〔美〕H.普特南 著 王義軍 譯?

　　20世紀(jì)的哲學(xué)系生產(chǎn)了大量的哲學(xué)博士，許多博士日后又成為哲學(xué)教師。在這些系科中，“分析哲學(xué)”一直居于主導(dǎo)地位。一個正經(jīng)八百的研究生也許會這樣看待過去50年的歷史：直至30年代某一時期，美國的哲學(xué)尚未成形。其后，隨著邏輯實證主義登上歷史舞臺，大約50年前，多數(shù)美國哲學(xué)家都成了實證主義者。這種進(jìn)展的一個特點是給哲學(xué)學(xué)科引入了“高度嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)”。哲學(xué)變得“清楚”，而且人人都要學(xué)點現(xiàn)代邏輯。不過，這也帶來了一些其他后果�，F(xiàn)在我們知道，邏輯實證主義者的（所謂）中心論點是假的。按照通常的觀點，邏輯實證主義者堅持認(rèn)為，所有有意義的陳述，（1）要么是關(guān)于感知材料的可確證陳述；
（2）要么屬于“分析性”陳述，諸如邏輯和數(shù)學(xué)上的陳述。他們相信，綜合性論斷（即被他們視為與有關(guān)感知材料的論斷相等同的經(jīng)驗性論斷）與分析性陳述之間涇渭分明。他們并不懂得，有些概念是充滿理論特色的；
他們也不明白，存在著像科學(xué)革命之類的東西。他們認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)可以用完全非歷史的方式加以處理。40年代末，W.奎因指出，一些本體論問題，諸如數(shù)是否確實存在，是有意義的；
這和邏輯實證主義者關(guān)于“所有形而上學(xué)問題都是無意義的”的論斷正好相反。這樣做有助于實在論形而上學(xué)在美國的復(fù)活，盡管奎因本人（不無遺憾地）保留著一些實證主義偏見。此后不久，他就認(rèn)為，分析和綜合的區(qū)別是站不住腳的。后來，奎因又指出，認(rèn)識論有可能成為自然科學(xué)的一部分。我也力圖證明對“觀察項”和“理論項”的實證主義二分法是站不住腳的，從而為摧毀邏輯實證主義盡了自己一份力量。這就為充滿活力的形而上學(xué)實在論鋪平了道路，遺憾的是我在70年代中期放棄了這項努力。

　　在人們對邏輯實證主義者的信念的解釋中，盡管不無真理成分，我們?nèi)阅馨l(fā)現(xiàn)某種曲解。這場運動充滿復(fù)雜性。邏輯實證主義者并不認(rèn)為，哲學(xué)可以撇開科學(xué)成果來加以研究�？�爾納普曾盛贊托馬斯•庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書（它提供了科學(xué)史對哲學(xué)不可或缺的范例），并竭力促成該書出版。這樣的事雖然見諸文獻(xiàn)，不過在“口述傳統(tǒng)”中，人們對此有不同的說法。正是在這里，我們看到一種輕微的誤解，它斷言，邏輯實證主義在40或50年前已經(jīng)居于統(tǒng)治地位。誠然，如果人們僅僅對分析哲學(xué)的內(nèi)部發(fā)展感興趣，那么邏輯實證主義的教授為數(shù)不多這一事實，就顯得無關(guān)緊要了。原因在于，如今許多分析哲學(xué)家的觀點，主要來自對這幾個為數(shù)不多者的觀點的批評。不過，如果我們對美國哲學(xué)這一部分的虛構(gòu)的歷史并不滿足，那么當(dāng)我們說邏輯實證主義占支配地位時，千萬不要忘記另一個事實，那就是這個時期的邏輯實證主義者其實人數(shù)極少，而且大多不被人重視。這里可以提到魯?shù)婪?#8226;卡爾納普（他在芝加哥大學(xué)執(zhí)教10年，連一個博士也沒有指導(dǎo)出來），明尼蘇達(dá)大學(xué)的赫爾伯特•費格爾，加州大學(xué)的漢斯•萊欣巴赫，大概還有其他幾個人。這些人很孤立——卡爾納普在芝加哥沒有知識盟友；
萊欣巴赫在加州大學(xué)也沒有學(xué)術(shù)盟友。只有在明尼蘇達(dá)，費格爾在那里創(chuàng)建了明尼蘇達(dá)科學(xué)哲學(xué)中心，聚集了幾個關(guān)鍵人物。甚至奎因，直至1948年默頓•懷特到系里來以前，在哈佛大學(xué)的系科里，也沒有長期的盟友。在40年代，這些哲學(xué)家并不被特別看重�？傊�，40年代末大多數(shù)哲學(xué)家的經(jīng)歷，當(dāng)今只有極少數(shù)分析哲學(xué)家能夠認(rèn)識到。當(dāng)時的人們也許會講述實用主義的興衰，也許會談?wù)撔聦嵲谡撜�，也許會談及批判的實在論（由伍德•薩勒斯所倡導(dǎo)，其子威弗里德•薩勒斯成為美國最知名的分析哲學(xué)家之一）。他們也許會談?wù)摻^對唯心主義，這一主義盡管正在衰落，但仍有一些著名的代表人物。不過，他們并不看重實證主義。

　　?

　　我的意思并非贊同這樣的判斷：邏輯實證主義是一種運動，它不僅產(chǎn)生錯誤，而且孕育了真知灼見，完全值得后來者給予關(guān)注。不過，在美國實用主義者的著作里，在約瑟亞•羅伊斯這樣的唯心主義者的著作里，在新實在論者和批判的實在論者的著作里，既存在錯誤，也有實實在在的真知灼見。

　　與這一虛構(gòu)的歷史相對照，讓我引述一下本人在本科和研究生階段的經(jīng)驗。從1944到1948年期間，在賓夕法尼亞大學(xué)，我沒聽說有哪一門課（除了由研究生西德尼•摩根伯瑟講授的一門課外）對邏輯實證主義者的著作給予過多的重視。系里有一個不太典型的實用主義者（威斯特•丘奇曼），此外沒有任何人和某種哲學(xué)“運動”有關(guān)。從1948到1949年期間，我在哈佛大學(xué)也想不起來有哪一門課講解過邏輯實證主義者的著作。不過，我估計，奎因和懷特討論過這些人的理論。自1949至1951年期間，在加州大學(xué)，萊欣巴赫是惟一一位既代表邏輯實證主義（盡管他本人拒絕這一稱號），又討論過邏輯實證主義的教授。哈佛有一位不算典型的實用主義者，即劉易斯，加州大學(xué)有一位杜威主義者，即多納爾德•丕亞特。美國哲學(xué)，不僅在40年代，而且在50年代，就已經(jīng)徹頭徹尾地非意識形態(tài)化了。如果在個別系里有什么“運動”的話，那么也僅僅是由一兩個人物所代表的。目前的情況是，美國哲學(xué)界盛行著一種運動；
這一運動引以為豪的是，它不僅與此前的運動不同，而且與之視為相反的趨勢（“大陸哲學(xué)”）有別。這種狀況與我剛進(jìn)入哲學(xué)界時的情況迥然不同。??

　　1953年—1960年

　　對一門領(lǐng)域作跨度50年的概述，我打算繼續(xù)利用自己的經(jīng)驗來描述這一系列轉(zhuǎn)變。1953年我來到普林斯頓的時候，系里只有三個正教授。萊杰•伍德是系主任。幾年內(nèi)，它把格里高里•烏拉斯托斯和亨佩爾調(diào)進(jìn)系里。他為把這個系從死氣沉沉的狀態(tài)扭轉(zhuǎn)過來而采取的最初舉措，是雇了四個年輕人，其中有我，還有從哈佛大學(xué)剛剛畢業(yè)的三個研究生。

　　盡管五年前我在哈佛做過一年的研究，但對這三位哈佛人的背景我一無所知。短短幾年，哈佛大學(xué)的一群研究生，就已經(jīng)把握了哲學(xué)的一般方向。這種變化似乎很大程度上歸因于默頓•懷特的影響。懷特在他開設(shè)的課程里除了指定閱讀奧斯汀和斯特勞森的著作外，還奉勸一些研究生去牛津做上一年的研究。結(jié)果就是，牛津哲學(xué)來到了哈佛，這些年輕教師也得以與所謂“日常語言哲學(xué)”聯(lián)姻。正如他們特別是在研讀奧斯汀的著作時所理解的那樣，這派哲學(xué)的主要觀點認(rèn)為，一旦哲學(xué)家，包括自稱為“科學(xué)哲學(xué)家”的那些哲學(xué)家，如果允許自己誤用日常語言，而且尤其是，把事實上解釋不清的“專門術(shù)語”引入哲學(xué)的論題，那么災(zāi)難就會發(fā)生。哲學(xué)方法的問題躍居顯著位置，成為我們主要的探討話題。

