儒學(xué)的宗教性問題一直是近現(xiàn)代中國儒學(xué)研究中的一個(gè)熱點(diǎn)問題。從17世紀(jì)以來，至少有三次規(guī)模較大的討論。第一次是17—18世紀(jì)的所謂“中國禮儀之爭”。這次討論規(guī)模很大，除中國學(xué)者外，還包括歐洲的耶穌會(huì)、多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、奧斯丁會(huì)、巴黎對(duì)外傳教會(huì)，以及羅馬教廷（包括教皇克萊芒十一世等在內(nèi)）和清朝宮廷（康熙皇帝），可以說是一場國際性的大討論。這場討論的問題雖然很多，但從本質(zhì)上講是一個(gè)“譯名之爭”，而譯名之爭的實(shí)質(zhì)便是儒學(xué)的宗教性問題，即儒家經(jīng)典里的“天”或“上帝”是否蘊(yùn)含有歐洲“Deus”的宗教意涵。為中國禮儀辯護(hù)的耶穌會(huì)士為了強(qiáng)調(diào)中國禮儀及儒學(xué)同天主教教義的兼容性而根本否認(rèn)中國禮儀和儒學(xué)的宗教性，認(rèn)為它們只有社會(huì)的、政治的和倫理的意涵而根本不具有宗教的性質(zhì)，相反的一方，如多明我會(huì)等則肯認(rèn)中國禮儀和儒學(xué)的宗教性，從而把它們視為同天主教教義不相兼容的“異教”或“異端”。

　　第二次討論從上世紀(jì)末葉起到本世紀(jì)上半葉。當(dāng)時(shí)一部分知識(shí)分子精英（如梁漱溟等）以“護(hù)持中國文化精神”的心結(jié)，強(qiáng)調(diào)“儒家是禮教”（因而非宗教）、“中國無宗教”，而另外一些則肯認(rèn)儒學(xué)的宗教性。例如，胡適在其30年代初期寫就的《中國中古思想史長編》書稿中就明確肯認(rèn)了中國的宗教傳統(tǒng)，另一位當(dāng)代儒學(xué)大師賀麟先生在本世紀(jì)40年代初，也曾在《思想與時(shí)代》上發(fā)表長文“儒家思想的新開展”，強(qiáng)調(diào)“禮教”即“宗教”，儒學(xué)不僅僅是哲學(xué)，而且也是美學(xué)和宗教，是一門集哲學(xué)（理學(xué)）、美學(xué)（詩教）和宗教（禮教）于一身的大學(xué)問，強(qiáng)調(diào)對(duì)儒學(xué)宗教層面的研究對(duì)于克服儒學(xué)研究的“淺薄化”和“孤隘化”的重大意義。

　　第三次是本世紀(jì)下半葉的討論。從50年代開始，當(dāng)代新儒家的主要代表人物面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)科學(xué)主義的東漸，基于“與西方抗衡”的心結(jié)，開始比較—致地肯認(rèn)、發(fā)掘、詮釋儒學(xué)中所內(nèi)蘊(yùn)的宗教精神及其理論表征和時(shí)代意義。1958年唐君毅，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四先生的元旦宣言《中國文化與世界》的發(fā)表，標(biāo)志著當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)的宗教性問題已初步形成了“共識(shí)”和“一整套”看法。此后，儒學(xué)的宗教性便成了儒學(xué)研究中一個(gè)相當(dāng)重大的熱門話題，人們對(duì)之作出了更具理論深度又更見系統(tǒng)的探討，寫出了一些值得重視的專著，如杜維明的《論儒學(xué)的宗教性》（其中文譯本即將由武漢大學(xué)出版社出版）， 陳來的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》以及李申的《中國儒教史》等。但是，關(guān)于儒學(xué)宗教性問題的爭論并沒有因此而結(jié)束。至今仍有一些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為“儒學(xué)是‘學(xué)’不是‘教”，對(duì)儒學(xué)之為“儒教”甚至對(duì)儒學(xué)之具有宗教性表示懷疑。例如，在《文史哲》雜志社最近組織的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的筆談中，仍有人堅(jiān)持“儒學(xué)非宗教”的立場。（《文史哲》，1998年第3期）看來，這場討論還會(huì)繼續(xù)下去。

