[摘 要]游兆和先生在《學(xué)術(shù)研究》2007第8期上發(fā)表了《哲學(xué)在何種意義上終結(jié)》一文，闡釋了“馬克思、恩格斯提出 “哲學(xué)終結(jié)”的歷史背景是19 世紀(jì)實(shí)證科學(xué)思潮的興起與德國古典思辨哲學(xué)的終結(jié), 由此 “哲學(xué)終結(jié)”也就具有 “思辨哲學(xué)”與 “全部哲學(xué)”終結(jié)的雙重含義, 而 “哲學(xué)”最終將 “消失”在 “實(shí)證科學(xué)”之中”；
“一個(gè)是 “世界觀”, 一個(gè)是 “邏輯學(xué)”, 但二者也終將” “完結(jié)”，并批評(píng)了“斷言 “馬克思不是 ‘哲學(xué)終結(jié)論者’缺乏歷史與邏輯根據(jù)”。但是，馬克思哲學(xué)的“終結(jié)”的真實(shí)含義在于超越“思辨哲學(xué)”，而沒有否定“全部哲學(xué)”；
馬克思的“實(shí)證科學(xué)”概念只是處于哲學(xué)與科學(xué)意義張力中的一個(gè)含糊的名稱，不能斷言馬克思“隨著這種 “歷史科學(xué)”的誕生, “哲學(xué)”或任何 “歷史哲學(xué)”也就成為 “多余的””；
馬克思在終結(jié)“思辨哲學(xué)”之后拯救出積極世界觀，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)變革并開辟人的自由而全面的解放學(xué)說。

　　[關(guān)鍵詞]馬克思 哲學(xué)“終結(jié)論” 世界觀 解放學(xué)說

　　[中圖分類號(hào)]B0- 0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)]

　　馬克思哲學(xué)“終結(jié)”觀問題，是學(xué)界近幾年討論的熱點(diǎn)問題之一。哲學(xué)觀是一個(gè)哲學(xué)研究者對(duì)于哲學(xué)的總體意識(shí)。具體而言，所謂哲學(xué)觀，就是指哲學(xué)研究者對(duì)與哲學(xué)活動(dòng)自身相關(guān)的一些根基性問題的總體看法和根本態(tài)度。這是每一個(gè)哲學(xué)研究者都回避不了的問題，否則他的理論研究將是異�？斩炊�“無根”，也可能會(huì)盲目到褻瀆哲學(xué)的困境。既然哲學(xué)觀如此重要，那么馬克思的哲學(xué) “終結(jié)”是何種含義、馬克思哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系如何？馬克思有無自己的“哲學(xué)”？有學(xué)者曾將其機(jī)智地指認(rèn)為“馬克思哲學(xué)研究中的兩個(gè)教條之一”。[1]對(duì)此，誠如游兆和先生分析的那樣，哲學(xué)界大致形成兩種認(rèn)識(shí)：“一些學(xué)者已提出了 “馬克思恩格斯對(duì)哲學(xué)的拒斥”、“歷史科學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的拒斥”、“馬恩宣告了哲學(xué)的終結(jié)”等觀點(diǎn)”；

“另一種觀點(diǎn)則否認(rèn)馬克思哲學(xué)是 “哲學(xué)終結(jié)論”, 同時(shí)強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)同現(xiàn)代西方哲學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別”。最近在拜讀游兆和先生的《哲學(xué)在何種意義上終結(jié)》[2]（以下簡稱《游文》，載《學(xué)術(shù)研究》，2007.8）一文時(shí)，同意論者關(guān)于馬克思哲學(xué)終結(jié)的“大小背景”、馬克思是哲學(xué)的“終結(jié)論”者等論斷。但是對(duì)于馬克思對(duì)全部哲學(xué)的“終結(jié)”以及馬克思哲學(xué)“終結(jié)”后“作為 “世界觀”的 “哲學(xué)”也將消亡�！惫P者持有不同意見，故撰文求教于游兆和先生與方家，以促進(jìn)進(jìn)一步討論。