　　首先，我的反應(yīng)是藐視“日常語言哲學(xué)”，并為我所稱作的“合理重構(gòu)”申辯，我認(rèn)為哲學(xué)中的合適方法，在于建構(gòu)形式語言。尤其在卡爾納普的影響下，我堅持認(rèn)為，對哲學(xué)來講日常語言里饒有趣味的術(shù)語，顯得太不嚴(yán)謹(jǐn)，哲學(xué)的任務(wù)就在于“解釋”這些用語，進(jìn)而尋找形式上的替換手段。不過，這一觀點我很快就放棄了，因為（坦率講），我發(fā)現(xiàn)自己根本舉不出兩、三個以上“合理重構(gòu)”的成功例子。我?guī)缀踹�能想起那時候一段記憶猶新的話：“如果卡爾納普是對的，那么哲學(xué)本身的任務(wù)就是做所謂‘解釋’的工作。但是，有什么理由認(rèn)為，‘解釋’是可能的呢？再說，即使我們能提出成功的解釋，除了卡爾納普，有誰認(rèn)為，科學(xué)家們實際上會接受這些解釋，或者接受這種人工語言以解決觀點的分歧，如此等等呢？”

　　此外，我摒棄了這樣的觀點，即認(rèn)為人們必須在“合理重構(gòu)”與“日常語言哲學(xué)”之間進(jìn)行選擇。我感到，盡管人們無論從閱讀萊欣巴赫和卡爾納普的著作，還是從閱讀維特根斯坦和奧斯汀的著作上，都可以學(xué)到不少東西，但是以他們的名義宣揚的整個哲學(xué)方法論，都是不切實際的。

　　我認(rèn)為，美國版的日常語言哲學(xué)不切實際（當(dāng)我作為古根海姆研究員于1960年訪問牛津的時候，我慢慢懂得所謂“真實事物”的含義是多么豐富），我也認(rèn)為，“合理重構(gòu)”同樣不切實際。兩方面的理由都同樣簡單明了。通過閱讀奧斯汀的著作，我懂得了上文所提及的觀點，即，當(dāng)哲學(xué)家們誤用日常語言的時候，混亂局面就難以遏制。人們應(yīng)該盡可能使用日常語言從事哲學(xué)研究，這一點看起來無可置疑。另一方面，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)探討日常語言（或者是探討一些帶有哲學(xué)問題的表達(dá)形式的“日常用法”），這種觀點不過是一種沒有根據(jù)的推論。確實，我從來就沒有相信過哲學(xué)具有其界限分明的課題。

　　我曾經(jīng)描述過年輕的哲學(xué)家們在氣質(zhì)上的變化，這是一種自下而上的變化。年長的哲學(xué)家們自然卷進(jìn)去了。我提到過奧斯汀、斯特勞森以及維特根斯坦，他們的影響自遠(yuǎn)道而來，顯然到達(dá)了哈佛。還有奎因，他將在未來20年乃至更遠(yuǎn)，居于美國哲學(xué)的整個發(fā)展進(jìn)程的中心。

　　確實，應(yīng)部分歸功于奎因創(chuàng)造了一種新的氛圍。我的意思不是說，影響到哈佛，后來又影響到其他美國的研究機構(gòu)的這股特殊的浪潮，也即對于日常語言哲學(xué)的狂熱，歸因于奎因（奎因?qū)θ粘ＵZ言哲學(xué)并不太佩服）。但是，奎因?qū)Ψ治雠c綜合之分的抨擊，使得語言哲學(xué)方面的問題成為這一領(lǐng)域中年輕的思想家們關(guān)注的焦點。無論如何，當(dāng)亨佩爾加入到普林斯頓哲學(xué)系的時候（我記得是1955年或1956年左右），他已經(jīng)堅信，奎因?qū)ι鲜龆�分法的抨擊確實正確，這也成為研究生們討論的一個熱點。但我這一代的思想家們?nèi)匀辉谶@場辯論中發(fā)揮著作用。例如，在這個十年的末期，即1959年，喬姆斯基和保羅•齊夫在普林斯頓呆了一年——喬姆斯基在高等研究院，齊夫則是作為哲學(xué)系的訪問學(xué)者。保羅•齊夫的語言哲學(xué)研討班(喬姆斯基也參加過)，成為探討這些問題的中心。喬姆斯基的《句法結(jié)構(gòu)》一書也于1957年問世。就像齊夫把意義描述為與語言的語句相關(guān)的種種條件所構(gòu)成的遞歸系統(tǒng)，喬姆斯基也把語言描述成一種“遞歸”系統(tǒng)（這一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)原則上可以用計算機打成清單）。這些方法已經(jīng)進(jìn)入我們的哲學(xué)專門詞匯。

　　我本人的研究工作也在這個十年的末期影響到普林斯頓哲學(xué)系以外的討論。這些時候，我習(xí)慣于在數(shù)理邏輯課上解釋有關(guān)“圖靈機”的看法。我突然想到的是，在圖靈的工作里，正如在今日的計算機理論里，對于虛擬的計算機（圖靈機）“狀態(tài)”，是采用不同于物理學(xué)里的常用方法來加以描述的。圖靈機的狀態(tài)(人們也許會稱之為計算狀態(tài))是通過在一定的運算過程中所起的作用來進(jìn)行辨識的，而不依賴于其在物理上怎樣體現(xiàn)。借助于紙和筆運作的人腦計算機，19世紀(jì)建造的那種機械的計算器，以及現(xiàn)代的電子計算機，都處于同一種計算狀態(tài)，而不處于相同的物理狀態(tài)。三者都能從事特殊的運算。我開始把計算機理論所建議的圖像運用于心智哲學(xué)，在1960年所發(fā)表的一篇講演中，我提出這樣一條假設(shè)，它以功能主義為名日益發(fā)揮著影響，也就是，人類的心智狀態(tài)表現(xiàn)為人腦的計算狀態(tài)。為理解這些狀態(tài)（例如在科學(xué)心理學(xué)里），有必要從神經(jīng)學(xué)的細(xì)節(jié)里進(jìn)行提取，就像我們在編程或使用計算機的時候通常從“硬件”的細(xì)節(jié)里進(jìn)行提取一樣。而且，我們完全可以按照所涉及的種種計算方式來描述心智的狀態(tài)。打個比喻說，心智狀態(tài)就像“軟件”。后來我摒棄了這一假設(shè)，但這一假設(shè)依然在流行，這種情況確實和許多哲學(xué)家不斷努力將哲學(xué)和科學(xué)拉近的做法有聯(lián)系。那時，我還堅決認(rèn)為，實證主義者所偏愛的一種二分法，即觀察事項與理論事項的二分法，是站不住腳的。我發(fā)表了一篇論文，其影響就體現(xiàn)在全盤拒絕卡爾納普的以下觀點：在科學(xué)里，只有“觀察事項”才有必要加以“直接解釋”。要解釋何以這篇論文被人們廣泛接受，那就必須討論“實在論”的問題。??

　　“科學(xué)實在論”?

　　“實在論”這一術(shù)語后來如此顯赫，我在題為《理論所不能》的一篇論文里早就作過預(yù)言。大意是說，一些實證主義者的觀點“與最起碼的科學(xué)實在論不協(xié)調(diào)”。那時候，作為一個實在論者，那就意味著要拒絕實證主義。這就是我（以及我這一代的絕大多數(shù)分析哲學(xué)家）對實在論所持的態(tài)度。直到我寫《數(shù)學(xué)、物質(zhì)、方法》一書的導(dǎo)言時，仍然如此。在那篇做于1974年9月份的導(dǎo)言里，其中有一節(jié)題為“實在論”，是這樣開頭的：“這些論文都是從所謂實在論的角度撰寫的�？茖W(xué)上的說明在我看來，要么真，要么假。它們的真實或虛假，并不在于描述人類經(jīng)驗中的規(guī)則特征時所采取的富有成效的方法�！彼�有這些，談?wù)摰氖鞘裁茨兀?/p>

　　?

　　按照大多數(shù)實證主義者的看法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　科學(xué)理論關(guān)于世界的斷言，也許只有以這樣的語言才能加以表達(dá)，即除邏輯詞匯外，只使用像“紅色”和“觸摸”之類的“觀察術(shù)語”。原則上，已有人斷言，人們可以使用“感覺材料術(shù)語”，以指涉“主觀經(jīng)驗”，而非物質(zhì)對象，同時仍然能說明科學(xué)的全部內(nèi)容。這種觀點認(rèn)為，科學(xué)僅僅是用來預(yù)測“可觀察物”活動的規(guī)則特征的一種手段。像細(xì)菌之類的不可觀察物，實證主義者斷言，不過是一些“結(jié)構(gòu)”。對此，我們可借以預(yù)測可觀察物是如何行動的。

　　正是針對這種科學(xué)哲學(xué)（在我聽起來，有點像貝克萊的唯心主義），我在《理論所不能》一文，以及以后的若干論文里做出了反應(yīng)。其他許多人，包括斯馬特也贊同我的觀點。50年代后期，我在普林斯頓與斯馬特建立了友誼。

