干春松：王國維與現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)科的建構(gòu)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊： 
內(nèi)容提要：王國維對于現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)具有開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他通過對于康德和叔本華哲學(xué)的介紹，提出了他自己的哲學(xué)觀，認(rèn)為哲學(xué)是追求真理的學(xué)問。同時(shí)他還對中國哲學(xué)的核心概念做出了分析，并試圖西方哲學(xué)的范式來整理中國哲學(xué)的資料，對20世紀(jì)的中國哲學(xué)研究具有重大影響/
關(guān)鍵詞：王國維 學(xué)科體系 中國哲學(xué)
引語：可愛與可信、興趣和現(xiàn)實(shí)之間
誰都不會否認(rèn)王國維對于近代中國學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)，但是將之作為一個哲學(xué)研究者的角色認(rèn)定則是很模糊的。在郭湛波的《近五十年中國思想史》中，王國維被看作是西方哲學(xué)的介紹和傳播者，即所謂“早年西洋哲學(xué)之介紹”。（郭湛波：《近五十年中國思想史》，64頁，山東人民出版社，1998）而在馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》中，王國維的“哲學(xué)姿態(tài)”雖然越來越明顯，但是由于所據(jù)文獻(xiàn)的限制，因此主要是將其視為“中國美學(xué)的奠基人”。（參看《中國哲學(xué)史新編》第6卷，177-204頁。人民出版社，1989）
對于王國維的這種“失察”，原因當(dāng)然是多方面的，主要可以從兩方面來理解：首先，從學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)而言，毫無疑問，他在歷史和文學(xué)上的貢獻(xiàn)要超過在哲學(xué)上的建樹。其次，他對哲學(xué)研究的興趣持續(xù)的時(shí)間比較短。這使得他在職業(yè)分化越來越具體的現(xiàn)代知識體系內(nèi)很難被歸入哲學(xué)家的行列。
與同時(shí)代僅僅停留在對于西方哲學(xué)思想的介紹的大部分學(xué)者不同的是，王國維不僅能對以叔本華、康德為代表的一些哲學(xué)家的思想發(fā)展脈落有了更深的理解，并做出自己的評論，而且能夠運(yùn)用以叔本華的觀念來整理和分析中國哲學(xué)的問題和概念，這使他實(shí)際上在20世紀(jì)初的哲學(xué)介紹和研究者中顯得高人一籌。那么是什么使他很快放棄了他曾經(jīng)如此投入的哲學(xué)研究呢？
自視很高的王國維，在體會哲學(xué)的純粹性的同時(shí)，也承受著哲學(xué)研究所帶給他的苦惱，這種苦惱一部分來自于不同哲學(xué)觀念之間的矛盾，如經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間。這些對于將哲學(xué)視為純粹的解脫超越之路的王國維而言是十分痛苦的。于是便有了“可愛”與“可信”之間的矛盾�！坝嗥Ｓ谡軐W(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰籍者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而知力苦寡。欲為詩人，則又苦感情寡而理性多�！� （《自序二》，《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》，5頁，江西人民出版社，1997年。下文引此書簡稱《經(jīng)典集》）
雖然有人認(rèn)為這種矛盾是因?yàn)橥鯂S對于西方哲學(xué)了解不夠所導(dǎo)致的，無論如何這種情緒促使他放棄了哲學(xué)。與此同時(shí)以王國維的自我期許而言，他是不愿意成為只是簡單地傳播別人的觀點(diǎn)的“哲學(xué)史”家，但他對于自己能否成為康德、叔本華這樣的自成體系的哲學(xué)家則肯定是沒有足夠的信心�！耙杂嘀�，加之以學(xué)問，以研究哲學(xué)史，或可操成功之券。然為哲學(xué)家，則不能；
為哲學(xué)史，則又不喜，此亦余疲于哲學(xué)之一原因也。”（《自序二》，《經(jīng)典集》，6頁）
