〔芬〕G.H.馮•賴特 著 陳波 譯?

　　一

　　維特根斯坦在奧地利－維也納傳統(tǒng)中長大，并堅定地植根于這一傳統(tǒng)之中。任何理解他的人格的嘗試都必須設法把他置于這一背景中加以考察。但維特根斯坦作為哲學家的工作，幾乎完全是在他并不分享其文化傳統(tǒng)、并且對他本人是非常不相宜的環(huán)境中完成的。?

　　所以有人指出，維特根斯坦的哲學，特別是《哲學研究》一書中的哲學，在傳統(tǒng)中簡直沒有任何根基。我認為，如果我們在下述意義上理解這種說法，它就是正確的，即維特根斯坦并不屬于哲學中的任何特定的運動、趨向或?qū)W派。但是，如果我們把它理解為維特根斯坦的思想與偉大的歐洲傳統(tǒng)沒有任何關系，因而可以脫離這個傳統(tǒng)而對之作出理解和評價，則它顯然是錯誤的。這里我把維特根斯坦與傳統(tǒng)的關系理解為反傳統(tǒng)主義，也就是說，他不停且不屈不撓地與這樣一些思維模式和思考方式作斗爭，至少從文藝復興后期和巴羅克時期以來，這些模式和方式已成為西方科學和哲學的特征。簡單化的、但我認為富于啟發(fā)性的做法是，人們把這種背景等同于笛卡兒式的。在哲學上維特根斯坦是笛卡兒的偉大對手——大約在相同的意義上，笛卡兒本人也可以看作是亞里士多德的偉大對手。

　　維特根斯坦在與笛卡兒斗爭，這種說法聽起來可能有些奇怪，其理由是下述事實：就我能夠覺察的而言，在維特根斯坦已發(fā)表或未發(fā)表的著述中，沒有一處提到過這位偉大的法國人的名字。難道他當時沒有意識到他在與什么作斗爭嗎？他當然意識到了。但是，他反對笛卡兒遺產(chǎn)的戰(zhàn)斗與其說是批判某些特殊的學說，不如說是在反對哲學中的某個思潮，某種思想氛圍，對于這種思潮或氛圍的形成，沒有哪個哲學家比笛卡兒作出了更有影響的貢獻。

　　維特根斯坦是否認為自己的成就奠定了哲學中的一種新傳統(tǒng)？維特根斯坦沒有在任何地方以較長的篇幅論及他自己在哲學學科的歷史地圖上的位置。但在摩爾后來寫有關維特根斯坦30年代早期在劍橋講演的一篇論文中，有一段顯示出維特根斯坦對自己在歷史上的位置有所意識。

G.E.摩爾:《維特根斯坦1930—1933年講演錄》（Wittgenstein′s　Lectures　in　1930－1933,?Mind?,LXIII,1954,第1－15頁和289－315頁；
LXIV,1955,第1－27頁）。摩爾報道說，維特根斯坦談論了做哲學的一種新方式，（哲學）發(fā)展中的一個“轉(zhuǎn)折點”，它足以與伽利略在物理學中所造成的變革或由于拋棄煉金術在化學中所導致的結(jié)果相比擬。至于在這個轉(zhuǎn)折點之后哲學如何發(fā)展，則沒有給出任何暗示，但維特根斯坦把這個轉(zhuǎn)折點本身看作是在與那種他有時稱之為“形而上學的”思維方式?jīng)Q裂。

　　當從歷史角度來看時，我懷疑維特根斯坦后來是否會持有關于他的位置的這種看法。不幸的是，他究竟在摩爾出席的那些講演中實際上說了些什么，我們沒有逐字逐句的報道。摩爾的記述與這樣一些年代相關，現(xiàn)在通常將其區(qū)分為維特根斯坦思想發(fā)展的“中期”。在此期間，與其后期更孤獨的歲月相比，他更多地投身于在奧地利和英格蘭地域內(nèi)哲學方面正在“發(fā)生的”事情中。在很大程度上，正在“發(fā)生的”事情歸因于《邏輯哲學論》的影響。但在這段時間內(nèi)，在他的思想中也發(fā)生了朝新方向背離《邏輯哲學論》的“革命”，其結(jié)果就是《哲學研究》。我們沒有任何證據(jù)表明，他把這看作是哲學中一個新傳統(tǒng)的降生。?