　　除了拒斥實證主義外，我們還強調(diào)，科學(xué)陳述要么真，要么假。其中的關(guān)聯(lián)如下：因為在實證主義者看來，只有形式化的科學(xué)，作為整體才具有經(jīng)驗內(nèi)容，所以完全有可能的是，一定的具體科學(xué)陳述S，就其本身而言，缺少經(jīng)驗內(nèi)容；
也就是說，如果我們接受S或接受其否定形式（有已接受的陳述為前提），那么所謂形式化的科學(xué)，對于我們能預(yù)測到什么，并不關(guān)心。例如，也許有可能，特定時期的比方說1970年的科學(xué)哲學(xué)，是這樣一種情況：如果與之?dāng)y手合作，那么要么會出現(xiàn)這樣的陳述，即太陽中一定地方的溫度是A，要么出現(xiàn)這樣的陳述，即那個地方的溫度是B，而A和B是完全不同的溫度。這里不會產(chǎn)生任何新的可以觀察到的預(yù)測。在那種情況下，對于我們所批評的觀點而言，這兩種陳述顯然都缺少真值，也就是說，他們既不真也不假。如果若干年以后，當(dāng)科學(xué)理論發(fā)生變化時，那些陳述變得可以驗證的話，它們才會具有真值。也就是說，它們才會變得真或假，而這取決于新的觀察所揭示的情況。同一陳述不能既擁有又缺乏真值，對于這樣的異議，邏輯實證主義者可能會回答：“這實際上不是同一條陳述”，也就是說，理論上的變化改變了“溫度”這一術(shù)語的意義。（在《理論所不能》一文，以及以后的若干論文，諸如《說明與指稱》里，我曾經(jīng)嚴(yán)厲指責(zé)實證主義者，認(rèn)為他們?yōu)楹葱l(wèi)其學(xué)說而粗暴對待意義的同一性與意義的變化的全部概念是不公正的。這些概念是我們在日常語言或語言學(xué)里所擁有的。）對這種觀點來講，這兩種東西特別麻煩。首先，如果有關(guān)原子、基因或艾滋病毒的新理論改變了術(shù)語“原子”或“基因”或“艾滋病毒”的意義，那么，就不會有更多地了解原子或基因或艾滋病毒之類的事情出現(xiàn)；
任何旨在豐富我們對上述某一現(xiàn)象的認(rèn)識的新發(fā)現(xiàn)，實際上，都是對我們以前從未談及或思考過的某種東西的發(fā)現(xiàn)�？茖W(xué)家們能更多了解的惟一事情就是可觀察之物；
按照這樣的觀點，理論術(shù)語不過是一些預(yù)測手段。（這就是何以在《說明與指稱》一文里，我把這種觀點定性為一種唯心主義的理由。）其次，如果我們承認(rèn)可觀察的術(shù)語本身是富有理論性的，那么自然就可以得出結(jié)論：隨著理論上的每一步變化，這些術(shù)語也必定在意義上發(fā)生變化。這就會導(dǎo)致庫恩的結(jié)論：不同的科學(xué)理論在意義上是不可通約的，無法想象，人們竟然能理解早先的科學(xué)理論。

　　在60年代初期，如果“科學(xué)實在論”對于像我這樣的哲學(xué)家來講，不過意味著對實證主義的拒斥，或者更廣義而言，意味著摒棄這樣的觀點，即自然科學(xué)陳述需要哲學(xué)的重新解釋，那么，幾年之內(nèi)，它就會達(dá)到一種比較成熟的形而上學(xué)立場，或不如說，形成兩種立場（其中每一種都有許多表現(xiàn)形式）。第一種立場，我擬稱之為“泛科學(xué)主義”，它堅持認(rèn)為，哲學(xué)問題最終注定應(yīng)該通過自然科學(xué)的進(jìn)步來加以解決；
哲學(xué)家所能采取的最好辦法，就是預(yù)示這種進(jìn)步，并建議科學(xué)如何去解決這些問題。第二種立場，我擬使用西蒙•布萊克伯恩所引入的術(shù)語，不過是在更寬泛的意義上使用的，稱之為“準(zhǔn)實在論”。這一立場并不認(rèn)為所有哲學(xué)問題都可以通過自然科學(xué)加以解決，但它堅持認(rèn)為，那種對實在的全面“如實”描述，只有通過自然科學(xué)才能做出，而就這一立場的絕大數(shù)形式而言，只有通過物理學(xué)才能做出。認(rèn)為在事物“本身”的樣式與其表現(xiàn)出的情況，或我們把它們說成“存在”的情況之間，存在著截然區(qū)別，這種看法是這一立場的特點所在。將第二種立場與第一種立場區(qū)別開來的方法在于這樣的觀點：我們言說以及確實不得不言說的許多方法，與事物本身的樣式并不對應(yīng)，而僅僅代表一些“個別的觀點”。（正如布納德•威廉姆斯引入并使用“個別的觀點”這一概念那樣，就特定文化的視角這一意義而言，“個別的觀點”也許可以說是個別的，即理解民族語言的方式，或者說，就其取決于人類特定的生理——“第二屬性”，諸如膚色而言，或許是“個別的”。）哲學(xué)不得不闡明并幫助我們理解這些個別的觀點所具有的地位，就這一范圍而言，哲學(xué)的使命高于自然科學(xué)�！皞�別的觀點”，無論如何，沒有任何實質(zhì)性的形而上學(xué)意義，只有自然科學(xué)才具備這一含義。保羅、帕特里西亞•丘吉蘭、丹尼爾•丹尼特，以及杰里•福德，這些人之間盡管存在著實質(zhì)性的分歧，但都是第一種立場的代表人物。至于第二種立場的代表人物，盡管他們之間也存在實質(zhì)性的哲學(xué)分歧，我仍然想舉出西蒙•布萊克伯恩和布納德•威廉姆斯的名字。當(dāng)然，并不是所有的分析哲學(xué)家，要么是泛科學(xué)主義者，要么是準(zhǔn)實在論者。但這兩種態(tài)度在“分析的形而上學(xué)”里完全占據(jù)了主導(dǎo)地位。不過，我準(zhǔn)備超越自己。??

　　1960年的牛津?

　　1960年秋季學(xué)期，我是在牛津大學(xué)度過的。我與四位哲學(xué)家度過了大量時光，他們是伊麗莎白•安斯康、菲律帕•福特、保羅•格萊斯和詹姆斯•湯姆森，其中沒有哪一位屬于“語詞的日常用法”類型的哲學(xué)家。安斯康對哲學(xué)的每一問題都有興趣，盡管她是維特根斯坦的學(xué)生和密友，但其哲學(xué)風(fēng)格迥然不同。那時候，她和菲律帕•福特正在推出一種關(guān)于倫理學(xué)的新的研究方法。這種方法強調(diào)對個性而非行為的評價（因而得名“德性倫理學(xué)”）。其他的牛津道德學(xué)家（大多是把倫理學(xué)中的功利主義和非認(rèn)知主義聯(lián)系在一起）嘲諷過這種新的研究方法，但這種方法今天依然盛行，并且極大地豐富了道德哲學(xué)。詹姆斯•湯姆森對喬姆斯基的語言學(xué)日益懷有強烈的興趣，正是部分出于這方面的原因，我才勸說他到麻省理工學(xué)院來一道共事。從1961到1965年，我在麻省理工學(xué)院開設(shè)了一門研究生的哲學(xué)課程。在三到四年內(nèi)，保羅•格萊斯對意義理論創(chuàng)立了一種迄今仍然影響巨大的研究方法。人們有時說，“日常語言哲學(xué)”大概就是在這一時候開始衰退的。我認(rèn)為，更準(zhǔn)確地說，實在從來就不適合有關(guān)的模式，隨著時間的推移，模式也銷聲匿跡了。但是，牛津的個別人物——當(dāng)然，還應(yīng)該加上達(dá)米特、漢普舍爾、賴爾、斯特勞森，以及其他一些人的名字，不僅僅沒有退出哲學(xué)的舞臺，而且直至今日仍然是人們討論的焦點。正是由于這一點，他們不再被當(dāng)作“日常語言哲學(xué)家”，而是開始被人視為做出獨特貢獻(xiàn)的個別哲學(xué)家。只有賴爾的情況是例外（其《心的概念》一書，不管怎么說，包含有來自其早年的現(xiàn)象學(xué)興趣方面的真知灼見）。

　　保羅•格萊斯后來的生涯值得做一些描述。我遇到格萊斯的時候，他還在為幾個月前去世的奧斯汀悲痛不已。我相信，他是在有意識地做一個忠誠的奧斯汀主義者。但在此后幾個月內(nèi)，他就與奧斯汀處理哲學(xué)的方法徹底決裂（他還打算離開牛津去伯克利）。這種裂痕的一個方面尤其重要。奧斯汀的觀點代表了一種極端的實用主義。這種觀點今天仍然有查爾斯•特納維斯的煌煌巨著做代表。按照奧斯汀的看法，語句中單詞的意義本身，并不完全確定特定語境中所言說的意思。許多不同的事情，可以通過具有這些意義的那些相同的詞匯加以言說。格萊斯的觀點，今日為人們廣為接受（盡管我本人同意奧斯汀的看法）。他堅持認(rèn)為，相反地，存在著像語句的標(biāo)準(zhǔn)意義之類的東西，而我們使用某個語句表述的各種“非標(biāo)準(zhǔn)”事物，都可以通過他所謂的“會話含義”加以解釋。語用學(xué)研究這些會話含義，而語義學(xué)與語用學(xué)迥然不同，研究的是那些“標(biāo)準(zhǔn)意義”。??