另外還有一個原因值得一提，雖然西學(xué)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)逐漸被許多人所接受，但是因?yàn)橥鯂S長期依賴羅振玉，所以在他所處的學(xué)術(shù)環(huán)境中，西學(xué)還沒有傳統(tǒng)的學(xué)問受人尊重。特別是羅振玉當(dāng)時(shí)獲得的大量敦煌和中亞地區(qū)的出土文物的背景下，王國維便轉(zhuǎn)向了史學(xué)。（參看王攸欣：《選擇：接受和疏離》，53-54頁，三聯(lián)書店1999。）因此王國維之放棄哲學(xué)也有生存境況上的原因。
不過在本文看來，王國維之哲學(xué)家的形象的模糊有很大部分的原因在于我們對王國維在哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)上做出的巨大貢獻(xiàn)認(rèn)識不足。這種開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)本身就已經(jīng)構(gòu)成了他作為我們必須面對的問題。而本文的重點(diǎn)便在于從已然被歷史所模糊的形象中發(fā)掘王國維在中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)過程中所面臨的困境和他運(yùn)用西方哲學(xué)的方法來梳理中國哲學(xué)所進(jìn)行的開創(chuàng)性的工作，而這種工作很大程度上決定了20世紀(jì)中國哲學(xué)研究的雛形。雖然我們沒有明確的證據(jù)證明胡適和馮友蘭撰寫《中國哲學(xué)史大綱》和《中國哲學(xué)史》的工作和王國維的工作之間的關(guān)聯(lián)，但有一點(diǎn)是明顯的，他們所遵循的是同一種邏輯，中國哲學(xué)需要“重構(gòu)”
由于本文的篇幅限制，并非所有王國維在哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)中所做的貢獻(xiàn)都會在這里討論，如他在美學(xué)、倫理學(xué)上所做的貢獻(xiàn)。本文主要是著眼于王國維如何為“哲學(xué)”這門學(xué)科在近代中國獲得其合法性上來討論，并因此將問題分為“王國維對于哲學(xué)和哲學(xué)家角色的認(rèn)識”、“王國維對于中國哲學(xué)的認(rèn)識”這兩個方面來討論。而對于中國哲學(xué)這樣一個“新命名”的學(xué)科的成立而言，這兩點(diǎn)是關(guān)鍵的和基礎(chǔ)性的。
1，王國維對于哲學(xué)和哲學(xué)家角色的認(rèn)識
1905年科舉制度的廢除，標(biāo)志著中國傳統(tǒng)的教育制度的衰亡，隨之而來的則是新的教育模式的建立。由于這種新的教育模式和教育理念是從西方引進(jìn)的，因此西方大學(xué)流行的學(xué)科體系也被吸收和借鑒。因此說就知識精英而言，這種由傳統(tǒng)教育向現(xiàn)代教育的轉(zhuǎn)化也意味著自己的社會角色定位的變化，他們已經(jīng)由集知識和權(quán)力于一體的紳士階層向自由的轉(zhuǎn)為一種職業(yè)的知識分子的轉(zhuǎn)變。那么哲學(xué)家作為這種現(xiàn)代學(xué)科體系的產(chǎn)物，首先就是需要進(jìn)行重新定位的。
可以推測，王國維對于哲學(xué)作為一門學(xué)科的價(jià)值和哲學(xué)家的角色定位的許多思想資源來自于他1902年所翻譯的《哲學(xué)概論》一書。因?yàn)樵摃木w論部分的大部分筆墨就是用來介紹對于哲學(xué)的種種非難及其作者自己對這些非難的解釋，哲學(xué)和哲學(xué)家的使命等等。
該書指出，流行的對于哲學(xué)的非難有三種，第一種即認(rèn)為哲學(xué)“空漠”，只是哲學(xué)家說的一些胡言亂語，對社會無益。還有的則是用哲學(xué)來“貌為高遠(yuǎn)”，故作深刻。第二種則是常識性的攻擊，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)“不兩立”。第三種則是從哲學(xué)發(fā)展的歷史看，指責(zé)哲學(xué)始終不能形成自己固定的學(xué)說，經(jīng)常處于變化之中，因此難以成為一種學(xué)問。而作者認(rèn)為這幾種攻擊或是出于對于哲學(xué)的誤解，有些本身就是哲學(xué)的特征。對于這些問題的辯駁，作為譯者的王國維自然了然于胸。