　　二

　　我這里并不對維特根斯坦的奧地利背景作任何特殊的評論。有關維特根斯坦的論著長期以來一直缺乏這樣的評論，以致于一位意大利作者指責盎格魯－美利堅文化圈（維特根斯坦的影響長期以來主要局限于此）的評論家們描述了一幅“維特根斯坦骷髏”。這里不應把“骷髏 ”理解為無教養(yǎng)的，而應理解為與其哲學中的文化傳統(tǒng)相分離的。自那時以來，關于維特根斯坦的背景的圖象被下面這些人放大并加以完成：首先是由詹尼克和圖爾明在其合著的《維特根斯坦的維也納》一書中，然后是由維特根斯坦傳記作家麥金尼斯和芒克，由感覺敏銳的匈牙利思想史專家C.尼瑞以及其他人。

　　我本人寫作了論述維特根斯坦與其時代的關系的論文，R.哈勒和其他人已注意到他對于西方文明的以及在一般地思考歷史時所表現(xiàn)出的施本格勒式的態(tài)度。與他的奧地利遺傳一樣，維特根斯坦的這些側(cè)面也許屬于他的人格而不是他的哲學，但是我也認為，為維特根斯坦哲學所特有的反傳統(tǒng)主義，特別是在《邏輯哲學論》之后的反傳統(tǒng)主義，與他的文化悲觀主義和關于“這個時代的黑暗”觀兩者之間有意義重大的關聯(lián)。?

　　三

　　在《邏輯哲學論》的序言中，維特根斯坦指出，他不打算判定在多大程度上他的努力與其他哲學家的努力相一致。但書中有不少地方使人想起維特根斯坦早年閱讀過叔本華、赫茲、也許還有康德；
有些地方一帶而過地提到過毛特納，并宣稱對后者的語言批判有同感。維特根斯坦曾提到，對他思想的激發(fā)“在很大程度上”應歸功于弗雷格的“那部偉大著作”以及他的朋友B.羅素的著述。

　　弗雷格和羅素對邏輯及其哲學重要性的關注，是維特根斯坦進入哲學的門檻。但這并不意味著維特根斯坦在《邏輯哲學論》中繼續(xù)了他們的工作。他并沒有加盟數(shù)學哲學中的邏輯主義流派，他在當時和后來都批評數(shù)學需要純邏輯基礎的觀念。他也不承認羅素的類型論是對付悖論的手段。他是否贊成、在何種程度上贊成弗雷格?羅素所理想的“遵守邏輯語法規(guī)則的”語言是有爭議的。但他確信羅素已經(jīng)證明一個命題的語法形式不必反映它的正確的邏輯形式。

　　正像把《邏輯哲學論》與邏輯和數(shù)學哲學中某個特定的傳統(tǒng)相關聯(lián)是錯誤的一樣，把它與本世紀哲學中的邏輯實證主義和后來的分析運動密切關聯(lián)也是錯誤的。不過，這種關聯(lián)很快風靡一時，并且仍然延宕了數(shù)十年。但作出此種關聯(lián)是對于《邏輯哲學論》目的的誤解，并且沒有看到這本書的原創(chuàng)性。也許人們通過指出下述一點就能夠洞悉這種關聯(lián)：如同弗雷格和羅素曾經(jīng)是早期維特根斯坦的主要靈感源泉一樣，《邏輯哲學論》以同樣的方式觸發(fā)了邏輯實證主義的熱忱，但此書對他們來說仍然是一部陌生的且只得到很少理解的著作。

　　《邏輯哲學論》和邏輯實證主義之間的陌生實際上是雙方的。實證主義者承認該書對他們發(fā)生了巨大的影響，但他們卻很少注意在該書中實際上說了些什么。我要說，除開拉姆塞的早期評論，在維特根斯坦生前不存在對《邏輯哲學論》的任何嚴肅認真的研究。只是在50年代，當讀書界能夠得到維特根斯坦的后期著作時，《邏輯哲學論》才被“重新發(fā)現(xiàn)”，并且才開始對該書作研究。自那時直到現(xiàn)在，關于《邏輯哲學論》的學術研究持續(xù)得到繁榮 。?

　　四?

　　下述現(xiàn)象的出現(xiàn)純屬巧合：隨著對《邏輯哲學論》興趣的復蘇，在語言學和語言哲學中平行地出現(xiàn)了一些發(fā)展，可以說這些發(fā)展賦予維特根斯坦的早期工作以新的現(xiàn)實性。就其起源來說，這些發(fā)展是與喬姆斯基的名字、生成語法以及心理語言學等學科連在一起的。?