　　泛科學(xué)主義的興起

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　　1961年，我辭去了普林斯頓的工作，以便在麻省理工學(xué)院開設(shè)一門新的研究生哲學(xué)課程。如果說在50年代的普林斯頓，新一代美國哲學(xué)家（至少在年輕的教員中情況如此）開始把自己標(biāo)榜為“分析的”，那么在我工作期間（1961—1965），麻省理工學(xué)院的情況反映了這一標(biāo)簽的內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生變化。盡管麻省理工學(xué)院已經(jīng)有一些哲學(xué)家，包括厄文•辛格和短暫工作過的約翰•羅爾斯，但新課程的核心成員還是由我本人、詹姆斯•湯姆森、朱迪斯•賈維斯•湯姆森，以及兩位叫“杰里”的人所組成，即杰里•福德和杰羅德•卡茲。我們五個人都和喬姆斯基保持著密切的接觸，對新出現(xiàn)的“生成語言學(xué)”倍感興趣，而且都被這樣的看法所吸引：心靈的計算機模擬、生成語法以及“語義學(xué)”，注定會解決心靈哲學(xué)和語言哲學(xué)的相關(guān)問題（或者至少能把它們重新表述為直截了當(dāng)?shù)目茖W(xué)問題）。

　　奎因的影響在這里發(fā)揮了重要作用，正如迄今仍然表現(xiàn)的那樣�？�因認(rèn)為心理學(xué)是認(rèn)識論的后繼學(xué)科。盡管我們認(rèn)為這種看法過于單純，但是，奎因的一些觀點對于我們?nèi)匀桓挥绪攘Γ嚎�因堅持認(rèn)為，所有的哲學(xué)問題都是關(guān)于科學(xué)的本質(zhì)和內(nèi)容的問題（因為所有的知識要么是科學(xué)，要么是希望成為科學(xué)）；
奎因還認(rèn)為，有關(guān)科學(xué)的哲學(xué)問題本身，只有在科學(xué)的范圍內(nèi)，才能加以解決。

　　盡管我意識到存在著一些沒有解決的困難，但是，許多年來，在把邏輯（和數(shù)學(xué)）描述成經(jīng)驗性的這一點上，我也追隨過奎因。對奎因來講，這一點并不和相對于傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義者——例如約翰•密爾那樣，具有同樣的意義。也就是說，這并不意味著數(shù)學(xué)直接關(guān)注可感覺物或物質(zhì)的世界。奎因非常高興地設(shè)置了這樣一個世界：這里分別存在著一些數(shù)學(xué)對象，諸如集合、函項、數(shù)。在這方面，他是一名關(guān)于類的柏拉圖主義者。但在這里，奎因與哥德爾之類的更傳統(tǒng)的柏拉圖主義者分道揚鑣。這意味著，設(shè)定由抽象實體構(gòu)成的不同世界的存在，最終會通過這一世界里的設(shè)置的效用而得到證實。根據(jù)這種看法，我為數(shù)學(xué)認(rèn)識論里奎因的所謂“不可或缺性論點”作出辯護(hù)。這種論點認(rèn)為，接受數(shù)學(xué)的理由顯然在于，在毫無疑問屬于經(jīng)驗性的科學(xué)，尤其是物理學(xué)里，數(shù)學(xué)是不可或缺的。甚至邏輯學(xué)也是經(jīng)驗性的（就出于經(jīng)驗理由可以修正這一意義而言）；
關(guān)于這一看法，1960年，物理學(xué)家大衛(wèi)•奉克爾斯坦曾奉勸我說，對量子力學(xué)的最好解釋涉及到拋棄傳統(tǒng)的邏輯法則，也即命題邏輯的分配律。這一觀點最初由量子力學(xué)最偉大的權(quán)威之一約翰•馮•紐曼提出。我認(rèn)為，正如歐幾里得幾何學(xué)被廣義相對論所推翻(被揭示在經(jīng)驗上為假)一樣，亞里士多德的邏輯學(xué)，結(jié)果也變得在經(jīng)驗上為假，同樣，也由量子力學(xué)所推翻。（由于一些不可超越的技術(shù)困難，我不得不放棄借助馮•紐曼的邏輯學(xué)去解釋量子力學(xué)的想法，不過那是30年以后的事。）

　　我于1965年離開麻省理工學(xué)院，進(jìn)入哈佛大學(xué)哲學(xué)系。盡管哈佛的每一位同事都對我的思想產(chǎn)生了影響，但我倒想特意說明三種趨勢。這三種趨勢在哈佛哲學(xué)系里仍然具有代表性，我也相信，它們對整個哲學(xué)的發(fā)展（而不僅僅是“分析”哲學(xué)）至關(guān)重要。其中有一種趨勢，實際上與一個人，即奎因的哲學(xué)重合在一起。同樣的情況對于第二種趨勢也成立。這基本上是指約翰•羅爾斯的哲學(xué)。第三種趨勢，不得不提及到哈佛大學(xué)中保持的對維特根斯坦后期哲學(xué)所具有的持續(xù)不斷的興趣。在我到來的時候，這種趨勢在這里有三位代表：羅杰斯•阿爾布里頓、斯坦里•卡維爾以及布爾頓•德里本。我準(zhǔn)備談?wù)勥@些趨勢，并逐個加以描述。

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　　奎因?

　　我已經(jīng)談過，奎因拒絕將分析與綜合截然二分，他倡導(dǎo)認(rèn)識論的“自然化”，這些對美國分析哲學(xué)變化著的形勢帶來了沖擊。他的“翻譯不確定性”的著名學(xué)說，也至關(guān)重要，這在《詞與物》一書作過辯解。就奎因辯解時所采取的極端形式而言，這種學(xué)說意味著，任何語言所指涉的東西都是無稽之談。首先，這一學(xué)說很少發(fā)現(xiàn)曖昧的變節(jié)者（因為大多數(shù)科學(xué)實在論者事實上都明確地摒棄了這一學(xué)說）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不過，這一學(xué)說有一種形態(tài)得到唐納德•戴維森的捍衛(wèi)，并且得到布納德•威廉姆斯（審慎的）贊同。然而，奎因的第四條學(xué)說產(chǎn)生了巨大影響，并且特別在美國，引起分析哲學(xué)的整個性質(zhì)發(fā)生了重要變化。這就是奎因的“本體論承諾”學(xué)說。

　　要解釋這一學(xué)說，我們必須解釋奎因“本體論”一詞的用法。在奎因所說的意義上，一種理論的本體論，顯然就是這一理論所假定的對象。但我們怎么知道，一種理論（或特定時期的科學(xué)）假定什么為對象呢？（科學(xué)家們經(jīng)常談?wù)摗爱悹睢薄�—那么因此科學(xué)就是對異狀的“本體論的承諾”嗎？）就這種情況而言，什么東西才能算得上是“對象”呢？奎因?qū)�這些問題的回答，顯然遵循的是數(shù)理邏輯哲學(xué)家弗雷格和羅素的傳統(tǒng)。這些哲學(xué)家斷言，日常語言太游移不定、太詭譎，解釋不了科學(xué)家何時設(shè)定對象，設(shè)定哪些對象。要回答這些問題，正如奎因所做的那樣，我們必須“整編”我們的語言，必須對之進(jìn)行整理（例如對“異狀”的論述，將無關(guān)緊要的成分排除出去）。我們必須將我們的用語標(biāo)準(zhǔn)化（因此，“粒子是有負(fù)荷的”將變成“存在著既是粒子，又是有負(fù)荷的之類的東”。）理想地說，我們應(yīng)該用量化理論的記法寫出科學(xué)的語句（或我們希望確定其“本體論”的特殊理論的語句形式），也即（量詞）之類表達(dá)式的邏輯，比如“存在著諸如此類的X”，以及“每一X是諸如此類”。當(dāng)這項工作完成之后，一種理論的“本體論”就會通過對存在量詞（“存在著諸如此類的東西”）的利用而揭示無遺。隱含在這種思維方式里面的，自然是這樣的假設(shè)；
“存在”，或者以“整理過的記法”替換的存在量詞，完全是一個單義的概念。

　　如果接受了奎因的觀點，那么我們不得不說，現(xiàn)代科學(xué)使得我們奉行這樣的論點：數(shù)、電子以及微生物，都是在嚴(yán)格同一的意義上“存在”的，并且在嚴(yán)格同一的意義上，都是“對象”。（“對象”是任何“存在”的東西。）因此，奎因斷言，數(shù)是“不可觸摸的對象”，其理由在于，數(shù)學(xué)假定了這些不可觸摸的對象，并且數(shù)學(xué)對于絕大部分現(xiàn)代科學(xué)而言，都是不可或缺的。

　　自從邏輯實證主義問世以來，“形而上學(xué)”就變成了一個非常骯臟的詞；
就連新的科學(xué)實在論者，就像我本人，也不說自己是在從事形而上學(xué)研究�？�因在其論文“論存在什么”里，也沒有斷言這一點。但是，逐漸為人理解的是：如果奎因在《論存在什么》一文里所持的觀點是正確的話，那么人們就不再能斷言：正如實證主義者所做的那樣，像“數(shù)真的存在嗎？”和“集合真的存在嗎？”之類的問題是一些“假問題”。有關(guān)數(shù)和集合的真實存在的問題一旦復(fù)活（正如我上文所提及的，奎因就“是的，確實存在”這一答案，提出了他的“不可或缺性論點”），那么聯(lián)系這樣一些問題而提出若干論點（有時是以同樣的風(fēng)格），就為時不遠(yuǎn)了，比如，“虛構(gòu)的對象真的存在嗎？”“可能世界真的存在嗎？”，諸如此類。人們終于坦然地將自己說成“形而上學(xué)者”（而在數(shù)年前，這也許和作為“分析哲學(xué)家”這一點很不相容），而且，也開始聽到“分析的形而上學(xué)”這一用語。美國分析哲學(xué)和后來的英國分析哲學(xué)，開始擁有一種“本體論的風(fēng)格”。這里出現(xiàn)了奇怪的角色顛倒現(xiàn)象。在實證主義時期，英美分析哲學(xué)，將自己描繪成反形而上學(xué)，而經(jīng)過這一階段后，在世界哲學(xué)舞臺上，演變成最引以為自豪的形而上學(xué)運動。??