巧合的是，這些知識很快就有了用武之地，當(dāng)時(shí)發(fā)生的一件事引發(fā)了王國維對于哲學(xué)和哲學(xué)家角色定位的詳細(xì)介紹和分析，這就是針對當(dāng)時(shí)新政改革中出臺的由張之洞審定的《奏定學(xué)校章程》中規(guī)定“大學(xué)及優(yōu)級師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”提出了的批評。在發(fā)表于1903年7月《教育世界》55號的《哲學(xué)辨惑》一文中，他為哲學(xué)存在的必要性提出了五條理由，提出：（一）哲學(xué)非有害之學(xué)（二）哲學(xué)非無益之學(xué)（三）中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要（四）哲學(xué)為中國固有之學(xué)，（五）研究西洋哲學(xué)之必要。在這篇文章中他十分強(qiáng)調(diào)研究西方哲學(xué)對于研究中國哲學(xué)的意義�！坝ㄖ袊軐W(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也。近世中國哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其以端也。茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)，則其所當(dāng)不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在其深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。”（《哲學(xué)辨惑》，《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，佛雛校輯，5-6頁，華東師范大學(xué)出版社，1993）
隨后在寫于1906年的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文中，繼續(xù)對前引一文中的觀念加以闡發(fā)�！胺驓W洲各國大學(xué)無不以神、哲、醫(yī)、法四學(xué)為分科之基本。日本大學(xué)雖易哲學(xué)科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學(xué)科裒然居首。而余八科無不以哲學(xué)概念、哲學(xué)史為其基本學(xué)科者。今經(jīng)學(xué)科大學(xué)中雖附設(shè)理學(xué)一門，然其范圍限于宋以后之哲學(xué)，又其宗旨在貴實(shí)踐而忌空談，則夫《太極圖說》、《正蒙》等必在擯斥之列�！崛藭呵也徽撜軐W(xué)之不可不特置一科，又不論經(jīng)學(xué)、文學(xué)二科中之必不可不講哲學(xué)，且質(zhì)南皮（張之洞——引者注）之所以必廢此科之理由”。王國維分三條列出張之洞不設(shè)哲學(xué)科的理由，并對之進(jìn)行辯駁。
其一，“必以哲學(xué)為有害之學(xué)”，指出哲學(xué)雖與自由主義之傳入有關(guān)，但就其本性而言哲學(xué)所追求的是真理。
其二“必以哲學(xué)為無用之學(xué)”，“哲學(xué)之所以有價(jià)值者，正以其超出乎利用之范圍故也�！�
其三：“必以外國之哲學(xué)與中國古來之學(xué)術(shù)不相容也”�！叭舴蛭餮笳軐W(xué)之于中國哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)�！保ā蹲喽ń�(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《經(jīng)典集》，154-158頁）
雖然我們可以看到王國維前兩條觀點(diǎn)與《哲學(xué)概論》有一致性，但后幾條則是根據(jù)中國的思想傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)需要所做的發(fā)揮。比方說，他認(rèn)定盡管中國古代沒有哲學(xué)之名，但是有哲學(xué)之實(shí)，也就是說哲學(xué)并非只是一種外來的觀念，只是我們沒有像外國人那樣進(jìn)行總結(jié)而已。其次，外國的哲學(xué)對于研究中國本土的哲學(xué)是十分必要的，并下了“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在其深通西洋哲學(xué)之人”這樣的斷語。應(yīng)該說，這都是具有特別重要的學(xué)術(shù)價(jià)值的判斷。
