【內(nèi)容提要】正視馬克思同恩格斯在思想上尤其在哲學(xué)思想上的區(qū)別，對(duì)于恢復(fù)馬克思和恩格斯各 自思想的本來面目，無疑具有積極的意義。馬克思和恩格斯在哲學(xué)上的區(qū)別主要表現(xiàn)在 ：1.“超驗(yàn)”視野與“經(jīng)驗(yàn)”視野的分別；
2.“存在決定意識(shí)”與“物質(zhì)決定精神”的 不同；
3.大寫的“真理”與小寫的“真理”的距離；
4.“彼岸”的“自由王國”與“此 岸”的“自由王國”的差異；
5.馬克思與恩格斯之間個(gè)性分野及其影響。

　　【關(guān) 鍵 詞】馬克思；
恩格斯；
哲學(xué)思想；
區(qū)別

　　按照正宗的馬克思主義哲學(xué)的解釋傳統(tǒng)，人們往往把馬克思和恩格斯的哲學(xué)思想看成 是彼此難分的“一整塊鋼”，不僅他們之間的個(gè)人友誼堪稱人世間最偉大友誼的楷模，而且兩人的思想也完全沒有不可忽略不計(jì)的差異。西方馬克思主義和馬克思學(xué)的研究(如科拉柯夫斯基和諾曼·萊文等人)早已注意到了差別的方面，即試圖揭示馬克思和恩格斯之間在思想上的距離。由于階級(jí)的或意識(shí)形態(tài)的偏見，這些研究者得出的結(jié)論無疑帶有歪曲的成分，但對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的“再認(rèn)識(shí)”也不乏某種借鑒作用。國內(nèi)哲學(xué)界近些年來也開始著手這項(xiàng)工作。應(yīng)該承認(rèn)，這對(duì)于恢復(fù)馬克思和恩格斯各自思想的本來面目，無疑具有積極的意義。其實(shí)，把兩個(gè)人的思想完全看成是一回事，是不切實(shí)際的，它無異于一個(gè)神話。如果不能正視馬克思同恩格斯在思想上尤其在哲學(xué)思想上的差別，就難免既誤解馬克思又誤解恩格斯，對(duì)于正確把握和領(lǐng)會(huì)他們各自的思想都是一種妨礙�，F(xiàn)在的問題是，馬克思和恩格斯在哲學(xué)上的區(qū)別究竟何在?目前學(xué)術(shù)界對(duì)此還存在著不同的見解。筆者愿就此提出幾點(diǎn)初步看法，參與討論。

　　一、“超驗(yàn)”視野與“經(jīng)驗(yàn)”視野

　　馬克思和恩格斯在研究的視野上存在的區(qū)別，主要表現(xiàn)為超驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的分野。選擇一 種怎樣的視野來建構(gòu)哲學(xué)，無疑具有前提性的意義。由于視野上的區(qū)別，馬克思和恩格斯的思想便呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格和致思取向。

　　關(guān)于馬克思哲學(xué)的超驗(yàn)視野，筆者在有關(guān)論文[1]中已經(jīng)做過初步分析和證明。這里只是想提供一些新的證據(jù)，并做出某些補(bǔ)充說明。青年馬克思進(jìn)入柏林大學(xué)開始求學(xué)時(shí)，是一個(gè)“純理想主義”者。這是馬克思在當(dāng)時(shí)的自我定位。他在給父親的信中寫道：“到了柏林以后，……對(duì)我當(dāng)時(shí)的心情來說，抒情詩必然成為首要的題材，至少也是最愉快最合意的題材。然而它是純理想主義的；
其原因在于我的情況和我從前的整個(gè)發(fā)展。