　　羅爾斯?

　　自從1970年其煌煌巨著《正義論》問世以來，約翰•羅爾斯逐漸對分析哲學(xué)產(chǎn)生重要影響。盡管存在著所謂“元倫理學(xué)”學(xué)科（旨在說明為什么倫理學(xué)不是一門可能的學(xué)科），但邏輯實證主義者根本不把倫理學(xué)看作是一門有可能出現(xiàn)的學(xué)科。盡管幾個勇敢的分析哲學(xué)家在這期間繼續(xù)從事倫理學(xué)的研究（我曾經(jīng)提到過伊麗莎白•安斯康和菲律帕•福特的“德性倫理學(xué)”），但這一領(lǐng)域一度相當(dāng)沒有起色。隨著《正義論》的出版，倫理學(xué)變得非常重要，并且許多研究生又開始修學(xué)這門專業(yè)。不過，《正義論》的出版，與美國公眾生活中有關(guān)福利國家是與非的重要爭論，以及有關(guān)社會正義的必要條件的辯論，恰巧同步。然而，有一種感覺，它完全意味著一場羅爾斯革命。鑒于《正義論》從根本上預(yù)設(shè)著一種認(rèn)識論，因此可以看出，這種認(rèn)識論是圍繞“反思性均衡”的概念而形成的。羅爾斯把這一觀點歸功于?尼爾森•古德曼的下列建議：我們在哲學(xué)里不得不做的，就是放棄對必然真理的徒勞追求，并能覺察到，我們事實上擁有的原則總是和我們解決某些問題的方式相沖突，而對這些問題，我們在現(xiàn)實生活中卻是視之為明確無疑的。因此說，我們處于一種“微妙的相互調(diào)節(jié)”過程。

　　換句話說，通過對原則和我們所著手研究的問題的同時性反思，我們不得不逐漸（并且試驗性地）修正有關(guān)原則和對個別問題的“直覺”，直至達(dá)到一種穩(wěn)定的均衡狀態(tài)。但是，哲學(xué)家們所關(guān)心的是邏輯實證主義者所提出的這類問題：“我們怎樣才懂得，倫理學(xué)語句并非主觀態(tài)度的表達(dá)呢？我們又怎么才能懂得，它們完全具有某一真值（即要么真，要么假）呢？因此，就問題的本質(zhì)而言，一種哲學(xué)論證看起來不得不來自形而上學(xué)、認(rèn)識論或語言哲學(xué)，這和實證主義者認(rèn)為這類語句“在認(rèn)知上無意義”的主張針鋒相對。實證主義者也許會說，“你肯定會達(dá)到你所說的‘反思性均衡’，但那不過是關(guān)于你的一種事實。其他人也許會達(dá)到一種完全不同的均衡。”

　　羅爾斯后來一些著作（最近一部是1993年出版的《政治自由主義》）中的思想早在其美國哲學(xué)協(xié)會主席的就職演說里（1974）就已初露端倪。他覺得沒有必要使其方法論擺脫認(rèn)識論、形而上學(xué)或語言哲學(xué)的影響。今日一整套倫理學(xué)所要求的只是這樣一種“客觀性”：即在經(jīng)歷了某種政治歷史的西方民主中，人們可以在正確性、倫理理想，以及預(yù)設(shè)這些理想的有關(guān)規(guī)范的正確性上，發(fā)現(xiàn)一種“重合的共識”——至少這一點是羅爾斯派的哲學(xué)家竭力證實的問題。（有關(guān)觀點認(rèn)為，即使公民們同意擱置他們在神學(xué)和形而上學(xué)方面的分歧，他們?nèi)阅茉谝恍┨厥獾恼�義原則上找到共識。）規(guī)范倫理學(xué)從一開始就放棄對形而上學(xué)或認(rèn)識論的關(guān)注，并且宣稱，它所從事的是“政治學(xué)，而不是形而上學(xué)”。不過，這樣一種倫理學(xué)并不對分析哲學(xué)的各種自我理解構(gòu)成任何威脅，尤其是，它對于前面描述的有關(guān)哲學(xué)任務(wù)的“泛科學(xué)主義”和“準(zhǔn)實在論”的理解，也不構(gòu)成威脅。

　　不過，事實上并非所有那些相信科學(xué)傳遞了關(guān)于實在的全部真理的哲學(xué)家都否認(rèn)倫理學(xué)中真實陳述的可能性。但其中有一些人是這樣的（諸如約翰•瑪基和吉爾布特•哈曼在幾本有名的著作里，都反對像倫理知識之類的東西存在的可能性）。其中一些人則試圖采取“中間”立場——布納德•威廉姆斯就堅持認(rèn)為，一些倫理陳述可能是“真的”，而同時，其“真理”并不是絕對的，而是僅僅反映了“此社會或彼社會”的視角。不過，由理查德•博伊德所領(lǐng)導(dǎo)的一組科學(xué)實在論者，在復(fù)活倫理學(xué)中的古老自然主義傳統(tǒng)時堅持認(rèn)為，謂詞“好的”事實上選擇了一種“自然種類”，這樣就有可能從原則上建立一種科學(xué)理論。然而，目前，英美哲學(xué)系里對規(guī)范倫理學(xué)感興趣的絕大多數(shù)哲學(xué)家，在回避形而上學(xué)的分歧這一問題上，可能都追隨羅爾斯。??

　　維特根斯坦在哈佛?

　　1965年我到哈佛大學(xué)的時候，有三位哈佛的哲學(xué)家對維特根斯坦的哲學(xué)感興趣，當(dāng)然，他們的解釋有一定差異，但是，也存在著大量一致的地方。他們很快使我相信，歸因于諾曼•馬爾康姆的一種維特根斯坦后期哲學(xué)形態(tài)，（我在幾篇文章里批評過這種形態(tài)，它使得維特根斯坦幾乎完全成為一名虛假的實證主義者）忽視了那種哲學(xué)的根本動力。在這幾位讀者的影響下，我終于發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦所做的工作，完全不同于僅僅提出一種“哲學(xué)立場”。

　　對我來講，要界定目前我對維特根斯坦所做工作的理解，最方便的方法，就是舉一個例子。一部分分析哲學(xué)家相信，正如奎因所闡述的，“存在”是一個完全單義的概念。對這些人來講，像“數(shù)真的存在嗎”，“我們怎么才知道，數(shù)真的存在呢”，還有“奎因的不可或缺性論點，真是一個好論點嗎”之類的問題，非常明確。當(dāng)我們把“存在”用于這樣的數(shù)學(xué)說明，比如“存在著大于一千的基數(shù)”的時候，我們就懂得了“存在”的意義。因而，我們必須弄懂，“存在著基數(shù)”和“存在著數(shù)”。我們可以詢問我們是否有理由接受“承諾”了“不可觸摸的對象”（數(shù)）的數(shù)學(xué)。當(dāng)一位數(shù)學(xué)家斷言，存在著十和一百之間的基數(shù)時，他就已經(jīng)斷言，存在著與其他不可觸摸的對象相關(guān)的某種不可觸摸的對象。不過，對維特根斯坦來講，這種看法是一種誤解。在數(shù)學(xué)里演算存在量詞“存在”時，我們使用的是和經(jīng)驗語境完全相同的形式邏輯規(guī)則。不過，數(shù)學(xué)里“存在”陳述的運用，與以下經(jīng)驗性存在陳述的應(yīng)用迥然不同：“存在著應(yīng)聲定位的動物�！碑�(dāng)我們在數(shù)學(xué)里使用“存在”的時候，我們確實是在談?wù)撘恍�對象，盡管是一些不可觸摸的對象——這種觀點也是一種誤解。

　　這是邏輯實證主義者也會得到的一種結(jié)論，只是他們得到的方法迥然不同。對邏輯實證主義者來講，達(dá)到這一結(jié)論，是通過區(qū)別分析和綜合，以及運用“意義的可證實性理論”來實現(xiàn)的。根據(jù)可證實性理論，對于一個陳述“在認(rèn)知上有意義”，需要兩種并且只有兩種條件（盡管完全不同）。因此說，存在著兩種完全不同的有認(rèn)知意義的陳述。按照邏輯實證主義者原先的可證實性理論，如果有關(guān)一個陳述在經(jīng)驗上可以驗證，或者可以通過純粹的邏輯和數(shù)學(xué)手段加以確定，那么這個陳述在認(rèn)知上就是有意義的。對實證主義者而言，立即可以得出這樣的結(jié)論，數(shù)學(xué)上的存在陳述，與經(jīng)驗上的存在陳述，屬于完全不同的類型。前者是“分析的”，而后者是“綜合的”或“經(jīng)驗的”（實證主義者將后兩種術(shù)語視為同義詞）。但在后期哲學(xué)里，維特根斯坦摒棄了這樣的觀點：存在著像意義的標(biāo)準(zhǔn)之類的東西。維特根斯坦學(xué)派不得不從我們絕大多數(shù)人所擁有的類似感覺入手，也就是說，如果稱數(shù)字五為“一種不可觸摸的對象”，并且擔(dān)心它是否“真的存在”，那么這里就會有一些完全“靠不住”的因素。另一方面，維特根斯坦學(xué)派還必須非常仔細(xì)、耐心地探討，為什么我們感到有必要這樣言說，而且感到，除非我們能這樣言說，否則，數(shù)學(xué)就站不住腳。對維特根斯坦學(xué)派而言，“不可或缺性論點”實際上類似于物理學(xué)家為說明不可觀察的粒子的存在所提出的試驗證明。這樣的觀點，正是相同誤解的另一種表現(xiàn)形式。