　　從關(guān)于儒學(xué)宗教性的上述討論中可以看到，為了使這場討論健康有效地向前發(fā)展，我們至少必須注意下述兩個(gè)問題；
一是應(yīng)當(dāng)從宗教現(xiàn)象學(xué)或宗教多元主義的立場來觀照儒學(xué)而不是以任何特定的宗教來“框照”儒學(xué)；
二是應(yīng)當(dāng)注重從儒學(xué)的存有論層面來審視儒學(xué)的宗教性。

　　上述討論雖然對(duì)儒學(xué)宗教性的深入研究和儒學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展起了一定的推進(jìn)作用，但也確實(shí)存在著一些明顯的弊端。其弊端之一便是討論者往往自覺不自覺地站在某一特定的宗教立場上，用某一特定宗教形式（如耶穌會(huì)之用天主教，梁漱溟之用佛教）的特殊本質(zhì)和特殊要素來“框照”儒學(xué)，結(jié)果便往往“蔽于一曲而暗于大理”，除了引起一些無謂的爭論之外，似乎并不能產(chǎn)生什么特別積極的結(jié)果。而克治這一弊病的一個(gè)重要方法便是堅(jiān)持從宗教現(xiàn)象學(xué)或宗教多元主義的立場觀照儒學(xué)。所謂從宗教現(xiàn)象學(xué)或宗教多元主義的立場來觀照儒學(xué)，就是從宗教之為宗教的理論高度、從宗教普遍本質(zhì)的角度來審視儒學(xué)，也就是從宗教的最內(nèi)在最核心的層面來審視儒學(xué)。這就要求我們破除任何某一特定形式的宗教的優(yōu)越論，用一種“超然”的心態(tài)來觀照天主教、佛教、儒學(xué)以及其他任何形式的宗教。惟其如此，才能對(duì)儒學(xué)的宗教性有一種本真的把握，才能對(duì)儒學(xué)在世界各大宗教中的地位有一種恰當(dāng)?shù)睦斫夂驼f明，才能使我們的討論健康地卓有成效地開展下去。

　　在儒學(xué)宗教性的討論中，另一個(gè)與此相關(guān)但卻同樣重要甚至更為重要的問題是要注重從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性。一般而言，宗教所涉及的不外宗教組織、宗教制度（教階制、職務(wù)制等）、宗教行為、宗教活動(dòng)（宗教禁忌、戒律、宗教禮儀、宗教修煉等）、宗教情感、宗教經(jīng)驗(yàn)、宗教信仰與宗教理論等要素，但其內(nèi)在本質(zhì)的內(nèi)容便是宗教信仰。這是因?yàn)樽诮探M織、宗教制度、宗教行為和宗教活動(dòng)無非是宗教情感、宗教經(jīng)驗(yàn)、宗教理論和宗教信仰的外在化，而宗教情感和宗教經(jīng)驗(yàn)無非是宗教信仰的體現(xiàn)，宗教理論無非是宗教信仰的系統(tǒng)化和規(guī)范化。然而，所謂宗教信仰歸根到底又無非是對(duì)某一神圣事物的信仰，對(duì)某一被神圣化了的終極存有的信仰。因此，任何一種宗教總以這樣那樣的形式同某種存有論相關(guān)，并以一定的存有論為其核心內(nèi)容。