我的天國、我的藝術(shù)同我的愛情一樣都變成了某種非常遙遠(yuǎn)的彼岸的東西。一切現(xiàn)實(shí)的東西都模糊了，而一切正在模糊的東西都失去了輪廓”[2]。這種“純理想主義”把馬克思推向了“某種非常遙遠(yuǎn)的彼岸的東西”。他遇到的是“現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西”之間的巨大對(duì)立。這種分裂所凸顯的超驗(yàn)性問題必須有一個(gè)哲學(xué)上的了結(jié)和安頓。于是，當(dāng)時(shí)的馬克思不得不把“寫詩”僅僅作為“附帶的事情”，而“首先渴望專攻哲學(xué)”[2]。在同一封信中，馬克思總結(jié)道：“我從理想主義，——順便提一提，我曾拿它同康德和費(fèi)希特的理想主義比較，并從中吸取營養(yǎng)，——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實(shí)本身去尋求思想。如果說神先前是超脫塵世的，那么現(xiàn)在他們已經(jīng)成為塵世的中心”[2]。這意味著馬克思開始從純理想主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)本身。但即使在這一轉(zhuǎn)折時(shí)刻，他仍然強(qiáng)調(diào)自己重讀黑格爾（所謂“再鉆到大海里一次”）的必要性和意義：這次“不過有個(gè)明確的目的，這就是要證實(shí)精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的，并且具有同樣的嚴(yán)格形式”[2]。顯然，馬克思并沒有因回到現(xiàn)實(shí)而放棄超驗(yàn)性立場(chǎng)(“純理想主義”就是其具體表征)，他僅僅是不滿意于黑格爾的思辨體系對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的顛倒罷了。所以，馬克思只是致力于探索超驗(yàn)性的實(shí)現(xiàn)方式，而決非否定超驗(yàn)性規(guī)定本身。

　　后來，在《博士論文》的附注中，馬克思又寫道：“一個(gè)本身自由的理論精神變成實(shí)踐的力量，并且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉(zhuǎn)而面向那存在于理論精神之外的世俗的現(xiàn)實(shí)”[2]。這再次表明了馬克思思想的轉(zhuǎn)向及其實(shí)質(zhì)。不過應(yīng)該承認(rèn)，此時(shí)的馬克思尚未找到自己的真正出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)樗�仍然在“�?yīng)有”與“現(xiàn)有”之間徘徊。但馬克思并沒有忘懷超驗(yàn)性的旨?xì)w，他指出：“……哲學(xué)的實(shí)踐本身是理論的。正是批判從本質(zhì)上衡量個(gè)別存在，而從觀念上衡量特殊的現(xiàn)實(shí)”[2]。1842年4月，馬克思說了類似的話：“在衡量事物的存在時(shí)我們應(yīng)當(dāng)用內(nèi)在思想實(shí)質(zhì)的標(biāo)尺，而不應(yīng)當(dāng)陷入片面和庸俗經(jīng)驗(yàn)的迷宮，否則任何經(jīng)驗(yàn)、任何判斷都沒有意義了：青紅皂白，一律不分”[3]。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的實(shí)證視野及其所得出的事實(shí)判斷，并不具有批判的本性和能力。它的價(jià)值中立性使其必然陷入保守。正如馬克思所說的，“……實(shí)證的，也就是說，是非批判的”[3]。所以，批判必須有另外一個(gè)來源。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以是保守的，當(dāng)然有利益上的考慮等原因，但一個(gè)不自覺的原因乃是它們選擇的實(shí)證視野和經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)所固有的局限性。由此也就不難理解，馬克思后來在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中為什么說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”了。費(fèi)爾巴哈在思想上的蒼白，不在于他沒有“批判”現(xiàn)實(shí)，而在于他僅僅滿足于“確立對(duì)存在的事實(shí)的正確理解”[4]。那么，費(fèi)爾巴哈為何難以超越這種局限呢?要在實(shí)有層面上揚(yáng)棄現(xiàn)存事物 ，就必須訴諸實(shí)踐；
要在應(yīng)有層面上揚(yáng)棄現(xiàn)存事物，則必須進(jìn)入超驗(yàn)視野。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說得很清楚：“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)”[5]。正是在這兩個(gè)方面，費(fèi)爾巴哈都沒有達(dá)到馬克思后來所曾達(dá)到的高度。青年馬克思不滿足于“應(yīng)有”，但又不愿與“現(xiàn)有”妥協(xié)。例如他說：“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”[4]。雖然比“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的關(guān)系更具有始源性的基礎(chǔ)尚未被當(dāng)時(shí)的馬克思揭橥出來，但他對(duì)超驗(yàn)性的領(lǐng)悟卻已經(jīng)成為某種自覺的東西。