　　這一點與以下問題有關(guān)：哲學(xué)問題是否真的與經(jīng)驗科學(xué)里的問題類似。就像維特根斯坦那樣，我相信答案是“否”。但是，自從奎因?qū)Ψ治龊途C合之分發(fā)起強有力的抨擊以來，盡管同意這一答案，但我們還是不得不指出，認(rèn)為某種探討是概念上的，并且就其特性而言，是有缺陷的，這樣說并非自相矛盾。認(rèn)為哲學(xué)能達(dá)致任何準(zhǔn)確無誤的知識，這種論斷顯然不再可信。

　　有些維特根斯坦的詮釋者，包括布頓•德里本，都傾向于強調(diào)維特根斯坦哲學(xué)的關(guān)鍵契機，即傳統(tǒng)哲學(xué)的問題或傳統(tǒng)哲學(xué)的“結(jié)”，都被揭示為一種誤解。他們的目的，當(dāng)然不是用某種新的體系來替代傳統(tǒng)哲學(xué)，就像邏輯實證主義在其發(fā)展進(jìn)程之中所產(chǎn)生的許多思想體系那樣，而是把我們從這樣一種幻覺里解脫出來：即認(rèn)為我們現(xiàn)在有著一組重要的問題。這樣做的話，我相信，他們就在闡明一種根本上至關(guān)重要的問題，而這一點正是當(dāng)代哲學(xué)家所容易誤解的。我之所以說“當(dāng)代哲學(xué)家”，是因為認(rèn)為某些哲學(xué)問題是虛幻的，這在哲學(xué)史上并非什么新玩藝。這種觀點甚至在康德《純粹理性批判》這樣的經(jīng)典巨著里也扮演著核心角色。但是，就大部分情況而言，那些覺得維特根斯坦思想難以捕捉的哲學(xué)家，正好是那些沒有什么時間研讀伊曼努爾•康德著作的人。在他們的記憶中，認(rèn)為“哲學(xué)里的假問題”這種看法，與魯?shù)婪?#8226;卡爾納普的名字以及邏輯實證主義不可分割地聯(lián)系在一起。因此，他們很自然地假定，維特根斯坦學(xué)派對一些哲學(xué)問題的可理解性的否定，肯定來源于邏輯實證主義者對“意義可證實性理論”的承諾，盡管他們不承認(rèn)這一點。通過以下途徑，人們終于能夠看出，哲學(xué)問題是一種虛假的問題。也就是說，借助于這樣的考慮：看起來，哲學(xué)問題不僅是真實的，而且程度不同地是強制性的。但不是通過提出一種“認(rèn)知意義標(biāo)準(zhǔn)”，從外部強加給有關(guān)哲學(xué)問題。這一點，受過分析哲學(xué)訓(xùn)練的人，需要很長時間才能看出（確實也讓我花了很長時間才看出這一點）。德里本有著卓絕的才能，(點擊此處閱讀下一頁)

　　能向?qū)W生們（包括其同事）傳達(dá)維特根斯坦的這一見解。

　　不過，在看待維特根斯坦后期哲學(xué)的歸宿這一點上，還有另一種方法，盡管不能說不協(xié)調(diào)，但充其量也是補充性的。對于斯坦里•卡維爾所理解的維特根斯坦，哲學(xué)上的誤解不僅僅是發(fā)生偏誤的語言問題，而且在于有關(guān)深層次的人類問題的表達(dá)形式。當(dāng)然，這些人類自身的問題，也以政治、神學(xué)、文學(xué)等其他方式表現(xiàn)出來。

　　在這方面，我倒想說，維特根斯坦所討論的許多哲學(xué)問題，不得不涉及到我們和“規(guī)范”所處的非和諧關(guān)系。我所說的“規(guī)范”，意思不僅僅是指倫理學(xué)。請考慮一下遵循規(guī)則這一概念所涉及的規(guī)范性。遵循一條規(guī)則，有正確的方式，也有錯誤的方式。這就是維特根斯坦所稱作的“語法”真理。規(guī)則這一概念，與做事正確和做事錯誤這一概念，或者說，與答案正確和答案錯誤這一概念并行不悖。但是，許多哲學(xué)家感到，他們不得不把這種規(guī)范性還原為其他東西。例如，他們試圖將其定位于大腦，但結(jié)局則變成：如果大腦的種種結(jié)構(gòu)使我們正確遵循規(guī)則的話，那么有些時候，他們也會使我們?nèi)ュe誤地遵循規(guī)則。（當(dāng)然，自然可以采用喬姆斯基學(xué)派的觀點，認(rèn)為在大腦的“能力”和“運用”之間存在著差異。但這只是說，甚至在描述大腦的時候，我們也不得不運用規(guī)范上的差別。所謂正確遵循規(guī)則的意思，實際上并不是通過這樣的說法就可以解釋清楚的：“當(dāng)人的大腦根據(jù)其能力運轉(zhuǎn)時，人們就在正確遵循規(guī)則，而當(dāng)人的大腦產(chǎn)生運用上的錯誤時，就在錯誤地遵循規(guī)則�！比藗儾贿^是在申述這樣的事實：按照專門用語來處理規(guī)則遵循的規(guī)范性。）以往，發(fā)現(xiàn)對遵循規(guī)則的還原性說明并不管用的那些哲學(xué)家，要么是設(shè)定一些神秘的心理力量，要么是設(shè)置一些在心理上與之具有神秘關(guān)系的柏拉圖式的實體。無論是科學(xué)論者、原論者，還是舊式的形而上學(xué)者，動力都是一樣的：將規(guī)范性，也即選擇這樣做而不是那樣做的正確性，視為一種需要加以因果解釋（無論是日常的科學(xué)解釋，還是所謂的“超科學(xué)解釋”）的現(xiàn)象。維特根斯坦的反應(yīng)就是挑戰(zhàn)這樣的觀點：規(guī)范問題的討論，需要以其中任一方式加以“解釋”，換句話說，確實就是挑戰(zhàn)這樣的觀點：這里存在著“解釋”的問題。

　　自從《哲學(xué)研究》一問世，對規(guī)范性的滿意和不滿意，都和對語言的混沌狀況的滿意和不滿意糾結(jié)在一起，也和這樣的事實有著千絲萬縷的關(guān)系：在一定語境中完全適用的語言，也許根本滿足不了哲學(xué)家和邏輯學(xué)家所要求的“嚴(yán)格性”和“明確性”標(biāo)準(zhǔn)。同時，也與我們想否認(rèn)所有這些混亂局面，并強迫語言和思想適應(yīng)此種或彼種無法整體劃一的表現(xiàn)形式的愿望聯(lián)系在一起。尤其是，“認(rèn)知科學(xué)家”（或這樣看待自己的哲學(xué)家）常常認(rèn)為，似乎存在著一種信仰的本質(zhì)，比如，好像相信某物，是屬于這樣一種問題：“大腦把語句放置在信仰之匣�！保ㄎ覜]騙你。）在《哲學(xué)研究》的開頭部分，維特根斯坦強調(diào)，像“相信”、“問題”以及“命令”之類的詞語，實際上反映了許多不同的東西。當(dāng)代科學(xué)實在論，企圖將所有問題表述為一種類型，也即實際上表述為經(jīng)驗問題；
同時將所有證明表述為一種類型，也即表述為經(jīng)驗性證明。這不過是以下趨勢的另一種表現(xiàn)形式：也即將個別的表現(xiàn)形式強加于所謂絕非統(tǒng)一的現(xiàn)象上。維特根斯坦不是要闡明我們的觀念，而是要闡明我們自身。矛盾的是，他是想通過教我們?nèi)绾紊�存，而以不明確的東西來闡明我們自身。這樣解讀的話，對維特根斯坦的關(guān)注，以及對個人和社會轉(zhuǎn)型的關(guān)注，就不僅僅是沒什么不協(xié)調(diào)，而是相互增強。

　　??

　　“‘意義’的意義”?