隨后，王國維還對由張之洞審定的《奏定學(xué)校章程》中規(guī)定“大學(xué)及優(yōu)級師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”也提出了尖銳的批評。他從哲學(xué)做為教育學(xué)的基礎(chǔ)的立場出發(fā)，認(rèn)為師范學(xué)校里面不開設(shè)哲學(xué)課就像舍物理學(xué)而來談工學(xué)一樣。“夫師范學(xué)校，所以養(yǎng)成教育家非養(yǎng)成哲學(xué)家之地也。故其視哲學(xué)也不以為一目的，而以為一手段。何則？不通哲學(xué)則不能通教育學(xué)及與教育學(xué)相關(guān)系之學(xué)故也�！軐W(xué)與教育之關(guān)系，凡稍讀教育學(xué)之一二頁者，即能言之。今以他學(xué)喻之，殆如物理學(xué)、化學(xué)之與工學(xué)之關(guān)系，生理學(xué)、解剖學(xué)之與醫(yī)學(xué)之關(guān)系乎？世未有舍物理學(xué)、化學(xué)而言工學(xué)，舍生理學(xué)、解剖學(xué)而言醫(yī)學(xué)者，今欲舍哲學(xué)而言教育學(xué)，此則愚所大惑不解者也�！保ā督逃⊙运膭t》，《經(jīng)典集》，111-112頁。）
王國維進(jìn)而認(rèn)為哲學(xué)是一種追求真理的學(xué)問，所以，哲學(xué)不是針對某一具體問題而作出的具體解答，其終極的價(jià)值是給人的生活以慰籍，并提升人類的精神境界，因此不能以一種實(shí)用的眼光對待之。王國維非常反對以實(shí)用的態(tài)度而非純粹的學(xué)術(shù)立場來對待哲學(xué)，這與當(dāng)時(shí)普遍希望以“西學(xué)”來拯救民族的危機(jī)的大多數(shù)知識分子的態(tài)度是很不一樣的。他在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中對于嚴(yán)復(fù)和康有為等人提出了批評。他說嚴(yán)復(fù)翻譯西方哲學(xué)經(jīng)典的興趣的非哲學(xué)的，“其興味之所存，不存于純粹哲學(xué)，而存于哲學(xué)各分科�！蕠�(yán)氏的學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的也，此其所以不能感動吾國的思想界者也。”而對于以康有為為代表的“蒙西洋學(xué)說之影響，而改造古代之學(xué)說”的做法，其結(jié)果是“學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也�！保ā墩摻曛畬W(xué)術(shù)界》，《經(jīng)典集》，97頁。）
他強(qiáng)調(diào)研究者應(yīng)以學(xué)問為目的而非手段，因此他反對有些人所堅(jiān)持的哲學(xué)無用之論，他認(rèn)為不應(yīng)以物質(zhì)上的利益作為有用與否的依據(jù)。而哲學(xué)的功用主要在于精神上的。以此觀之“哲學(xué)不但有用之學(xué)，又實(shí)必要之學(xué)也。不但因其及于社會人心之成效，得而成為一學(xué)，而不問其成效之有無，又不問其得滿足知識欲與否。約言之，則不問成否，必不可不存在之學(xué)也。哲學(xué)之必要，不存于他事，而存在于哲學(xué)自身之中。即哲學(xué)不但有相對的比較的利益，又有絕對的利益者也。非各人以哲學(xué)為有用，故不得不研究之，實(shí)各人既為人，即不可不研究哲學(xué)�！保ā墩軐W(xué)概論》，25頁。據(jù)印影本，下同）
據(jù)此他認(rèn)為，哲學(xué)是人之為人的標(biāo)識，哲學(xué)是一種追求真理而讓人“快樂”的學(xué)問，正因?yàn)槿绱耍軐W(xué)有時(shí)會顯出與時(shí)代的不合拍，哲學(xué)的價(jià)值在于“純粹的知識和微妙的感情”，而這也是人與禽獸所存之區(qū)別的“幾�！�。
“天下有最神圣、最尊貴而無與當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是也。天下只人囂然謂之曰無用，無損于哲學(xué)美術(shù)之價(jià)值也。至為此學(xué)者自忘其神圣之位置，而求以合當(dāng)世之用，于是二者之價(jià)值失。夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家），或以記號之（美術(shù)）者，天下萬世之功績，而非一時(shí)之功績也。惟其為天下萬世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也。且夫世之所謂有用者，孰有過于政治家及實(shí)業(yè)家者乎？世人喜言功用，吾故以其功用言之。夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉。至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家及實(shí)業(yè)家之所供給，前者之慰籍滿足非求諸哲學(xué)及美術(shù)不可�！保ā墩撜軐W(xué)家與美術(shù)家之天職》,《經(jīng)典集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