　　也許有人會(huì)說，這只是青年馬克思的思想，言外之意是成熟時(shí)期的馬克思已經(jīng)放棄了 這種對(duì)超驗(yàn)性的追求。事實(shí)并非如此。關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要看看馬克思的《資本論》第3卷關(guān)于理想社會(huì)的揭示就很清楚。馬克思把“自由王國”作為物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域這一經(jīng)驗(yàn)世界的“彼岸”規(guī)定，充分表明了馬克思的社會(huì)理想的超驗(yàn)性質(zhì)。

　　與馬克思不同，恩格斯在哲學(xué)上選擇的是經(jīng)驗(yàn)的視野和立場(chǎng)。應(yīng)該說，他對(duì)哲學(xué)的建構(gòu)從未離開過科學(xué)的范式。以物質(zhì)本體論為標(biāo)志的哲學(xué)體系，構(gòu)成恩格斯整個(gè)思想的內(nèi)核。誠如愛因斯坦所說的：“相信有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”[6]。“相信有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立的外在世界”同樣是恩格斯的哲學(xué)立場(chǎng)。顯然，自然科學(xué)的視野與物質(zhì)本體論之間具有某種內(nèi)在的親和性。這一點(diǎn)首先最典型地表現(xiàn)在被馬克思稱為近代“唯物主義的第一個(gè)創(chuàng)始人”培根那里。馬克思把他作為“英國唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”[7]。培根既是科學(xué)家同時(shí)又是哲學(xué)家。這種雙重角色意味著他的自然科學(xué)的實(shí)證性同他的哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)之間具有必然聯(lián)系。再如，前南斯拉夫的馬克思主義哲學(xué)內(nèi)部存在著所謂“實(shí)踐派”與“辯證法派”的分歧，前者更能夠體現(xiàn)馬克思思想的特征，后者則更能夠體現(xiàn)恩格斯思想的特征。辯證法派是指本體論主義派、“正統(tǒng)的”馬克思主義派。值得注意的是，辯證法派的成員除了哲學(xué)家外，還有和《辯證法》雜志關(guān)系較密切的自然科學(xué)家。富有象征意味的是，《辯證法》雜志編輯部就設(shè)在貝爾格萊德大學(xué)的自然科學(xué)數(shù)學(xué)系，而非哲學(xué)系。辯證法派的主要代表人物之一杜尚·涅德爾科維奇在電工系任教[8]。這也不是偶然的。列寧就曾說過：“唯物主義和自然科學(xué)完全一致，認(rèn)為物質(zhì)是第一性的東西，意識(shí)、思維、感覺是第二性的東西……”[9]。正是這種親和性，決定了恩格斯所說的“隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個(gè)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式”[10]。當(dāng)然，這里的“唯物主義”只能是那種以物質(zhì)本體論作為其前提和特征的唯物主義。