　　直至80年代，剛才所描述的觀點才從根本上影響到我的思想。但在1966—1967年期間，首先在語言哲學(xué)課上，后來又在語言哲學(xué)暑期講學(xué)班所作的一些講座中，我就開始就意義問題形成了一些新的觀點。這些觀點，根本不是由于想了解自然科學(xué)如何解決哲學(xué)問題而受到的啟發(fā)，而是由于人們對我在麻省理工學(xué)院期間所持觀點的消極反應(yīng)。按照那些觀點，說者對詞匯意義擁有的知識，僅僅相當(dāng)于對儲存在“頭腦內(nèi)部”的“語義規(guī)則”的容量所擁有的不言自明的知識。1966年，我終于認(rèn)識到，把語言完全想象成具體說話人“頭腦內(nèi)部”的東西，這種看法肯定是錯的。有一些思索，盡管我不想在這里做任何評論，但它們使我相信，將詞語比喻成工具的慣常做法是錯的。如果人們心中的“工具”，就是人們原則上可以單獨使用的工具，比如錘子或起子的話，那么就可以這樣認(rèn)為。如果說語言是一種工具的話，那么它就是像一艘遠(yuǎn)洋客輪一樣的工具，運用的時候需要許多人通力合作（并參與到復(fù)雜的勞動分工之中）。賦予一些詞以特殊意義的手段，不僅僅在于人腦的狀態(tài)，而且在于人們對非人類環(huán)境和其他說話人之間所處的關(guān)系。人們對這種看法起初置若罔聞，但當(dāng)我在1972年底寫的一篇長文（即“‘意義’的意義”）里提出它時，發(fā)現(xiàn)它受到人們出乎意料的熱烈歡迎（這一部分是因為，這篇文章與克里普克有關(guān)“命名與必然性”的著名講座里所提出的觀點相一致。這一系列講座是1970年在普林斯頓講授的）。對于意義的任何全面說明必須包括說者大腦之外的因素，這種觀點，現(xiàn)在也許已經(jīng)成為語言哲學(xué)里的“正統(tǒng)觀念”。（不過，請注意，這種特殊的看法，并不來自于“科學(xué)實在論”的綱領(lǐng)，盡管我以前對此表現(xiàn)出強烈的興趣。）還有，從1972年左右開始，我對奎因長期以來關(guān)注的一個問題發(fā)生了強烈的興趣，即詞語是怎樣(奎因也許會說是否)才能決定指稱的。??

　　指稱和模態(tài)理論?

　　對我來講，這一點之所以成為問題的理由在于：絕大多數(shù)人贊同心靈的計算模式，我也相信，當(dāng)我們看到或聽到世界中的事件時，實際出現(xiàn)的是我們的心靈或大腦里所產(chǎn)生的視覺或聽覺材料。那些感覺材料是心靈或大腦進(jìn)行認(rèn)知加工的對象。根據(jù)這種圖式，在我們所感知到的桌椅和感覺材料之間存在的關(guān)系，不過是對視網(wǎng)膜和耳鼓所產(chǎn)生的因果沖擊，以及從視網(wǎng)膜和耳鼓到達(dá)大腦中的過濾器之間所傳遞的因果關(guān)聯(lián)的信號。我們與感知對象之間沒有任何直接的認(rèn)知關(guān)系。我們的感覺材料，似乎是我們的認(rèn)知過程與客觀世界之間存在的界面。（這就是當(dāng)心靈和大腦相等時，笛卡爾關(guān)于心靈的描述所處的局面。）在可證實的感覺上，我們所直接意識到的是有關(guān)外部世界的真實屬性，而不是“表現(xiàn)”；
堅持這樣認(rèn)為的可能性正是我斷然拒絕的。按照這種新笛卡爾心靈圖式，似乎不存在心靈（設(shè)想成一架計算機）是如何了解人們所擁有的“主觀經(jīng)驗”（感覺材料）這一問題，原因在于，這些東西被視為存在于計算機內(nèi)部，并且對于計算機來講，是“可適用”的。不過，認(rèn)為這些經(jīng)驗“表現(xiàn)”了心靈或計算機之外的對象，這樣說究竟是什么意思呢？正如我們所看到的，大多數(shù)分析哲學(xué)家都拋棄了實證主義觀點。按照這種觀點，科學(xué)理論基本上是預(yù)知主觀經(jīng)驗的一種手段。不過，根據(jù)我和其他分析哲學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的很吸引人的心靈哲學(xué)，很難看出，心靈對科學(xué)理論的理解實際上怎樣超越了實證主義者所允許的范圍。人們懂得，被構(gòu)想為計算機的心靈，如何能“理解”某種科學(xué)理論，也就是說，如何能把它用作一種預(yù)知手段。但是，它怎么才能“實實在在”地理解一種科學(xué)理論（也就是說，理解像“原子”和“微生物”之類指涉現(xiàn)實事物的術(shù)語呢？這正是我自從發(fā)表《理論所不能》一文以來所一直呼吁的）。

　　這一問題倒使我想起數(shù)理邏輯方面的一些成果。如果不深究技術(shù)細(xì)節(jié)，那么結(jié)果就是，倘若在語言項目和客觀外界中的事物之間確實存在著對應(yīng)關(guān)系的話（例如，我們大概在心理上都擁有這種指涉關(guān)系），那么，有許許多多不同的對應(yīng)關(guān)系，使得同樣的語句得以成立（不僅僅在實際世界里，而且在所有可能的世界）。由此，我們馬上可以得出這樣的結(jié)論：我理論中的詞語與客觀外界中的項目之間的“指涉”關(guān)系，究竟是一種什么樣的對應(yīng)關(guān)系；
如果有這樣的事實存在的話，那么僅僅通過預(yù)知和驗證并不能證實這一事實。如果A和B是兩種不同的對應(yīng)關(guān)系，對任何語句的真值（在任何可能世界里）都無關(guān)緊要，而且無論A還是B，都屬于指稱關(guān)系，那么，值得特別提及的是，沒有任何經(jīng)驗的證明能決定，究竟是A還是B，屬于“適當(dāng)”的關(guān)系。“適當(dāng)關(guān)系”的觀點，也許會成為毫無希望的形而上學(xué)概念。不過，奎因處理這一問題所采取的特別大膽的方式，是我從來都無法接受的。這種方法，是否定有關(guān)我們的語詞所指涉的對象這一“事實”。按照奎因的看法，正如其所指出的，當(dāng)我認(rèn)為，我在指涉我的貓塔比塔（或者我的妻子、朋友，或者我本人）時，并不存在我的語詞是否在指稱塔比塔，或“貓之外的整個宇宙”這一事實。在我看來，那種認(rèn)為我們與外界只具有知識和

　　感覺上的關(guān)聯(lián)的觀點，不可能正確。

　　科學(xué)實在論，似乎只是加重而不是解決這些問題，原因在于，在科學(xué)實在論者看來，只存在兩種可能性：要么將指稱還原為物理學(xué)所運用的概念，而這看起來是不可能的；
要么就認(rèn)為（奎因也這樣），指稱關(guān)系是決定性的，但這是一種幻覺。我開始疏遠(yuǎn)赤裸裸的科學(xué)實在論。這是因為我發(fā)現(xiàn)了納爾森•古德曼。他總是堅持，在認(rèn)知理解問題上，對藝術(shù)的理解與對科學(xué)的理解同樣重要。我發(fā)現(xiàn)自己贊同古德曼的立場，即人們對客觀世界并沒有“現(xiàn)成”或“固有”的描述。許多描述都會“適合”，但這取決于我們的興趣和目的。（這并不意味著，我們碰巧喜歡的任何東西，都是“適合”的。我們說不只一種描述是正確的，并不意味著，每種描述都正確，或者說，這種描述是主觀的。）但是，當(dāng)古德曼偏激地認(rèn)為，不只一種“世界”，而是有許多世界，并且這些世界都是我們親自營造的，我就不能茍同了。但即使如此，我仍然發(fā)現(xiàn)，他的著作不斷激發(fā)我們的靈感。那時候，我還開始認(rèn)真對待這樣一種觀點，它是我第一次在賓夕法尼亞大學(xué)和加州大學(xué)的實用主義者老師那里聽說的。這種觀點認(rèn)為，“價值判斷”根本不是缺乏“認(rèn)知意義”，而實際上它是預(yù)設(shè)在所有認(rèn)知活動之中。事實和價值相互滲透。

　　70年代和80年代，我首次嘗試在反實在論和形而上學(xué)實在論（內(nèi)在實在論）之間采取一種中間立場。上述情形就是我提出這一問題的背景。我現(xiàn)在仍然維護(hù)那種做法所涉及的一些觀點（即否認(rèn)現(xiàn)實性要求一種獨特的描述，以及把事實和價值視為相互滲透，而非支離破碎的觀點）。無論是過去還是現(xiàn)在，這些都是我的思想的核心要素。但是，另一方面，這一研究計劃就整體而言，由于拘泥于將我們的感覺視為我們自己和客觀外界之間的“界面”，因而看起來有一些致命的不足。

　　我絕不是被這些問題困擾的惟一哲學(xué)家。達(dá)米特考慮過其中一些問題，并且試圖形成一種論證主義，從而避免我在實證主義里所見到的那種現(xiàn)象學(xué)傾向。在同一時期，羅蒂與科學(xué)實在論發(fā)生了決裂，并朝著起初與德里達(dá)的“解構(gòu)”相關(guān)，此后又與美國實用主義有關(guān)聯(lián)的方向發(fā)展。像奎因那樣，羅蒂也拒絕這樣的觀點：即認(rèn)為在詞和物之間存在著任何決定性的指涉關(guān)系。但是（與奎因不同），他認(rèn)為，科學(xué)的說明不見得比在其他方式上令我們滿足的說明有更多的權(quán)利被稱之為“真”。對羅蒂來講，“真”不過是用來“稱贊”我們所喜歡的信念的一個形容詞。?

　　盡管我可以接受達(dá)米特的“論證主義語義學(xué)”，并且在我看來，羅蒂幾乎放棄這樣的觀點，即認(rèn)為確實有一個客觀的外部世界存在著，但是令我高興的是，在分析哲學(xué)里，已經(jīng)成為典型的實在論形而上學(xué)的問題上，他們看到了同樣一些困境，而這些情況正是我當(dāng)時所看到的。??

　　轉(zhuǎn)向哲學(xué)史

　　?

