō)是“真實(shí)”的“無(wú)限”；
換句話說(shuō)，也就是只有在“必然－自然”中的“自由”才是“現(xiàn)實(shí)”的、“真實(shí)”的“自由”，而“實(shí)現(xiàn)”這樣一種“真實(shí)－現(xiàn)實(shí)”的“自由”，不是“理論”的過(guò)程，而是“實(shí)踐”的過(guò)程，因而是一個(gè)“時(shí)間”性的問(wèn)題。“過(guò)程”需要“時(shí)間”，“過(guò)程”就是“時(shí)間”。在康德，是那無(wú)盡的時(shí)間綿延的修善的可能性，保證了“無(wú)限－自由”終將具有“現(xiàn)實(shí)”性，普遍的道德律，才能與“個(gè)體”的“修善”結(jié)合起來(lái)，而不至于理解為“個(gè)性－自由”的“消滅”。

　　沒(méi)有“個(gè)體”的“自由”，猶如沒(méi)有翅膀的天使，它混同于萬(wàn)物之中，實(shí)行“天人合一”，乃是一種“泛神論”、“自然神論”，在此視角下，“自由”，等同于“自然”，遂使人有一種幻覺(jué)，以為只有“回歸自然”才是最大的“自由”。[17]

　　“自由”的“創(chuàng)造”，是一個(gè)“從無(wú)到有”的過(guò)程，“無(wú)”和“有”在“過(guò)程”中得到統(tǒng)一。“從無(wú)到有”的過(guò)程是一個(gè)從“無(wú)限”到“有限”的過(guò)程，“無(wú)限”只有達(dá)到了“有限”，才是具體的，現(xiàn)實(shí)的，才是“完成”的，“完善”的�！皬臒o(wú)到有－從無(wú)限到有限”是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的、“實(shí)現(xiàn)”的過(guò)程。從“自由”到“至善”也是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)－實(shí)現(xiàn)”的過(guò)程�！爸辽啤睘椤巴瓿伞�、“完滿”、“完善”，“完善”中的“無(wú)限”，是“有限”中的“無(wú)限”，只有這種“無(wú)限”，才是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)現(xiàn)了的、完成－完善了的“無(wú)限”，才是真正的“無(wú)限”，而再不是抽象的、形式的“無(wú)限－自由”。我們?cè)谶@里可以看到，黑格爾關(guān)于“好的無(wú)限”和“壞的無(wú)限”的原則區(qū)別，在康德這里，已經(jīng)有了思想的雛形。

　　然而，康德認(rèn)為，這種“好的無(wú)限－至善”，這種“現(xiàn)實(shí)的－實(shí)現(xiàn)了的無(wú)限”，只是“神城－天國(guó)”的事情，在“人間－人的世界”是不可能達(dá)到這種“至善”的�？档抡J(rèn)為，既然《實(shí)踐理性批判》已經(jīng)找到了“至善－神城－天國(guó)”的理路根據(jù)，人們就有理由實(shí)行“不斷修善”把“至善－神城－天國(guó)”作為“目標(biāo)”，“相信”它的“存在”。因?yàn)檫@個(gè)“天國(guó)”既然不是空洞的抽象概念，不是幻想迷信的產(chǎn)物，而是有內(nèi)容的“具體現(xiàn)實(shí)”，因而它也是的的確確的“存在”。對(duì)于這個(gè)“存在”作為有限理智的存在者－人既然不可能在經(jīng)驗(yàn)世界找到它，從而不能形成“科學(xué)知識(shí)”，于是，它只是“信仰”的“對(duì)象”，不是“知識(shí)”的“對(duì)象”。凡能成為“對(duì)象”的都是具體的，現(xiàn)實(shí)的，因而是“受限制”的；
只是“至善”這種現(xiàn)實(shí)性卻體現(xiàn)了“時(shí)間－實(shí)踐”的“無(wú)限綿延”，在“不斷地”修善過(guò)程中，人們有理由“相信”這個(gè)“無(wú)限”的“現(xiàn)實(shí)性”，于是，這種“信仰”，就有了“理性”的根據(jù)和保障，而不是一般的迷信。

　　于是我們看到，“理性”為“自由”立法，按照“自由概念”的實(shí)踐理性，本身雖是“無(wú)限－不受限制”的，但是“自由”要成為“現(xiàn)實(shí)－具體－實(shí)現(xiàn)了”的，則仍需與“有限”相結(jié)合。