　　喬姆斯基認為，他的語言探索繼承了一個他稱之為“笛卡兒語言學”的早期傳統(tǒng)，這里再一次提到了我急于把維特根斯坦首先與之對比的那個哲學家的名字。也許在這兩位哲學家之間除了區(qū)別之外還存在著相似性？什么是喬姆斯基觀點中的“笛卡兒因素”？這就是他關于天生的或先驗的認知結(jié)構(gòu)的假定，后者被用來說明兒童的語言能力的發(fā)展。為了學會按通常的方式說話，必須假定兒童已經(jīng)具有一種天生的精神語言，他在隨后所學習的自然語言中重新認識它的語法結(jié)構(gòu)，并且在這種重認已經(jīng)發(fā)生之后，兒童能夠用它去生成他自己關于該語言的新句子。J.福多已經(jīng)把這種天生的語言叫做精神語言（mentalese）或“思想語言”。

　　羅素曾要求維特根斯坦對《邏輯哲學論》中他難以理解的一些觀念作出解釋，維特根斯坦在給他的一封信中寫道，思想——他亦稱為有意義（Sinnvoll）的語句（《邏輯哲學論》4.）,是由精神單元組成的，后者在思想中的排列，投射性地描畫了可能的事態(tài)�？梢园丫S特根斯坦的這一觀念（它在該書中并未明顯地出現(xiàn)）視為對后來的心理語言學的提前預告。?

　　思想的結(jié)構(gòu)是深層結(jié)構(gòu)，自然語言的句子展示其表層結(jié)構(gòu)。深層結(jié)構(gòu)是隱藏在底部的意義的構(gòu)成要素，且經(jīng)常地被表層結(jié)構(gòu)嚴重扭曲。可以說，深層結(jié)構(gòu)確保了語言的可能性。?

　　關于語言和意義的這些觀念確實是維特根斯坦在《邏輯哲學論》中的觀點的明顯特征。關于《邏輯哲學論》和當代心理語言學以及意義理論之間的關系，參看R.M.麥克多諾:《〈邏輯哲學論〉的論證》(?The　Argument　of　the　Tractatus?,Albany,State University　of　New　York　Press,1986),第172－183頁。以致于人們受到誘使把它們叫作那整部書的“基本思想”。

　　請與《邏輯哲學論》4.0312中維特根斯坦關于那部書的“基本思想”（Grundgedanke）的說法相對照。我的評論不應該視為是論戰(zhàn)性的。在可以正確地把它們比作“笛卡兒語言學”的意義上，人們也可以因此說《邏輯哲學論》是 笛卡兒傳統(tǒng)中的一部著作，盡管作者本人并沒有承認甚至意識到這一點。維特根斯坦后來拋棄了他的“雙層意義觀”（如我建議稱謂的）以及《邏輯哲學論》中的相應學說，從而在他早期思想中卸掉了笛卡兒的重負。這些觀察也有助于弄清楚某些更有爭議的問題，如《邏輯哲學論》時期的維特根斯坦是如何與《哲學研究》時期的維特根斯坦相關聯(lián)的。?

　　五

　　在《哲學研究》中，作者承認所受到的惟一啟發(fā)來自于與拉姆塞和斯拉法的談話。在該書前言中還不太明確地提到了N.巴奇廷，一位俄羅斯血統(tǒng)的語文學家，他似乎幫助維特根斯坦把他新的思維方式與其舊的方式加以并置與對照。?

　　拉姆塞對邏輯和哲學的貢獻在近些年來理所當然地已成為研究和重新評價的課題。拉姆塞是不是某些觀念的原創(chuàng)者（這些觀念于20年代后期在維特根斯坦的著述中得到明確表達），這一點是可以爭論的。啟發(fā)有可能是相互的。在維特根斯坦看來，談話中由拉姆塞所建議的一想法可能是新穎的和富有挑戰(zhàn)性的，這反過來又刺激拉姆塞去進一步發(fā)展它。不過，這兩個人的理智趨向是很不相同的。這反映在《雜論集》中那句著名的評論上，維特根斯坦稱拉姆塞是“資產(chǎn)階級思想家”，意思是指拉姆塞更感興趣的是闡明現(xiàn)存結(jié)構(gòu)的基礎，而不是反思替代它們的各種選擇方案。?

　　我認為，斯拉法的影響具有不同性質(zhì)。斯拉法具有一種罕見的、摧毀性的敏銳批評力。我記得，當有一次把他介紹給坐在三一學院高桌子旁邊的一位來訪的經(jīng)濟學家時，提到他是“一位總是在否定的精靈”。關于那布勒斯人表示輕蔑的手勢的故事是眾所周知的。該手勢起到了一個句子的作用，但是這個句子卻沒有可分析的形式或結(jié)構(gòu)。維特根斯坦告訴我，斯拉法對他所起的作用就像一位園丁，他把一棵樹幾乎剪得光禿禿的，以便新的綠葉可以再次生長出來。一年以前，我偶爾在斯拉法的論文中發(fā)現(xiàn)一些簡要和零碎的筆記，它們表明，斯拉法對維特根斯坦的后期思想也持批評態(tài)度。這里提到的這些筆記論及哲學的本質(zhì)。

　　六?