　　應(yīng)該指出，恩格斯的哲學(xué)思想從根本上說是物質(zhì)本體論的，具有實(shí)在論的特征。實(shí)在論(特別是樸素實(shí)在論)的觀點(diǎn)是符合常識(shí)的，它往往成為人們以經(jīng)驗(yàn)的方式同經(jīng)驗(yàn)世界打交道的有效方式。筆者在有限的意義上同意R·S·科恩對(duì)實(shí)在論的澄清，他寫道：“‘唯物論’或‘實(shí)在論’將指任何有關(guān)在認(rèn)識(shí)之外的客觀世界(在本體論上和認(rèn)識(shí)論上先于認(rèn)識(shí))的前后一貫的學(xué)說”[11]。其實(shí)，嚴(yán)格地說，只有恩格斯所界說并主張的唯物主義才是同實(shí)在論具有等價(jià)的關(guān)系，從而可以相提并論。馬克思所謂的“新唯物主義”或“實(shí)踐的唯物主義”，則并不具有實(shí)在論的含義。一般地說，實(shí)在論的特點(diǎn)主要有二：一是把實(shí)在同現(xiàn)象相區(qū)分，認(rèn)為實(shí)在構(gòu)成現(xiàn)象的基礎(chǔ)；
二是實(shí)在的規(guī)定獨(dú)立于人的意識(shí)之外，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。而樸素實(shí)在論則是“大多數(shù)普通人對(duì)于世界所持的一種常識(shí)。照這種觀點(diǎn)，外在世界由諸如巖石、樹木及它們所具有的性質(zhì)構(gòu)成。世界的存在和發(fā)展獨(dú)立于我們的感覺和思想。我們的感覺像鏡子一樣如實(shí)地反映這個(gè)世界。這種觀點(diǎn)也不加批判地認(rèn)為我們有能力認(rèn)識(shí)世界”[12]。按照列寧對(duì)恩格斯有關(guān)思想所作的簡單明快的概括，就是：“唯物主義的理論，即思想反映對(duì)象的理論，……物存在于我們之外。我們的知覺和表象是物的映象。實(shí)踐檢驗(yàn)這些映象，區(qū)別它們的真?zhèn)巍盵9]。列寧還指出：“從恩格斯的話中，最明顯不過地可以看出：對(duì)于唯物主義者說來，實(shí)在的存在是在人的‘感性知覺’、印象和表象的界限之外的”[9]。關(guān)于對(duì)“實(shí)在論”這一稱謂的看法，列寧說：“在這里，實(shí)在論這個(gè)術(shù)語是在唯心主義的對(duì)立物的意義上使用的。我照恩格斯那樣，在這個(gè)意義上只使用唯物主義這個(gè)名詞，并且認(rèn)為這是唯一正確的術(shù)語，這特別是因?yàn)椤畬?shí)在論’這個(gè)詞已經(jīng)被實(shí)證論者和其他動(dòng)搖于唯物主義和唯心主義之間的糊涂蟲們玷污了”[9]。值得注意的是，按照列寧的說法，之所以不使用“實(shí)在論”這一名稱，主要是因?yàn)橛腥藢?duì)它的濫用，而并非因?yàn)樗�的本來的所指�?/p>

　　由于選擇了實(shí)證的和經(jīng)驗(yàn)的視野，恩格斯只能把哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系了解為抽象程度上 的差別，而非性質(zhì)上的不同。因此，它把唯物辯證法界定為“關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”[13]或“關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”[10]，也就可以理解了。如此一來，哲學(xué)只是抽象程度更高，但最終仍然取決于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證科學(xué)的學(xué)問。這就從根本上決定了在恩格斯的思想那里，是難以容忍超驗(yàn)性規(guī)定的。有一個(gè)明顯的例子值得注意，即恩格斯對(duì)康德“絕對(duì)命令”的諷刺和揶揄。他在《終結(jié)》中寫道：“……康德的軟弱無力的‘絕對(duì)命令’……之所以軟弱無力，是因?yàn)樗�要求不可能的東西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西”[10]。馬克思則在談到康德的“共和國”理想時(shí)說：“康德認(rèn)為，共和國作為唯一合理的國家形式，是實(shí)踐理性的要求，是一種永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)但又是我們應(yīng)該永遠(yuǎn)力求實(shí)現(xiàn)和牢記在心的目標(biāo)”[4]。那么，在馬克思那里，“共產(chǎn)主義”是否也作為這種“永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)但又是我們應(yīng)該永遠(yuǎn)力求實(shí)現(xiàn)和和牢記在心的目標(biāo)”呢?回答應(yīng)該是肯定的。

　　二、“存在決定意識(shí)”與“物質(zhì)決定精神”

　　筆者認(rèn)為，如果說馬克思更強(qiáng)調(diào)“存在決定意識(shí)”，那么恩格斯則更側(cè)重于“物質(zhì)決定精神”。而這兩個(gè)命題之間存在著不可忽略的差別。