　　一、

　　《游文》中說，“在馬克思、恩格斯那里, “哲學(xué)的終結(jié)”就相應(yīng)具有兩重含義:一重含義是指特定的德國 “思辨哲學(xué)”的終結(jié), 另一重含義是指在實(shí)證科學(xué)的發(fā)展中一般 “哲學(xué)”或 “哲學(xué)”本身的消亡。這兩重含義也相互聯(lián)結(jié)、相互滲透, 共同形成了馬克思哲學(xué)變革的本質(zhì)內(nèi)容與 “哲學(xué)終結(jié)”的基本內(nèi)涵”；
“馬克思、恩格斯對(duì) “哲學(xué)終結(jié)”的兩重含義在不同時(shí)期或不同著作中是做出了不同表述的, 但這些表述之間并不存在什么實(shí)質(zhì)性矛盾, 而只是體現(xiàn)出其 “哲學(xué)終結(jié)”思想的一些歷史特點(diǎn)”。很顯然，這里游先生指認(rèn)馬克思、恩格斯（本文主要討論馬克思，但儼然是在馬克思主義的意義上來談的）對(duì)哲學(xué) “終結(jié)”是包含了對(duì)“全部哲學(xué)”的“終結(jié)”。

　　馬克思到底是“終結(jié)”思辨哲學(xué)還是否定了“全部哲學(xué)”呢？這在顯然是馬克思哲學(xué)研究中存在論爭的疑難問題之一。面對(duì)諸多的學(xué)界探討，馬克思對(duì)哲學(xué)的“終結(jié)”形成了基本的共識(shí)。但是其中隱含了一個(gè)重大誤解，那就是認(rèn)為哲學(xué)在馬克思創(chuàng)立唯物史觀之后，便無一席之地�！罢軐W(xué)”與馬克思之間的糾纏，在我看來，雖然能馬克思曾經(jīng)有過對(duì)哲學(xué)的否定，但終其一生并沒有在轉(zhuǎn)向“科學(xué)研究”之后，徹底拋棄了“全部哲學(xué)”，[①]因?yàn)轳R克思哲學(xué)的批判向度、價(jià)值向度決定了馬克思仍然承接了哲學(xué)的世界觀功能。

　　首先，我們從馬克思對(duì)哲學(xué)的表述中來體認(rèn)“哲學(xué)終結(jié)”的真實(shí)意蘊(yùn)。在1842年5月的關(guān)于《集權(quán)問題》一文中，馬克思說道：“一個(gè)時(shí)代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題�！�，并且“問題是時(shí)代格言，是表現(xiàn)時(shí)代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”、“正因如此，“哲學(xué)”必須把“問題”作為研究對(duì)象，而“當(dāng)人們把哲學(xué)同幻想混為一談的時(shí)候，哲學(xué)必須嚴(yán)肅地提出抗議”，“同哲學(xué)是格格不入的，就像關(guān)于“祈禱的鬣狗”這一虛構(gòu)同自然格格不入一樣。” [3]（P203-205）這里馬克思明確地表達(dá)了對(duì)“現(xiàn)實(shí)的問題”的關(guān)切與厭惡思辨的“懸想”。

　　接著在同年6月的《科隆日?qǐng)?bào)》第 179 號(hào)的“社論”中，馬克思首先提出的問題是：“哲學(xué)也應(yīng)該在報(bào)紙的文章中談?wù)撟诮淌聞?wù)嗎?”接著他指認(rèn)德國哲學(xué)“愛好寧靜孤寂 ,追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；
所有這些， 一開始就使哲學(xué)同報(bào)紙那種反應(yīng)敏捷、縱論時(shí)事、僅僅熱衷于新聞報(bào)道的性質(zhì)形成鮮明對(duì)照。哲學(xué)，從其體系的發(fā)展來看，不是通俗易懂的；
它在自身內(nèi)部進(jìn)行的隱秘活動(dòng)在普通人看來是一種超出常規(guī)的、不切實(shí)際的行為；
就像一個(gè)巫師， 煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么”。他認(rèn)為的哲學(xué)應(yīng)該是“就其性質(zhì)來說，從未打算把禁欲主義的教士長袍換成報(bào)紙的輕便服裝.然而,哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的,他們是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民 的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。” [3]（P219-220）

　　馬克思在這里集中批判了這種“愛好寧靜孤寂 , 追求體系的完滿 , 喜歡冷靜的自我審視”的 德國“思辨哲學(xué)”。他展望的是“哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的 內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí)，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對(duì)的特定體系，而變成面對(duì)世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。” [3]（P220）所以，馬克思面對(duì)“思辨哲學(xué)”更重要的是批判它的“孤寂”與落后于時(shí)代的特征�！爱�(dāng)代的真正哲學(xué)并不因?yàn)樽约旱倪@種命運(yùn)而與過去的真正哲學(xué)有所不同。相反，這種命運(yùn)是歷史必然要提出的證明哲學(xué)真理性的證據(jù)”。[3]（P221）