　　笛卡兒贏得了“近代哲學之父”的名聲，在這一點上比其他任何東西都更起作用的是他鮮明地區(qū)分了心與身，實在的物質(zhì)方面和精神方面、物理方面和心理方面。笛卡兒確實不是第一個作出這種區(qū)分的人。他的立場堅定地植根于中世紀的傳統(tǒng)中，而后者最終的祖先是柏拉圖。笛卡兒的創(chuàng)新在于，他在一種新的理解背景中（這也是由他所極力促成的）質(zhì)疑了對自然現(xiàn)象的心－身區(qū)分。由此他在哲學中創(chuàng)造了一種新的問題情景，這種情景此前并不存在，但自此以后直至今日仍在折磨著西方思維著的大腦。

　　身體和心靈是如何相互關聯(lián)的？心身因果地相互作用的觀念，是與一些眾所周知的困難相聯(lián)系的，這些困難則是根據(jù)物理世界秩序的因果封閉性去解釋世界時產(chǎn)生的。替代相互作用論的似乎是還原論，后者屬于唯心主義或唯物主義或中立一元論的類型。它們?nèi)�都屬于笛卡兒的框架，卻沒有一個似乎是令人滿意的。?

　　當然一直有突破或背離笛卡兒傳統(tǒng)的嘗試。我將指出，它們開始于18世紀的維柯和19世紀的尼采——在我們的世紀則由胡塞爾、海德格爾和維特根斯坦加以繼續(xù)。但是這場“巨人之戰(zhàn)”并沒有結(jié)束，西方哲學對于它的笛卡兒傳統(tǒng)仍沒有公認的說明。情形幾乎恰好相反。在近幾十年中，我們不僅見證了對于笛卡兒哲學的興趣復蘇，而且是對于笛卡兒一般思想的興趣引人注目的（人們會傾向于說是令人驚訝的）復蘇。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這已經(jīng)沿不同的途徑發(fā)生了。一是笛卡兒學術研究以兩種方式復活，其一是以文本注釋的形式，其二是追溯笛卡兒思想在中世紀經(jīng)院傳統(tǒng)中的歷史起源。另一是笛卡兒形而上學二元論的反彈——特別明顯的是在K.波普爾和J.�？藸査购现�的那部著作中。對于我們的目標來說，具有較大興趣的是科學中那些具有笛卡兒傾向的新發(fā)展。我們已經(jīng)提到了喬姆斯基的生成語法以及它與《邏輯哲學論》中觀念的親近關系。這位語言學領域的創(chuàng)新者本人在這里意識到了他的笛卡兒遺傳因子。科學的新笛卡兒主義的另一種形式具有較少的歷史意識。它奠基于當代腦科學和神經(jīng)生理學之上，本身可被叫做“神經(jīng)心理學”。不能宣稱它與《邏輯哲學論》有親近關系。但它與《哲學研究》和維特根斯坦在心智哲學方面的工作隱含地處于強烈的沖突之中。最后，應該提到的是：現(xiàn)在時髦的認知科學趨向（神經(jīng)心理學可以看作是它的副產(chǎn)品）代表著精神研究方面的“理智主義”，后者最終起源于笛卡兒把精神現(xiàn)象視為如此多的cogitationes（思考）的觀點。維特根斯坦并不怎么認同這種過于心理學化的探索。這一說法對于他在完成《哲學研究》的第一部分（已經(jīng)以《心理學哲學評論》為題在四卷本中發(fā)表）之后所寫的關于心理學哲學的著述也顯然成立。它們迄今為止對于經(jīng)驗心理學或當代心智哲學只發(fā)生過非常小的影響，這一事實證明西方思想界理解笛卡兒傳統(tǒng)的緊迫性。但是，如果未來把它們視為維特根斯坦對哲學也許是最持久的貢獻，這不會使我感到驚訝。?

　　七?