　　就儒學(xué)而言，它所涵攝的宗教性歸根到底是以儒學(xué)的存有論為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的。因?yàn)樗�謂儒學(xué)的宗教性不是別的，就是儒家所強(qiáng)調(diào)的對(duì)最高本體的宗教式的肅穆態(tài)度和敬畏情感，就是儒者同最高本體結(jié)合的宗教式企盼�？鬃又v“畏天命”，孟子講“夭壽不二，修身以俟”，程頤講“涵養(yǎng)須用敬”，朱熹講“敬字功夫，乃圣門第一義”，（《朱子語類》卷12）所體現(xiàn)的是儒學(xué)的宗教性；
孔子講“知天命”，孟子講“盡心”、“知性”、“知天”和“事天”，張載講“同胞物與”，程顥講“一體之仁”，朱熹講“滅人欲”而“存天理”，王陽明講“致良知”和“無善無惡是心之體”，所體現(xiàn)的也是儒學(xué)的宗教性。這是因?yàn)榧词拱凑瘴魅肆_馬哲學(xué)家和政治活動(dòng)家西塞羅（前106一前43年，《論神之本性》）、羅馬修辭學(xué)家拉克湯提烏斯（約250—317年，《神圣制度》）和教父哲學(xué)家奧古斯�。�354—-430，《論靈魂的數(shù)量》）的理解，所謂宗教或宗教性（“religere”，“religare”）無非是兩層意涵，一是信仰者對(duì)最高本體的敬仰和尊崇，一是人同最高本體結(jié)合或合一的意向。中國儒學(xué)既要求人們對(duì)最高本體持一種虔誠信仰和無限敬畏態(tài)度，又要求人們“知天”、“事天”、“同天”，實(shí)現(xiàn)所謂“一體之仁”，則它之具有宗教性就是件顯而易見、不容否認(rèn)的事實(shí)了。但是，這里的問題在于：儒學(xué)講“敬畏”至少在邏輯上須先有個(gè)敬艮的“對(duì)象”，講“知天”、“事天”、“同天”，至少在邏輯上須先有個(gè)要“知”，要“事”、要“同”的“天”。因此，儒學(xué)的宗教性問題歸根到底是儒學(xué)的存有論問題，是儒學(xué)的存有的終極性或宗教性的終極存有問題。

　　正因?yàn)槿绱�，歷代儒學(xué)大師都對(duì)存有的終極性問題進(jìn)行過認(rèn)真的思考，對(duì)宗教性的終極存有作過這樣那樣的描述和界定�！墩撜Z》、《中庸》的“畏天命”、“天命之謂性”中的“天”，《周易》的“帝出乎震”中的“帝”，董仲舒的“先天而天弗違”的“元”，是儒家的終極存有；
邵雍的“太極”，周敦頤的“無極”，朱熹的“天理”，王陽明的“無善無惡是心之體”中的“心體”，也是儒家的終極存有。從他們對(duì)終極存有的描述和界定看，儒學(xué)的終極存有至少有三種基本規(guī)定性：（1）超驗(yàn)性（非感官經(jīng)驗(yàn)對(duì)象）；
（2）絕對(duì)性（非相對(duì)性）；
（3）無限性（非有限性）。儒學(xué)的終極存有與基督宗教的上帝有別，在一定意義上它還是具有可經(jīng)驗(yàn)性和相對(duì)性的，但歸根到底它是一個(gè)超驗(yàn)者、絕對(duì)者和無限者，是一個(gè)最高最后的本體。杜維明先生在其專論儒學(xué)宗教性的著作中宣布儒學(xué)的宗教性涵蓋三個(gè)相關(guān)的向度：個(gè)人、社群和超越者（《論儒學(xué)的宗教性》第五章），看來他是持之有故的。

　　儒學(xué)的宗教性既同儒家的存有的終極性相關(guān)，也就勢(shì)必同儒家的存有的層次性相關(guān)。因?yàn)橐话阏f來，儒家的存有的層次性學(xué)說是儒家在肯認(rèn)、闡述和彰顯存有的終極性的過程中產(chǎn)生和形成的。它通常把存有分為三個(gè)基本層次，這就是；
（1）終極存有；
（2）次終極存有；
（3）可見存有。