　　我終于意識到，在“語言如何依存于客觀世界”這一問題上所存在的哲學(xué)困難，借助于自然科學(xué)的進(jìn)一步研究，包括思維的計算機模式，不會得到解決。我在上文對發(fā)現(xiàn)這一問題的途徑已經(jīng)作了描述。這就是著名的加拿大哲學(xué)家查爾斯•泰勒長期以來所論述的問題。泰勒尤其堅持認(rèn)為，那些困難之所以產(chǎn)生，是因為某些思維方法對我們來講看起來是強制性的。他的論點是，對這種強制性的發(fā)展史的研究，即試圖揭示有關(guān)觀念的變遷譜系的研究，使得笛卡爾主義（或笛卡爾主義和唯物主義）似乎變成思考心理問題的惟一方法。如果沒有這樣的研究，我們永遠(yuǎn)不能看出，滋生出這些問題的一些假設(shè)是多么隨機不定。只要沒有看出這一點，我們就會一直膠著于那些問題。70年代末，當(dāng)我撰寫《理性、真理及歷史》一書時，我還不了解這種情況。不過，1980年，（受理查德•羅蒂的影響）我開始認(rèn)真研究威廉•詹姆斯，而且對他的觀點產(chǎn)生了深刻印象。他堅持認(rèn)為，把經(jīng)驗描述為“內(nèi)在于”我們的心理（或大腦），這種做法是一種錯誤。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這之前，通過閱讀奧斯汀的《感覺與情感》，我只是模糊地意識到，可以否定界面觀。但是，在80年代重新考慮這一問題時，我終于懂得（縱然詹姆斯的方法包含有一些站不住腳的因素），在必須放棄上述傳統(tǒng)的觀念這一點上，詹姆斯是對的。此外，我開始研究約翰•杜威的卷軼浩繁的著作，它們在探討倫理學(xué)的問題上，提供了一條思路，避免了許多標(biāo)準(zhǔn)的二分法（絕對之于相對，工具之于范疇，如此等等）。大約在那時候，我意識到，我非常尊敬的一位哲學(xué)家，約翰•馬克多維爾，極力主張拋棄新笛卡爾派的思維圖式，以及事實和價值二分的方法，而絕大部分分析哲學(xué)似乎都拘泥于此。許多年來，馬克多維爾的觀點只是偶爾出現(xiàn)在幾篇論文和談話中，但在1991年，他在牛津開設(shè)了約翰•洛克系列講座（現(xiàn)在以《心與世界》為題出版）。我本人也于1994年在哥倫比亞大學(xué)就若干相關(guān)問題開設(shè)了杜威講座。在這兩組講座里，新笛卡爾派的觀點，在徹底參照哲學(xué)史的同時，得到了明確闡述（正如查爾斯•泰勒所極力主張的）。長期以來一統(tǒng)天下的觀點，即認(rèn)為“哲學(xué)是一回事，而哲學(xué)史是另一回事”，在這里行將壽終正寢�；蛟S這是一種過于樂觀的估計？??

　　大陸分析哲學(xué)的（不予）接受

　　?

　　在結(jié)束本文之前，我必須提到英美分析哲學(xué)的一條特征。即使最無知的觀察者也會注意到，分析哲學(xué)排斥“大陸哲學(xué)”。（一些權(quán)威的博士學(xué)位授予機構(gòu)，在其課程里很少收入�？禄虻吕镞_(dá)的著作。就連哈貝馬斯的作品，也僅僅是開始受到注意——而且通常只是在倫理學(xué)課程里。）乍一看，這種情況也許有點令人吃驚。畢竟，哲學(xué)分屬一門人文科學(xué)，法語里的“理論”在其他人文科學(xué)里也受到認(rèn)真對待。分析哲學(xué)系科對其他人文系科感興趣的問題無動于衷，這并不足怪。不過，這時候人們也意識到，分析哲學(xué)的自我形象是科學(xué)，而非人文主義。如果人們期望成為科學(xué)（哪怕人們實際所寫的更接近于科幻），那么，與人文科學(xué)有別，看起來就是一種積極的品質(zhì)。當(dāng)然，并不是分析部門的所有哲學(xué)家都對這種狀況感到滿意。（例如，有幾位值得尊敬的人物，多年來研究并講授過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)或哈貝馬斯的哲學(xué)，甚或海德格爾的哲學(xué)。）不過，絕大多數(shù)哲學(xué)家都堅持剔除上述作者的著作，其根據(jù)在于，這些作者觀點“不明確”，他們的著作（實際上也許沒讀過），“不含有什么論點”。他們不承認(rèn)，本身的哲學(xué)觀也是科學(xué)的。通常，當(dāng)分析哲學(xué)遭到批評時，其辯護(hù)者就將其哲學(xué)風(fēng)格簡單地等同于“論點”和“明確性”。但是，牛津?qū)W派的教義——“凡是可說的都要清楚地說出”，已經(jīng)變成教條。鑒于《邏輯哲學(xué)論》所依據(jù)的“邏輯形式”概念已經(jīng)壽終正寢，我還沒聽說過有誰實際上為此提出什么論點。優(yōu)美的散文，不管其主題如何，都必須向敏感的讀者傳達(dá)一些值得傳達(dá)的東西。如果它旨在勸說，那么這種勸說不能是非理性的（我們不能排除這樣的可能性，即它或許是呼喚人們看出他們拒絕看出的東西，比方說，呼吁某種生活方式，或者實際上發(fā)生于語言實踐，或科學(xué)、倫理、政治實踐中的要素，而不僅僅是來自公認(rèn)的前提的演繹，或為了經(jīng)驗性假設(shè)所提出的證據(jù)）。要求我們只按羅素所寫的那種散文去說話，而這樣的散文又是如此美侖美奐，必然會限制我們所能談?wù)摰膬?nèi)容。??

　　分析哲學(xué)應(yīng)該繼續(xù)下去嗎？?

　　我對自己親歷的半個世紀(jì)的美國哲學(xué)及其變化的特征所作的敘述，只能從某種角度展開。我意識到自己對一些哲學(xué)家的卓越貢獻(xiàn)強調(diào)不夠。在文中對多納德•戴維森、索爾•克里普克、大衛(wèi)•劉易斯、羅伯特•諾奇克，以及其他一些人，充其量只給予了偶爾關(guān)注。如果說我有什么理由的話，那就是，我的著眼點不過是追溯目前已經(jīng)成為主流的某些哲學(xué)趨勢的興起過程，以及擺脫這些趨勢的錯誤之處的最初努力。戴維森、克里普克，以及諾奇克影響到了這些發(fā)展過程，但所采取的方式不宜在本文中加以描述。因為我已經(jīng)大量批評了科學(xué)實在論潮流及其相關(guān)趨勢（例如，伯納德•威廉姆斯的唯物主義和視點論，以及布拉克布恩的“準(zhǔn)實在論”），所以看起來，我似乎是在訴求分析哲學(xué)的總結(jié)。對此，我得說兩句。?

　　如果“分析哲學(xué)”僅僅意味著那種充斥著科學(xué)思想、現(xiàn)代邏輯成果的知識，以及關(guān)于以往分析哲學(xué)家煌煌巨著的知識，而這些哲學(xué)家包括直至當(dāng)今的羅素、萊欣巴赫、卡爾納普的話，那么，確確實實，我根本不想進(jìn)行這種哲學(xué)總結(jié)。我在文中概括了分析哲學(xué)的某些傾向(邁向科學(xué)主義的趨勢、維護(hù)哲學(xué)史的趨勢，以及不屑于傾聽其他種類的哲學(xué)的態(tài)度)與這些傾向進(jìn)行較量，并不等于和分析哲學(xué)作斗爭。作為一名哲學(xué)家，我在著作中處處要參照弗雷格、維特根斯坦、奎因、戴維森、克里普克、大衛(wèi)•劉易斯，以及其他一些哲學(xué)家的思想。從這一意義上說，我把自己算作“分析哲學(xué)家”。不過，要提到我所不同意的最后一種傾向，就會發(fā)現(xiàn)，有這樣一種趨勢，它把分析哲學(xué)視為一種“運動”（這種趨勢，在歐洲幾個國家，促成了分析哲學(xué)家新的排他性協(xié)會的誕生），視為一種糟糕的東西。在我看來，這些哲學(xué)“運動”惟一合理的職能，就在于使迄今沒有被人接受，或者說受到忽視或被推向邊緣的那些觀點獲得人們的注意和承認(rèn)。分析哲學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷了很長時間，它確實可以說屬于世界的哲學(xué)主流之一。使其成為一種“運動”，毫無必要。

　　我們從康德那里學(xué)到很多，而無須稱自己為康德學(xué)派；
我們也可以從詹姆斯和杜威那里學(xué)到很多，而無須稱自己為實用主義者；
我們還可以學(xué)習(xí)維特根斯坦，而無須稱自己為維特根斯坦學(xué)派。同樣，我也可以從弗雷格、羅素、卡爾納普、奎因及戴維森那里學(xué)到很多，而無須稱自己為“分析哲學(xué)家”。為什么我們不能只做“哲學(xué)家”，而去掉那個形容詞呢？?

　　（Hilary　Putnam,　“A　Half　Century　of　Philosophy,　Viewed　From　Within”，原載?Daedalus?，Winter，1997，責(zé)任編輯：張小簡）

　　原載《世界哲學(xué)》2001年第2期

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