　　笛卡兒作為科學家的偉大優(yōu)點之一，就是把大腦和神經(jīng)視為人或動物軀體內(nèi)的一個系統(tǒng)，并認識到它對心理學研究的精神現(xiàn)象的基本重要性。不過，當我們在感知和行動、記憶事情、覺得恐懼或生氣時，在大腦和神經(jīng)系統(tǒng)內(nèi)究竟發(fā)生了什么，笛卡兒對此的看法純屬思辨，它在經(jīng)驗事實中根本沒有任何基礎。當然對于現(xiàn)代大腦研究來說情況并非如此，盡管它在解釋其發(fā)現(xiàn)對于心智哲學的意義時仍然帶有強烈的、暫且不說是不講道理的思辨味。

　　笛卡兒與他的現(xiàn)代追隨者在神經(jīng)心理學謎團方面的區(qū)別之一在于，笛卡兒根本不是一位還原論者。他并不試圖祛除我們?nèi)粘Ｓ脕碚務摼�神現(xiàn)象的那些概念，而用其神經(jīng)心理學的等價詞來代替之。這正是這樣一些現(xiàn)代人所要做的事情，他們把日常概念歸并入他們輕蔑地稱之為“民俗心理學”的范圍內(nèi)，后者被認為是一種關于人類行為的原因以及認知活動本性的虛假且陳腐的理論。使用日常的心理學概念如信念、欲望、恐懼、愉悅或痛苦去解釋行為，可以與關于燃燒的燃素說或關于行星運動的托勒密學說相比擬。?

　　這些超現(xiàn)代的觀念當然不為維特根斯坦所知。但這里應該提到它們，以作為維特根斯坦用以考慮心腦關系的那種方式的反題。正像可以把他的后期哲學看作是顛倒了語句的深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)的意義構(gòu)成作用一樣，人們同樣也可以說，他關于心理學概念的哲學確證了“民俗心理學”，也就是我們的常識概念框架相對于下面這些東西的優(yōu)先性，即神經(jīng)生理學的發(fā)現(xiàn)以及它們與我們所謂的精神狀態(tài)和過程的假定的關聯(lián)。我們必定已經(jīng)具有信念、生氣或恐懼等等概念，并且在我們能夠確定什么東西（如果有的話）在神經(jīng)層次上與它們相對應之前，就知道我們依據(jù)什么標準去把它們歸屬于生物。它們是什么樣子，這是在我們的日常經(jīng)驗中可以看到的，而不是某種要通過研究處于我們有意識生命的外表之下的過程才顯示給我們的東西�！皼]有什么東西是隱藏著的�！蔽医ㄗh把這一點稱之為明顯東西的優(yōu)先性，它是《邏輯哲學論》之后維特根斯坦哲學的基石之一。?

　　八

　　笛卡兒不是心智哲學中神經(jīng)心理學傳統(tǒng)的惟一源泉，后者最終導致了目前這種或那種形式的所謂的“消除性唯物主義”。他還是經(jīng)驗心理學中內(nèi)省傳統(tǒng)的奠基之父。W.詹姆斯和W.馮特是內(nèi)省心理學的經(jīng)典大師。我在維特根斯坦著作中一次也沒有發(fā)現(xiàn)他提到過馮特。但是他知道詹姆斯并且給予很高的評價。在他的早年，《宗教經(jīng)驗之種種》一書給他留下很深的印象。后來他研讀了《心理學原理》。人們或許能夠說，維特根斯坦在其后期思想中從閱讀詹姆斯中獲得的啟發(fā)，可以與《邏輯哲學論》的作者從弗雷格和羅素那里獲得的啟發(fā)相媲美。但比這兩種說法甚至更強的說法是，啟發(fā)與其說是一致和繼承，毋寧說是批判的拒斥。內(nèi)省主義的哲學基礎是這一理念，即精神現(xiàn)象在某種特殊的意義上是“主觀的”。它們唯有通過具有它們的那個人的直接內(nèi)省才能達到——并且與物理現(xiàn)象不同，它們并不允許主體間的觀察。每一個主體個別地擁有一個內(nèi)在的感覺、思想、情感和其他精神事物的世界，這個世界僅為他個人所私有。所有主體共同地擁有一個由物質(zhì)體和物理事件組成的外在世界。進入這個外在世界，盡管對于每一個人都是可能的，卻以心靈從它那里獲得的印象為中介。笛卡兒認為，我們對心靈的理解要比對身體即物質(zhì)世界的理解更好，因為對后者的知識要以前者為中介。不過，我們能夠確信心靈的這種中介作用會給予我們毋庸置疑的關于外在世界的知識嗎？在這個問題上，笛卡兒追求確實性并祛除懷疑，這對于他的哲學來說是至關重要的。他由此奠定了一種認識論傳統(tǒng)的基礎，后者時至今日一直是歐洲思想的主旋律。

　　維特根斯坦對于這一傳統(tǒng)的態(tài)度，可以刻畫為以不懈地努力去撤除哲學圍繞笛卡兒二元論的內(nèi)在－外在鴻溝已編織出的神秘之網(wǎng)。?