105頁）
2,王國維對于中國哲學(xué)學(xué)科建立的貢獻(xiàn)
根據(jù)王國維自己的敘述，他最初接觸西方哲學(xué)是在他二十二歲在《時(shí)務(wù)報(bào)》工作的時(shí)候，當(dāng)時(shí)羅振玉等成立私立東文學(xué)社，作為東文學(xué)社學(xué)員的王國維，受到當(dāng)時(shí)的日本老師的影響而逐漸傾心于叔本華的哲學(xué)。深感由語言隔閡而造成思想距離的王國維在隨后的大部分時(shí)間用于學(xué)習(xí)英文。到日本后，聽從藤田的建議，主修是物理學(xué)。后因病回國，開始了王國維自稱的“獨(dú)學(xué)之時(shí)代”。閱讀了大量的西方哲學(xué)著作。
但從王國維的著作年表分析，王國維在潛心研讀大量的哲學(xué)著作的時(shí)候，同時(shí)也是一個熱衷于翻譯的人。這一方面固然是因?yàn)橐獫M足當(dāng)時(shí)他們所辦的《教育世界》的稿件需求，同時(shí)王國維自己也認(rèn)為只有更多的了解外國的哲學(xué)，才能使中國的哲學(xué)研究深化。
1902年他翻譯的哲學(xué)類著作包括《心理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《哲學(xué)概論》（日本，桑木嚴(yán)翼著）、《倫理學(xué)》（日本，元良勇次著）；
1903年翻譯了《西洋倫理學(xué)史要》（英國，西額惟克著）。而從1903年開始大量的介紹性和評論性，以及運(yùn)用西方哲學(xué)的方法研究中國哲學(xué)的著作出現(xiàn)，其高峰應(yīng)在1904年。
從王國維的翻譯和后面的言論來看，他所翻譯日本人桑木嚴(yán)翼所著的《哲學(xué)概論》，對他的影響很大。雖然從該書的內(nèi)容來看，是一本側(cè)重于介紹哲學(xué)基本知識和研究方法的入門書。但因王國維看重的學(xué)理本身，所以他認(rèn)為翻譯這樣一本基礎(chǔ)性的讀物是十分重要的。正如《哲學(xué)概論》一書中所言：“哲學(xué)概論，為欲深研哲學(xué)者之準(zhǔn)備，示哲學(xué)之意義，間陳其研究方法及問題，并略述其問題之各種重要之答案，以使哲學(xué)之概念，印于學(xué)者之腦里者也�！保ā墩軐W(xué)概論》，6頁）
書中對于哲學(xué)的各種定義進(jìn)行了細(xì)心的辨析，所以本書最為重要的是對哲學(xué)的一些基本方法的介紹。如果說對于叔本華尼采的領(lǐng)悟直接導(dǎo)出了以“境界”說為代表的王國維的文藝美學(xué)觀的話，那么對于《哲學(xué)概論》的翻譯則生發(fā)出以范疇研究基本方法的，以西方的模式整理中國哲學(xué)思想的路數(shù)。
由于時(shí)代的限制，王國維對于西方哲學(xué)的研究，其接受方式是一種“單一性接受的水平” （王攸欣：《選擇：接受和疏離》，245頁，三聯(lián)書店，1999）這種方式的最主要的表現(xiàn)方式就是基于接受對象的單一性而呈現(xiàn)出與接受對象的一致性，就從王國維的論說方式來看，他十分推崇叔本華的觀點(diǎn)，從他的學(xué)術(shù)取向而言，他所選擇的立場基本與叔本華相一致。這我們將在有關(guān)王國維與中國哲學(xué)的章節(jié)中作詳細(xì)的說明。另一方面，接受對象的單一性也使得王國維對于被接受者有著深入而正確的了解。分析和羅列，最后得出結(jié)論說：“哲學(xué)者，論自然、人生、知識等之根本原理之學(xué)也�！保ā墩軐W(xué)概論》，23頁）正因?yàn)槊鞔_將哲學(xué)規(guī)定為“根本原理之學(xué)”，
很顯然，王國維對于中國哲學(xué)的研究顯然是建立在他對于西方哲學(xué)的了解和掌握的基礎(chǔ)之上，這不僅從他的文章的寫法了可以看出，更為重要的是他是試圖用他所掌握的西方哲學(xué)的觀念主要是康德和叔本華的哲學(xué)觀念來整理和討論中國哲學(xué)的主要問題，梳理中國哲學(xué)的一些基本的范疇。