　　例如，《中庸》里所談的存有便大體可分成“天”（Heaven）——“天（heaven）地”——人，萬物這樣三層。其中，“天”（Heaven）即為終極存有（哲學(xué)¬—宗教之天），天地并談之天（heaven）實(shí)為一自然之天。誠然，按照宗教學(xué)奠基人麥克思•繆勒的觀點(diǎn)，人類的哲學(xué)——宗教之天的概念是在人類賦予自然之天以“無限性”之后形成的，（《宗教的起源與發(fā)展》，第1章“無限觀念”。）但是作為終極存有的哲學(xué)——宗教之天與作為次終極存有的自然之天畢竟屬于存有的不同層面。《中庸》第一章里有“天命之謂性”、“天地位焉”和“萬物育焉”三句，集中表達(dá)了先秦儒家的存有的層次觀點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出的是，先秦儒家講存有的層次性并不在于把統(tǒng)一的存有肢解為互不相干的三個(gè)部分，而在于凸現(xiàn)存有的統(tǒng)一性和終極性，闡明天、地、人、物之“性”都是受命于“天”的這樣一條終極真理。

　　再如，我們可以根據(jù)《舉賢良對(duì)策》和《春秋繁露》將董仲舒的存有體系大體厘定為下述7個(gè)層次：（1）元；
（2）天；
（3）天地；
（4）陰陽；
（5）五行；
（6）人；
（7）萬物。其中“元”為終極存有，“天”為“天之端”中的“天”，而“天地”中的“天”則有自然之天的意涵，依照胡適在其《中國中古思想史長編》（手稿本）中對(duì)我國古代宗教傳統(tǒng)的描述：秦文公祭白帝，秦德公祭黃帝、炎帝，漢高祖立黑帝，漢武帝“改制”立“太一”，以“五帝”為“太一之佐”。這里漢武帝劉徹所祭拜的“太一”顯然同董仲舒的作為至上存有的“元”相互呼應(yīng)。至近代，康有為等人在創(chuàng)建“孔教”的同時(shí)強(qiáng)調(diào)“以元為體，以陰陽為用”，這很可能也同董仲舒的上述存有論有關(guān)。

　　還應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出的是，由于中外學(xué)者的共同努力，至本世紀(jì)末，儒學(xué)的哲學(xué)層面和宗教層面（即人們所謂“儒教”）均在一定程度上受到國際學(xué)界的普遍肯認(rèn)。1997年牛津大學(xué)出版社出版的《牛津世界宗教大詞典》主要輯錄了有關(guān)世界上影響較大的12個(gè)宗教的詞條（8200多個(gè)），而有關(guān)儒教的詞條在其中占有相當(dāng)大的比重，同年由約翰•R•欣尼爾斯編輯出版的《現(xiàn)存宗教新手冊(cè)》中，儒教作為中國的一個(gè)主流宗教，也受到了一定的重視。至于1993年由阿爾文德•沙瑪編輯出版的《我們的宗教》，總共討論了七個(gè)在世界上影響較大的宗教，而儒教，同基督教，伊斯蘭教，印度教、佛教、道教和猶太教一起，作為七大宗教之一，受到了應(yīng)有的重視。這是值得欣慰的。但是，有關(guān)儒學(xué)宗教性的許多問題還有待我們?nèi)ダ斫夂完U釋，而在這一理解和闡釋的過程中，從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性將繼續(xù)不失為一個(gè)重要的視角。

　　注釋：
該書1999年7月在武漢大學(xué)出版社出版了中文譯本（段德智譯，林同奇校），題目為《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)<中庸>的現(xiàn)代詮釋》，2008年7月在人民出版社又出版了中英文對(duì)照本，題目為《<中庸>洞見——中英文對(duì)照本》。

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