　　九?

　　維特根斯坦與笛卡兒認識論的斗爭有兩種主要形式或目標。一是與懷疑論作斗爭，另一是與私人語言觀念作斗爭。下面一點證明了這個盛行的傳統(tǒng)的力量，即這兩個主題一直是與維特根斯坦后期哲學相關的、并得到最熱烈爭辯的對象。?

　　近來，S.克里普克在他的重要著作《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》一書中給有關懷疑論的論戰(zhàn)帶來了新的轉(zhuǎn)折點�？死锲湛速x予維特根斯坦以某種形式的可能懷疑，亦稱“意義懷疑論”。它所關注的不是達到關于事物（作為我們談論的對象）的無可爭辯的知識的可能性，而是正確地理解這種談論的意義本身的可能性。用克里普克的話來說，這是“哲學時至今日所碰到的最根本和最原始的懷疑論問題”。S.克里普克:《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》（?Wittgenstein　on　Rules　and　Private　anguage?,Oxford,Basil　Blackwell,1982）,第6頁。

　　我認為，克里普克的觀察盡管就其現(xiàn)狀而言是有意思的，但它并沒有揭示出迄今為止未被人注意到的、隱藏在話語的表層之下的懷疑深淵，我們在日常的會話中正是憑借話語的表層使自身被他人所理解的。正像知識懷疑論只有在一個公認的確實性框架中才是可能的一樣，同樣地，意義懷疑論只有在一個共享的不被質(zhì)疑的交際系統(tǒng)中才有意義。于是在我看來，維特根斯坦關于哲學懷疑論的無意義性所說的話(已表達在《邏輯哲學論》中，尤其是在他的后期著作《論確實性》中)也適用于克里普克所討論的那種“懷疑論的新形式”。

　　維特根斯坦對懷疑論以及私人語言觀念的拒斥，深深地彌漫于他的下述觀點中：人是社會的存在，因此知識和語言是這樣一種現(xiàn)象，它們預先假定了在一個具有共享的制度和實踐的共同體中的生活。維特根斯坦的哲學人類學與自笛卡兒以來西方思想的個人主義和主觀主義發(fā)生了徹底決裂。我認為，這種與傳統(tǒng)的決裂，正是維特根斯坦的思想仍然特別難以被消化的原因，這種說法對目前一代哲學家們也成立。其困難程度也可以在由自戀式自我沉溺與自由主義的種種過分形式所組成的景觀中看出來，而這種景觀卻是后現(xiàn)代社會的典型特征。這就是“西方的沒落”的體現(xiàn)，維特根斯坦認為他本人正在見證這種沒落，并且正是這種沒落把他與他的時代疏離開來。

　　十?

　　我想試著把維特根斯坦關于心身二元論的觀點概述如下：?

　　身與心并不是“明顯不同的”，但也不是因果關聯(lián)的。它們的聯(lián)系是概念的或邏輯的。人們也能把它叫做語義關系。行為是精神內(nèi)容的物理記號。精神狀態(tài)和過程有行為的標準。?

　　把維特根斯坦關于心身問題的觀點與亞里士多德的觀點相比較是富于建設性的。后者稱靈魂是肉體的形式，并且肉體是靈魂的質(zhì)料。他所用的術語是我們所陌生的。但我認為，下述說法并不是對亞里士多德思想的歪曲，即在他看來，靈魂就是那些對生物來說是本質(zhì)性的行為和功能的特征。在個別場合，這些特征是記號或標準，我們依據(jù)它們把精神的狀態(tài)和事件歸屬于某個存在物。

　　?

　　也許可以把維特根斯坦的見解叫做亞里士多德觀點的復活形式。當然（維特根斯坦）并非有意如此。但在這兩者之間存在著值得注意的相似�？梢园堰@種相似與下述事實關聯(lián)起來，即亞里士多德和維特根斯坦倆人都是偉大的邏輯學家。笛卡兒的精神背景卻是不同的。他不是一位邏輯學家。并且，在哲學和科學中突破笛卡兒主義，意味著從它們中間連根拔除陳腐的亞里士多德主義的殘余。在哲學舞臺上，維特根斯坦與亞里士多德跨越笛卡兒主義占支配地位的三個世紀而連起手來。?

　　十一?