　　單純的“無(wú)限－自由”僅僅是人類的一種想象，這種想象，有時(shí)會(huì)是很美麗的，但卻也是種種“獨(dú)斷”的根源。康德“批判哲學(xué)”所“批判”的目標(biāo)，主要針對(duì)著一切形式的“獨(dú)斷主義”亦即“教條主義”，為“有限－限制”找到哲學(xué)上的根據(jù)，乃是康德“批判哲學(xué)”的巨大貢獻(xiàn)，而這種貢獻(xiàn)在德國(guó)古典哲學(xué)從康德到黑格爾的發(fā)展中尤其清楚地展現(xiàn)出來(lái)。

　　“限制”的哲學(xué)意義的發(fā)現(xiàn)，意味著“哲學(xué)”也由“駕臨”一切之上的抽象形而上學(xué)的“寶座”上跌了下來(lái)，面對(duì)著“有限”，面對(duì)著“現(xiàn)實(shí)”。哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性，意味著哲學(xué)的“啟蒙”，哲學(xué)的“成熟”；
“哲學(xué)”擺脫“它者－神學(xué)”的統(tǒng)治，而“成熟”地運(yùn)用自己的“理性”。成熟的理性不是獨(dú)斷的理性，而是有分析、有區(qū)別地運(yùn)用自己�！袄硇浴敝�所以成為“理性”，不在于它是“獨(dú)斷－獨(dú)裁”的。“獨(dú)裁－獨(dú)斷”乃是“理性”的“誤用”和“僭妄”。“獨(dú)斷－獨(dú)裁”的“理性”陷于“孤家寡人”的“形式－抽象”，終究會(huì)是“空洞的”。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，1996年，商務(wù)印書館，第31頁(yè)注。

　　[2] “Foucault Reader”, Paul Rabinow edited, Pantheon Books, New York, 1984, p.32. �？七@篇同名文章，注意到了康德“啟蒙”論文和他整個(gè)哲學(xué)之間的聯(lián)系，并從歷史本體論視角理解康德哲學(xué)中的“界限”觀念，是很有啟發(fā)性的。

　　[3] Je edler ein Ding in seiner Vollkemmenheit, desto graesslicher in seiner Verwesung.

　　[4] 門德?tīng)査傻奈恼伦鳛楦戒浭赵诳档隆稓v史與哲學(xué)文集》后面，見(jiàn)Vandenhoeck & Ruprecht in Goettingen, 1994年，第4版。

　　[5] 康德：《歷史理性批判》，何兆武譯，商務(wù)，1996年，第22頁(yè)。括號(hào)為引者所加。

　　[6] 費(fèi)希特：《向歐洲各國(guó)君主索回他們迄今壓制的思想自由》，收中譯《費(fèi)希特著作選》（梁志學(xué)主編）第一卷，1990年，商務(wù)印書館。

　　[7] 康德：《歷史理性批判》，何兆武譯，商務(wù)，1996年，第24頁(yè)。

　　[8] 同上，第23頁(yè)。

　　[9] 同上，第24頁(yè)。

　　[10] 同上，第24－25頁(yè)。

　　[11] 康德：《純粹理性批判》第一版序言，Aix

　　[12] 參閱康德：《永久和平論》，收《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)，1996年，第106－109頁(yè)等處。

　　[13] 康德這層意思，貫穿三個(gè)“批判”之中，可以參看《判斷力批判》的“導(dǎo)論”部分。

　　[14] 見(jiàn)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)，第169頁(yè)。

　　[15] 康德：《萬(wàn)物的終結(jié)》，同上書，第90頁(yè)

　　[16] 康德：《實(shí)踐理性批判》序，參閱關(guān)文運(yùn)中譯，商務(wù)，1960年，第14頁(yè)。

　　[17] 于是，我們看到，“靈魂不朽”的問(wèn)題，才有了一個(gè)既非一般迷信又不同于希臘蘇格拉底的思路，被康德將其與“意志自由”、“神的存在”并列為實(shí)踐理性的三大“懸設(shè)”，需要另文評(píng)說(shuō)。

相關(guān)熱詞搜索：康德 啟蒙 批判 觀念 哲學(xué)