　　在對(duì)意識(shí)(精神)的來源和理由加以解釋的時(shí)候，馬克思和恩格斯是有某種不同的。1845年，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[4]。所以，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。……只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)”[4]。顯然，馬克思在對(duì)人的存在也就是人的實(shí)際生活或人的實(shí)踐活動(dòng)這一哲學(xué)視野和立場(chǎng)的確立中，找到了超越“抽象的經(jīng)驗(yàn)論者”和“唯心主義者”的可靠基礎(chǔ)。前者由于僅僅滿足于對(duì)歷史進(jìn)行外在的經(jīng)驗(yàn)直觀，從而不可能發(fā)現(xiàn)歷史的內(nèi)在邏輯，只能把歷史描繪成“一袋馬鈴薯”。后來在1859年寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言》中，馬克思又進(jìn)一步重申：“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”[14]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這無論對(duì)外部自然的規(guī)律，或?qū)χ�配人本身的肉體存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的。這兩類規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實(shí)中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對(duì)事物的認(rèn)識(shí)來作出決定的能力。因此，人對(duì)一定問題的判斷越是自由，這個(gè)判斷的內(nèi)容所具有的必然性就越大；
而猶豫不決是以不知為基礎(chǔ)的……。因此，自由就在于根據(jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然”[13]。值得注意的是，恩格斯是在談道德和法的時(shí)候論述自由的，他所提供的自由觀顯然是建立在對(duì)自然律的正確把握的基礎(chǔ)之上的，并且進(jìn)而把人的意志自由歸結(jié)為基于認(rèn)知而作出選擇的能力。誠然，從形式上看，黑格爾也是這樣認(rèn)為的，但黑格爾是在絕對(duì)精神認(rèn)識(shí)自身所內(nèi)在地固有的必然性(其實(shí)不過是“當(dāng)然”)的意義上理解自由的。他說：“自由本質(zhì)上是具體的，它永遠(yuǎn)自己決定自己，因此同時(shí)又是必然的”[24]。這種必然性不是一種“外在的必然性”，而是“真正內(nèi)在的必然性，因?yàn)閮?nèi)在的必然性就是自由”[24]。因此，黑格爾的自由觀同恩格斯把自由了解為對(duì)純粹外在于人的自然律的自覺把握，還是有著本質(zhì)區(qū)別的。恩格斯自由觀的這種認(rèn)識(shí)論取向，決定了它只能囿于作為此岸性的經(jīng)驗(yàn)世界。