他認(rèn)為從總體上看，中國哲學(xué)側(cè)重于道德哲學(xué)和政治哲學(xué)，而缺乏純粹的形上學(xué)的興趣和成果。“夫然，故我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，惟道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對形而上學(xué)非有固有之興味也。” （《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，《經(jīng)典集》，107頁）
從范疇整理來說，他最有代表性的作品是《論性》、《釋理》、《原命》這三篇文章。
比如從王國維研究中國哲學(xué)的主要代表作品《論性》、《釋理》來說，其基本的立場顯然受到他在1902年翻譯的日本人元良勇次郎著的《倫理學(xué)》的影響。
對于人性的討論是中國哲學(xué)的一個核心問題，但中國哲人以前的討論往往對人性問題本身不持任何的懷疑，一般來說在人性善惡之中選擇一種立場加以論證。如性善性惡，不一而足。不過，雖然孔子本身對人性本身持謹(jǐn)慎的態(tài)度，但后來的儒家基本上是堅(jiān)持孟子的立場，即認(rèn)為人性是善的。
而王國維之討論人性問題，則是試圖從康德的知識論出發(fā)來說明人性問題本身來作出反思。王國維根據(jù)康德和叔本華對于先天認(rèn)識和后天經(jīng)驗(yàn)所作出的論述，指出，既然具有普遍必然性的知識只是認(rèn)識形式，而“性”并非認(rèn)識形式，那么性就不可能有一種普遍必然的性質(zhì)。同時(shí)如果把性當(dāng)作后天的經(jīng)驗(yàn)看，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)隨著遺傳和環(huán)境的變化而變化，因此也就不可能存在一種一成不變的“性”的存在，進(jìn)一步說，這種經(jīng)由后天的經(jīng)驗(yàn)和遺傳因素而達(dá)成的“性”也不是人們爭論不休的性本身�！敖穹蛭崛酥傻枚撸幌忍斓闹R，一后天的知識也。先天的知識，如空間時(shí)間之形式，及悟性之范疇，此不待經(jīng)驗(yàn)之所由以成立者。自汗德之知識論出后，今日始為定論矣。后天的知識乃經(jīng)驗(yàn)上之所教我者，凡一切可以經(jīng)驗(yàn)之物皆有確實(shí)性，但前者有普遍性及必然性，后者則不然？然其確實(shí)無以異也。今試問性之為物果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質(zhì)，而性固知識之材質(zhì)也；
若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經(jīng)驗(yàn)上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也�！保ā墩撔浴�，《經(jīng)典集》，第8頁。）這種借助康德的反思的結(jié)果是認(rèn)為中國古代思想中爭論久遠(yuǎn)的“性善”、“性惡”問題是超出了我們知識所能論及的范圍。
王國維在對“理”的討論中，更多的對應(yīng)于西方哲學(xué)對于“理性”的討論，其詞根的溯源也已經(jīng)是中西兼?zhèn)洌绻覀儗⒅痛髡鹪凇睹献幼至x疏證》中對于理的分析相對照，我們就可以發(fā)現(xiàn)這兩者在思維范式上的重大差別。
“由是觀之，則所謂‘理’者，不過‘理性’、‘理由’二義。而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言‘理者’。何以附以客觀的意義乎？……其在中國語中。初不過自物之可分析而有系統(tǒng)者。抽象而得此概念，輾轉(zhuǎn)相借，而遂成朱子之理，即太極說�！蓖鯂S指出，既然“太極”、“宇宙大理”等不能用別的詞匯，只能用表達(dá)抽象概念的“理”來表達(dá)，就說明“此等觀念之不存在于直觀之世界，而惟寄生于廣漠暗昧之概念中，易言以明之，不過一幻影而已�！保ā夺尷怼�，《經(jīng)典集》，28頁。）這樣一來，將“理”作為一種客觀實(shí)存便沒有了邏輯上的根據(jù)。
但是否定“理”的客觀性只是第一步，王國維所進(jìn)一步要做的則是對宋儒以來所賦予的“理”的倫理意義進(jìn)行解構(gòu)。他認(rèn)為“理”只是人們行為的一種“理由”或指稱人的“理性”，并無善惡之辨的意味。所以不能將“形而上之所謂真，與倫理學(xué)之所謂善”歸結(jié)為“理性之屬性”。“理”只是一種行為的手段，而不能將之作為一種道德的標(biāo)準(zhǔn)。
王國維顯然是希望以自己的工作使中國的哲學(xué)有更多的“形而上”的色彩，因此希望將中國哲學(xué)中的濃厚的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)傾向從中國哲學(xué)的基本范疇中剝離出來，使哲學(xué)更加“技術(shù)化”而“非道德化”。