　　17和18世紀的科學革命確立了數(shù)學和物理學作為典范科學，它們提供了某種范式，當每一門科學使自身擺脫形而上學的過去，從而變成科學家族中一名值得尊敬的成員時，它注定要遵守這種范式�；瘜W在18世紀后期，新誕生的社會學和心理學等科學在19世紀都遵循了所設定的模型——盡管值得懷疑的是，是否總是獲得了成功。哲學仍停留在更可懷疑的情形中。但它也日漸增多地浸染上了盛行的科學精神，特別是在我們的世紀。羅素和他之后的奎因是下述觀念的兩位強有力的鼓吹者，即哲學“本質(zhì)上是一門科學”，它區(qū)別于各特殊科學之處在于它的問題具有更大的普遍性，但就其方法和真理標準而言卻是與它們一致的。維特根斯坦是少數(shù)幾位這樣的的哲學家之一，他試圖精確表達下述觀點，即他作為哲學家正在做的事情明顯區(qū)別于科學家們所做的事情。在《邏輯哲學論》中，他指出：“哲學不是一門自然科學”，“哲學不是一門學說，而是一項活動”。在所謂“大打字稿”題為“哲學”的那一章中，以及在《哲學研究》中以更為濃縮的形式，他宣示了本質(zhì)上同樣的觀點。

　　所以，下述一點的出現(xiàn)是令人吃驚的：盡管維特根斯坦對本世紀的哲學產(chǎn)生了也許比其他任何人都更為深刻的影響，卻只有相對少的人認真對待他關于哲學是什么的觀點。維也納學派在向世界宣示它自身的那篇著名宣言中，把維特根斯坦加上羅素和愛因斯坦奉為“科學世界觀”的第一流的倡導者。其中對維特根斯坦的大多數(shù)刻畫是極不正確的。

　　我認為，在維特根斯坦關于哲學所說的話語中隱藏著幾種不同的看法。有一種看法認為，哲學問題是由于未能理解語言的邏輯語法而產(chǎn)生的精神的不安寧。當我們使自身擺脫“用素樸的方式解釋‘思想’一詞帶來的難堪”（《哲學研究》第109頁）時，這些問題就消失了。這可以稱之為關于哲學的治療學看法。哲學因此是驅(qū)除它的問題，而不是解決它們。

　　另一種看法認為，哲學是描述性的，而不是理論性和闡釋性的。這個方面首先是維特根斯坦關于心理學還有數(shù)學概念的大量討論的特征。它與把語言游戲看作生活形式（Lebensformen）的觀點有關，哲學家們評論說，它們屬于人的自然史（Naturgeschichte　des　Menschen）。?

　　在《哲學原理》一書的前言中，笛卡兒把人類知識的總體比做一棵樹，形而上學是樹根，物理學是樹干，其他科學則是樹枝。形而上學在這里代表哲學，并且笛卡兒哲學首先是認識論，盡管這個詞直到很晚才創(chuàng)造出來。笛卡兒認為，哲學是一門為知識大廈奠定基礎的學科。直到能夠證明這個大廈是站立在堅實的基礎之上時，各門科學的結(jié)果才能被信任無疑。

　　把哲學視為基礎性的這種看法是與維特根斯坦的看法針鋒相對的。可以說他是一名反基礎主義者，正像人們可以說他是一位反傳統(tǒng)主義者一樣。不過，他在這個問題上的立場是難以理解的，甚至更是難以接受的。他并不否認哲學關注基礎或基本的概念，但是這位哲學家并不揭示它們隱藏著的本質(zhì)，或者賦予它們以新的基礎——就像弗雷格和羅素試圖在純邏輯中為算術奠基一樣。哲學“讓一切東西保持原樣”，它讓邏輯和數(shù)學“關照它們自身”（維特根斯坦喜歡用的另一個短語）。哲學所表明的并不是本質(zhì)被遮蔽了，而是沒有任何本質(zhì)被遮蔽，只有語言的多種用法需要描述。各種用法的混合迷惑了我們，并導致了被誤解話語的“形而上學”用法。哲學家的任務就是“把話語從其形而上學用法帶回到日常用法”，然后不受語言學風暴干擾而進行下去。哲學家的任務是破壞性的而不是建設性的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但他所摧毀的只是空中樓閣（“Luftgebaude”——譯者）。我認為，當他以由他發(fā)明的音樂般的旋律寫下印在《雜論集》中的那句評論“我破壞，我破壞，我破壞”時，維特根斯坦所想到的正是哲學活動的這一特征。

　　維特根斯坦堅持認為，哲學不是一門科學。一定不要把這種說法誤解為一種反科學的態(tài)度。確實地，維特根斯坦在其生命的后期，對于科學和技術給生活造成的影響逐漸持一種非常批評性的、暫且不說是譴責性的觀點。但這幾乎是他的另一個關注點。維特根斯坦也不曾否認，通過弄清事實能夠回答的科學問題經(jīng)常是與有關意義或解釋科學理論化的事實依據(jù)的哲學問題交織在一起的�？茖W中的進展屬于哲學問題即概念混淆的最重要源泉之一——證據(jù)有玻爾—海森堡的量子力學，康托的集合論，或哥德爾關于形式系統(tǒng)的不完全性證明。

　　十二?