　　應(yīng)該承認(rèn)，上述自由觀在很大程度上影響并預(yù)設(shè)了恩格斯的自由王國思想。即使恩格斯在從歷史觀的角度闡述“自由王國”思想時(shí)，也主要是著眼于“認(rèn)識(shí)”規(guī)律的意義，而沒有馬克思那種克服異化，從而實(shí)現(xiàn)由外在必然性向內(nèi)在必然性轉(zhuǎn)化，以達(dá)到人的自我支配的含義。要想更充分地了解恩格斯關(guān)于“自由王國”的思想，就必須考慮他所提出的“人”的“兩次提升”的觀點(diǎn)。在談到“自由王國”時(shí)，恩格斯的確也是把它作為一個(gè)歷史的規(guī)定提出來的。對(duì)此，聯(lián)系恩格斯關(guān)于人的“兩次提升”理論就可以看得更加清晰。但問題在于，恩格斯最終仍然把它歸結(jié)為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，因?yàn)樗�認(rèn)為無論是人的異化的克服，還是私有制的歷史揚(yáng)棄，歸根到底不過是為人們解決認(rèn)識(shí)論上的自由創(chuàng)造了歷史條件而已。人在社會(huì)歷史中的解放，必須以人對(duì)歷史規(guī)律的正確把握為其根本標(biāo)志。這樣一來，自由王國就不再是一個(gè)“彼岸”的規(guī)定，而僅僅是一個(gè)“此岸”的規(guī)定了。在《自然辯證法》“序言”中，恩格斯寫道：“只有一個(gè)有計(jì)劃地從事生產(chǎn)和分配的自覺的社會(huì)生產(chǎn)組織，才能在社會(huì)方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來，正像生產(chǎn)一般曾經(jīng)在物種方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來一樣”[10]。恩格斯所謂的“自由王國”實(shí)際上就是指“人”的第二次提升，即“在社會(huì)關(guān)系方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來”；
而它的實(shí)現(xiàn)意味著那種“能夠有計(jì)劃地生產(chǎn)和分配的自覺的社會(huì)生產(chǎn)組織”的建構(gòu)。在恩格斯那里，這種建構(gòu)在主觀層面上有賴于人們對(duì)社會(huì)規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)，因此取決于科學(xué)認(rèn)知。這是實(shí)現(xiàn)“有計(jì)劃”、“自覺的”組織社會(huì)生產(chǎn)的絕對(duì)前提。在這個(gè)意義上，恩格斯的“自由王國”思想所體現(xiàn)的僅僅是一種認(rèn)識(shí)論視野。顯然，人從自然界中的提升，亦即由自然界進(jìn)入人類社會(huì)，是借助于對(duì)自然過程的認(rèn)知而不是通過價(jià)值存在的確立實(shí)現(xiàn)的；
人從社會(huì)組織中的提升，則是借助于人對(duì)社會(huì)(歷史)規(guī)律本身的正確認(rèn)識(shí)，而不是通過人的個(gè)體與類之間的矛盾的最后解決實(shí)現(xiàn)的。恩格斯明確指出：“社會(huì)力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認(rèn)識(shí)和考慮到它們的時(shí)候，起著盲目的、強(qiáng)制的和破壞的作用。但是，一旦我們認(rèn)識(shí)了它們，理解了它們的活動(dòng)、方向和作用，那么，要使它們?cè)絹碓椒�從我們的意志并利用它們來達(dá)到我們的目的，這就完全取決于我們了”[13]�！爸皇菑倪@時(shí)起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史……。這是人類從必然王國進(jìn)入自由王國的飛躍”[13]。由此可見，恩格斯提出的人的兩次提升思想和與其內(nèi)在相關(guān)的自由王國思想，主要是著眼于“認(rèn)識(shí)”的層面，即認(rèn)識(shí)和把握客觀規(guī)律這一認(rèn)識(shí)論角度。

　　五、馬克思與恩格斯：個(gè)體性的分殊

　　馬克思和恩格斯兩人的氣質(zhì)、稟賦、知識(shí)背景、語言風(fēng)格之分野，影響了他們各自的哲學(xué)建構(gòu)。恩格斯始終難以擺脫科學(xué)實(shí)證視野的束縛，而馬克思的詩化取向則更適合于真正的形而上學(xué)立場(chǎng)的表達(dá)。

　　“文如其人”，思想亦然。一個(gè)人的哲學(xué)思想在一定意義上也取決于該人的個(gè)人氣質(zhì)和性格。對(duì)此，費(fèi)希特早就指出過了。關(guān)于馬克思，根據(jù)他的女婿保爾·拉法格的看法，“馬克思具有豐富的詩意的想象力。他最初在文學(xué)上的嘗試就是詩。他的夫人曾小心地保藏著她丈夫少年時(shí)代的詩作，但不給任何人看。馬克思的父母本打算要自己的兒子作一個(gè)文學(xué)家或大學(xué)教授。在他們看來，他獻(xiàn)身于社會(huì)主義鼓動(dòng)并專心研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（這種學(xué)問當(dāng)時(shí)在德國是被人看不起的），乃是辱沒了自己�！盵26]由此可見，馬克思在親人眼里的確有文學(xué)天賦，是一個(gè)具有詩人氣質(zhì)和浪漫情懷的人，而不是那種缺乏熱情和激情的冷冰冰的刻板的書呆子。青年馬克思曾一度想成為一位文學(xué)家或詩人。值得注意的是，青年時(shí)代的馬克思就已受到浪漫主義思潮的浸染，他推崇詩人歌德、席勒、海涅等。在波恩大學(xué)這一德國浪漫主義的堡壘聽過奧古斯特·威廉·施勒格爾的講課[2]。馬克思對(duì)現(xiàn)代性所作的批判的反省，從一開始就帶有詩意的眼光。誰能夠懷疑《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》隱藏著席勒《美育書簡》的影子呢?超越實(shí)證的視野、追求超驗(yàn)的理想，恰恰是浪漫主義的一個(gè)突出特征。正是這些才使得浪漫主義對(duì)現(xiàn)代性的批判成為可能。正如馬丁·亨克爾所說的：“我們可以把浪漫主義概括為‘現(xiàn)代性(modernity)的第一次批判’”[27]。