寫于1904年的《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》一文中，對“性”、“理”和“情”、“欲”之間的關(guān)系作了詳細(xì)的分析，最終對于宋儒所持的“窮天理、滅人欲”進(jìn)行了否定。但這篇文章的要緊處并不在此，而在于他對于以老莊為代表的南方哲學(xué)和以孔子為代表的北方哲學(xué)之區(qū)別。認(rèn)為“生生主義者，北方哲學(xué)之惟一大宗旨也。茍無當(dāng)于生生之事者，北方學(xué)者所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世為事，惟老莊之徒生于南方，遁世而不悔，其所說雖不出實(shí)用之宗旨，然其言性與道，頗有出北方學(xué)者之外者。”但終覺不合“中國人的實(shí)際之性質(zhì)”，所以從宋元明直到戴阮的哲學(xué)，終究不脫實(shí)用的窠臼，王國維由此推斷說：“理論哲學(xué)之不適合于吾國人之性質(zhì)，而我國人之性質(zhì)。其徹頭徹尾實(shí)際的有如是也�！保ā秶瘽h學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》，《經(jīng)典集》，94-95頁）雖然王國維自己說這種傾向之是非優(yōu)劣他不做評價(jià)，但事實(shí)上，他還是對這種過分實(shí)用的哲學(xué)傾向持負(fù)面態(tài)度的。
王國維關(guān)注的還有一個重要的概念是“命”。在他看來，在中國哲學(xué)中，“命”是僅次于“性”與“理”的重要命題，同樣他對這個問題的討論是以康德個叔本華對于意志自由和責(zé)任的討論為背景的。王國維指出“我國之言命者，不外定命論與非定命論二種。二者于哲學(xué)上非有重大的興味，故不可論。又我國哲學(xué)上無持定業(yè)論者，其他經(jīng)典中所謂‘命’，又于‘性’字、與‘理’字之義相近。”（《原命》，《經(jīng)典集》，115頁）但在提出了這個重要的問題和簡單地將孟子稱為兼持“意志自由論”的“命定論”者之后，與對于“性”和“理”的討論一樣，或者說更為明顯的是，他很快將對于“命”討論引入到對于康德和叔本華對于自由意志和命定論的問題的討論之中。
毫無疑問，王國維當(dāng)時(shí)對于西方哲學(xué)的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了同時(shí)代的人，但就他利用西方哲學(xué)的方式來整理中國哲學(xué)所做的貢獻(xiàn)之最大的，在我看來，還在于他初步創(chuàng)立了作為現(xiàn)代教育的學(xué)科而存在的中國哲學(xué)的面貌。
我們現(xiàn)在在討論中國哲學(xué)學(xué)科建立的時(shí)候，往往以胡適的《中國哲學(xué)大綱》和馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》，兼或有談及范壽康的《中國哲學(xué)史》的，但是王國維的貢獻(xiàn)在很大程度上被忽視了。其實(shí)，他在編輯《教育世界》時(shí)，寫了大量的中國古代思想家的介紹的文章，只是因?yàn)樗?jīng)常不署名，所以很多人并不了解這些是王國維的作品而已。但其中的樣式足以成為一種榜樣性的模式。
以《孔子的學(xué)說》為例子，我們可以看到，王國維為20世紀(jì)中國思想界整理古代的哲學(xué)傳統(tǒng)創(chuàng)立了一種范式，這種新范式有一些基本性的特征就是以西方的哲學(xué)問題作為出發(fā)點(diǎn)，對于材料的整理以西方哲學(xué)的模式為依托。比方說將哲學(xué)的基本內(nèi)容分為“形而上學(xué)”、“倫理道德學(xué)說”、“政治社會觀念”。
《孔子之學(xué)說》的基本結(jié)構(gòu)就分為三編：第一編是“形而上學(xué)”介紹孔子的“天”和“天人合一”的思想。第二編是“倫理說”介紹孔子的道德政治思想。第三編“結(jié)論”，從總體上評價(jià)孔子的思想。（《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，23-71頁。
很顯然，他是以西方人撰寫哲學(xué)史的框架來安排內(nèi)容的，盡管孔子自稱“六合之外，存而不論”，王國維自己也說孔子除了對“生生”問題之外，沒有純粹的理論哲學(xué)的興趣，但依然將“形而上”作為敘述孔子思想的基礎(chǔ)，然后才是社會觀和倫理思想。在論述諸如老子和韓非等人的思想時(shí)，所用的也是同樣的架構(gòu)。這種模式其實(shí)就是整個20世紀(jì)我們對于中國哲學(xué)的基本敘述方式。如果我們仔細(xì)對照胡適合和馮友蘭的中國哲學(xué)史著作，甚至是1949以后，任繼愈等人的版本，我們都不難發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)在聯(lián)系。