　　維特根斯坦的“我破壞”使我們想起了另一位偉大的哲學家，他的形象深刻地影響著近期的西方思維，他就是尼采。他稱自己是“手拿錘子”的哲學家。他的哲學敲打的首要目標是他所認為的墮落的價值。施本格勒關于“西方的沒落”的觀點是尼采的文化批評和相對主義的另一個解構(gòu)性應用。維特根斯坦承認施本格勒對他本人的影響。維特根斯坦在戰(zhàn)后對世界所持的啟示錄般的看法確實是施本格勒式的——盡管我們拿不準這究竟是施本格勒對維特根斯坦的影響，還是二者在理智傾向上相類似�？雌饋�，維特根斯坦從閱讀施本格勒中挑選的思想種子與家族相似(Familienahnlichkeit)觀念有直接關系。?

　　并非僅有維特根斯坦質(zhì)疑我們哲學史上的形而上學遺產(chǎn)。邏輯實證主義者做了同樣的事情——部分地是在《邏輯哲學論》的影響下。與傳統(tǒng)決裂的另一種方式應歸功于海德格爾。人們有時說，哲學在我們的世紀進入了后形而上學時代。人們還能把海德格爾和維特根斯坦兩人的（盡管幾乎不能把邏輯實證主義者的）反傳統(tǒng)主義與當代文化中冠之以大紅標題后現(xiàn)代的現(xiàn)象關聯(lián)起來。后現(xiàn)代的特征在于，某些信念和期待〔法國哲學家利奧塔稱它們?yōu)楹甏髷⑹拢╣rand　récits）〕已被作為幻覺和神話而拋棄；
例如連續(xù)的和必然的進步的觀念，共產(chǎn)主義和社會主義的社會烏托邦，或者對一種確保持久和平和人的博愛的國際性世界秩序的夢想。維特根斯坦確實不具有這些信念中的任何一個——也許要加上下述保留：他曾對有望從1917年俄國革命中產(chǎn)生出來的那類新社會感興趣，甚至可能對它抱有短暫的信賴。目前在西方自由民主旗幟下所進行的“現(xiàn)代化”確實不是一個會贏得他贊同的政治綱領。?

　　維特根斯坦的反基礎主義還與科學世界圖景的進展方面日漸增多的斷裂相匹配。這種斷裂表現(xiàn)在例如明顯不能使關于原子世界中事件的互相沖突的圖畫免除矛盾和統(tǒng)一協(xié)調(diào)，或表現(xiàn)在不能在由所謂的“混沌理論”所研究的現(xiàn)象中達到?jīng)Q定論的可預測性，或表現(xiàn)在生物科學中整體論和擬決定性論證的重新抬頭。在這方面還可以加上對非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的興趣，并把維特根斯坦在《數(shù)學基礎評論》中的見解作為它的推動因素之一。在這些現(xiàn)象中我們見證了為我這里所謂的“笛卡兒傳統(tǒng)”所特有的理想思維模式的逐漸退隱。?

　　也許我在本論文中所作的考察有助于我們確定維特根斯坦在歐洲思想史上的地位。但他的后形而上學和后現(xiàn)代的反傳統(tǒng)主義是否是某種新東西的開端，或者僅僅是清理了過去的地基，必定仍是一個有待探討的問題。我不必冒險給出一個有關它的答案。我本人更傾向于期待接連不斷地闖入解構(gòu)和瓦解的荒野，也許要過很長時間才會到來，而不期待維特根斯坦在哲學中所遵循的路線被人延伸。他本人說出了這一點：“我不能創(chuàng)立一個學派，是因為我確實不想被人模仿�！薄拔医z毫不能肯定，我喜歡別人繼續(xù)我的工作勝過在人們的生活方式方面發(fā)生變化，這種變化使（我思考的）所有這些問題都成為多余的了。”維特根斯坦：《雜論集》(?Vermischte　Remerkungen?),修訂版,第119和121頁。?

　　（G.R.von　Wright，“Wittgenstein　and　Tradition”,原載　?Colloqium　Philosophicum?，Annali　del　Dipartmento　di　Filosofia�、�,　Anno　Accademico　1995/1996，責任編輯：魯旭東 ）

　　原載《世界哲學》2001年第1期

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