　　同馬克思相比，恩格斯的稟賦和氣質(zhì)更接近科學(xué)家，他的知識(shí)結(jié)構(gòu)和修養(yǎng)也主要在于自然科學(xué)。據(jù)恩格斯的戰(zhàn)友威廉·李卜克內(nèi)西回憶，“弗里德里�！ざ鞲袼姑髡苤腔郏�絲毫沒有浪漫和溫情的色彩”[26]。據(jù)馬克思的女兒愛琳娜·馬克思·艾威林回憶，“正如他的朝氣和善良一樣，恩格斯的多方面的才能也是令人驚異的。他哪一樣也不外行。他精通自然科學(xué)、化學(xué)、植物學(xué)、物理學(xué)、語言學(xué)(……)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及戰(zhàn)術(shù)”[26]。當(dāng)有人問及哈佛大學(xué)哲學(xué)教授H·普特蘭“馬克思主義對(duì)科學(xué)哲學(xué)是否做出過重大貢獻(xiàn)”時(shí)，他列舉出來的唯一人物就是恩格斯。普特蘭說：“我認(rèn)為恩格斯是他那個(gè)世紀(jì)內(nèi)最有科學(xué)素養(yǎng)的人之一。他雖然作出了一些錯(cuò)誤的結(jié)論，但他的科學(xué)知識(shí)是相當(dāng)豐富的。他寫的那本關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的巨著《反杜林論》雖然包含了一些相當(dāng)奇怪的觀念——順便說說，有些觀點(diǎn)是從黑格爾那里繼承來的——但在許多方面(別的且不論)是一本關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的合理的書。但另一方面，這本書中合理的成分并不是馬克思主義的東西。我認(rèn)為，恩格斯關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)在很大程度上受到了那個(gè)時(shí)代的規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的影響。書中的論述是相當(dāng)成熟的，與穆勒主義的論述沒有多大的不同，盡管恩格斯公開聲稱他不喜歡穆勒”[28]。恩格斯之所以得到這樣的評(píng)價(jià)，與他的深厚科學(xué)修養(yǎng)具有內(nèi)在關(guān)系。

　　應(yīng)該承認(rèn)，在自然科學(xué)的造詣和修養(yǎng)方面，恩格斯要比馬克思深厚得多。從恩格斯的《自然辯證法》和《反杜林論》等著作所涉及的自然科學(xué)內(nèi)容就不難發(fā)現(xiàn)，作者幾乎掌握了他所屬的那個(gè)時(shí)代能夠掌握到的所有自然科學(xué)領(lǐng)域的最前沿知識(shí)。在這一點(diǎn)上，馬克思顯然要遜色些。1853年10月，馬克思在給阿道夫·克路斯的一封信中，曾經(jīng)以稱贊的口吻寫道：“恩格斯……他是一部真正的百科全書”[29]。其實(shí)，在自然科學(xué)知識(shí)方面，這個(gè)評(píng)價(jià)尤為恰當(dāng)。

　　在馬克思主義哲學(xué)史的研究中，有一個(gè)有趣的現(xiàn)象，就是恩格斯的文本爭議和歧義較少，而馬克思的文本則相反。其中的重要原因之一就在于，恩格斯的語言表達(dá)嚴(yán)謹(jǐn)精確，更接近科學(xué)語言的范式，而馬克思的則更具有詩歌語言的特點(diǎn)，從而也就更容易引發(fā)不同的解讀的可能性。

　　上述諸方面的因素，構(gòu)成了馬克思和恩格斯在哲學(xué)思想上之區(qū)別的重要變量。究竟如何恰當(dāng)?shù)毓纼r(jià)這種影響，尚有待進(jìn)一步考量，但它們作為馬克思和恩格斯各自建構(gòu)自己的哲學(xué)思想的重要前提，則是一個(gè)不爭的事實(shí)。

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　　（原載《東岳論叢》2004年第3期）

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