王國維在運(yùn)用這一敘述模式時(shí)，是否類似于馮友蘭等人充滿著“不得不然”的內(nèi)心矛盾，我們不得而知，因?yàn)槲覀儧]有看到他對此的明確評論，但是這并不表明王國維沒有認(rèn)識到中西哲學(xué)之間的差異。但或許是他因?yàn)樗非笠环N“純粹之學(xué)問”，有意要以西方哲學(xué)的純粹性來改造中國哲學(xué)過于實(shí)在化的思維傾向，導(dǎo)致他“有意為之”，這也許是可以作為一種假設(shè)而存在。
與當(dāng)時(shí)的許多學(xué)者一樣，王國維充分認(rèn)識到中國哲學(xué)和西方哲學(xué)之間的差別，特別是概念上的歧義。雖然他并沒有像后來的金岳霖和馮友蘭一樣，提出“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國”這樣的反思性命題，但有著翻譯體會的王國維，通過對辜鴻銘的《中庸》的翻譯的評論，警示出兩者的界限。他從“誠”和“意志”“自我”之間的不可通譯說起，認(rèn)為中國哲人在表達(dá)思想時(shí)往往用同一個概念表達(dá)不同的意思，有時(shí)甚至在上下文中就不一樣，例如，“然‘中庸’雖為一種之哲學(xué)，雖視誠為宇宙人生之根本，然與西洋近世之哲學(xué)，固不相同。子思所謂誠，固非如裴希脫（Fitch）之‘Ego’、解林（Schelling）之‘Absolut’、海格爾（Hegel）之‘Idea’、叔本華（Schopenhaue）之‘Will’、哈特曼（Hartmann）之‘Unconscious’也�！鐖�(zhí)近世之哲學(xué)，以述古人之說，固未必悉有條理也。往往一篇之中，時(shí)而說天道，時(shí)而說人事。豈獨(dú)一篇中而已，一章之中，亦復(fù)如此。幸而其所用之語，意義甚為廣漠，無論說天說人時(shí)，皆可用此語，姑不覺其不貫穿耳。若譯之為他國語，則他國語之與此語相當(dāng)者，其意義不必若是之廣，即令其意義等于此語，或廣于此語，然其所得應(yīng)用之處，不必盡同，姑不貫串不統(tǒng)一之病，自不能免。而欲求其貫串統(tǒng)一，勢不能不用意義更廣之語。然語意愈廣者，其語愈虛。于是古人之說之特質(zhì)漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難，全在于是�！保ā稌际蠝⒆g中庸后》，127頁）雖然說的是翻譯之難，但其實(shí)王國維提出了一個重要的問題。即中國哲學(xué)的一些核心概念與西方哲學(xué)中的一些核心概念之間存在著重大的差異。在中國哲學(xué)著作中，許多詞的意義往往是難有確定的解釋的，正可謂“詩無達(dá)詁”。這樣，如果用一些固定的概念貫穿下來，就會出現(xiàn)文不及意義的問題。他舉了辜鴻銘所翻譯的中庸中的“中”為“Our true self”和“Moral order”以及將“性”譯為“Law of being”，將“道”譯為“Moral order”，都存在著為求用詞的統(tǒng)一而犧牲詞義本身的問題。
隨后，他又提出了一個更為關(guān)鍵性的問題，即“中國語之不能譯為外國語者，何可勝道！如《中庸》之第一句，無論何人，不能精密譯之。外國語中之無我國‘天’字，與我國語中之無‘GOD’之相當(dāng)字無以異。”他說這兩種方式，均不同程度存在著對于中國思想的“誤讀”，“前病失之于減古書之意義，而后者失之于增古書之意義。”（《書辜氏湯生英譯中庸后》，《經(jīng)典集》，128頁）
現(xiàn)在，我們對于中國哲學(xué)范式的合法性問題又開始了新的討論，我們也開始逐漸了解到完全用西方哲學(xué)的模式來整理中國哲學(xué)的思想有存在著許多難以解決的問題，這正如王國維本身就已經(jīng)認(rèn)識到的，無論是理論傾向還是概念范疇的使用，中西哲學(xué)之間都存在著巨大的差異�，F(xiàn)在的問題是，是在現(xiàn)有的西方范式中進(jìn)行調(diào)整還是干脆就另起爐灶，恐怕是一個見仁見智的問題。從這個意義上說，我們反思王國維在中國哲學(xué)創(chuàng)立過程中所作的工作，一方面可以使我們對王國維在中國近現(xiàn)代哲學(xué)史上的地位做重新的估價(jià)，更重要的是可以為我們創(chuàng)造更為符合中國思想特色的解釋體系提供思想資源。
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