　　寫于1843年10月-12月間的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，馬克思首先指出：“謬誤在天國為神祗所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽(yù)掃地了”，[4]（P1）“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判�！� [4]（P2），他批判德國哲學(xué)“對(duì)敵手采取批判的態(tài)度，對(duì)自己本身卻采取非批判的態(tài)度，因?yàn)樗鼜恼軐W(xué)的前提出發(fā)，要么停留于哲學(xué)提供的結(jié)論，要么就把從別處得來的要求和結(jié)論冒充為哲學(xué)的直接要求和結(jié)論，盡管這些要求和結(jié)論——假定是正確的——相反地只有借助于對(duì)迄今為止的哲學(xué)的否定、對(duì)作為哲學(xué)的哲學(xué)的否定，才能得到。” [4]（P8）所以馬克思警示性告誡說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀�！� [4]（P9）

　　在1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中又轉(zhuǎn)而批判“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅”。[4]（P55）

　　馬克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰寫的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，鮮明地綜述了自己批判的舊的“思辨哲學(xué)”，標(biāo)示了自己的“新哲學(xué)”。“德國哲學(xué)從天上降到地上；
和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的升華物�！盵5]（P17）

　　由此，我們從馬克思對(duì)“哲學(xué)”、特別是對(duì) “德國哲學(xué)”的批判中，可以得出如《游文》所指認(rèn)的結(jié)論：馬克思“終結(jié)”了“思辨哲學(xué)”。但是我們同樣看到的是馬克思對(duì)另外一種哲學(xué)的樣態(tài)的期待，那就是馬克思在通過實(shí)踐的確立而開辟的哲學(xué)轉(zhuǎn)向即“人類解放學(xué)說”的世界觀承諾。故而游先生或其他學(xué)者把馬克思否定的“思辨哲學(xué)”哲學(xué)等同于“全部哲學(xué)”是有失偏頗的。

　　二、

　　《游文》在第四部分開篇說道：“馬克思、恩格斯把自己創(chuàng)立的 “唯物史觀”定位于實(shí)證科學(xué)意義上的 “歷史科學(xué)”, 因此, 隨著這種 “歷史科學(xué)”的誕生, “哲學(xué)”或任何 “歷史哲學(xué)”也就成為 “多余的”而被 “驅(qū)逐出歷史領(lǐng)域”�！爆F(xiàn)在就讓我們一起在馬克思如何理解“實(shí)證科學(xué)”的路徑下試圖澄明這樣一個(gè)復(fù)雜理論糾纏。

　　通常學(xué)界把唯物史觀認(rèn)同為“實(shí)證科學(xué)”，但需要返身追問的是，這是不是西方文化范式下的“實(shí)證科學(xué)”呢?即我們理解的經(jīng)驗(yàn)性與證實(shí)性呢，顯然不是，馬克思對(duì)之有一個(gè)說法，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”，[5]（P17）其意旨是“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物 ,任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。[5]（P20）故而，可以說這里的“實(shí)證科學(xué) ”實(shí)際上是馬克思面對(duì)自己已經(jīng)廢棄的“思辨哲學(xué)”提出了自己“新哲學(xué)”的要求：“對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的考察方法從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)”，[5]（P17）也只有這樣，“獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境” [5]（P18）。這就是說“實(shí)證科學(xué)”在這里僅是一種哲學(xué)的態(tài)度，這當(dāng)然有游先生所指明的“大小背景”的影響，但就其實(shí)質(zhì)來講還很難把它歸屬到嚴(yán)格的知識(shí)論的敘事構(gòu)架中。

　　在我看來游先生所述的“在馬克思、恩格斯那里，“犯有‘思辨’原罪的哲學(xué)同科學(xué)是根本對(duì)立的”以及“在馬克思、恩格斯看來, 唯物史觀作為關(guān)于歷史的 “實(shí)證科學(xué)”是與 “哲學(xué)”、“歷史哲學(xué)”或 “意識(shí)形態(tài)”根本不同的”這句話，只說對(duì)了一半。理由是“實(shí)證科學(xué) ”對(duì)馬克思來講，只是為了與舊哲學(xué)分開并明確自身的理論質(zhì)點(diǎn)才勉為使用的一個(gè)具有哲學(xué)與科學(xué)意義張力中的一個(gè)含糊的名稱。對(duì)于“實(shí)證”馬克思有過較多的使用與闡釋，馬克思早期在對(duì)歷史法學(xué)派集中批判時(shí)曾明確使用了“實(shí)證的”這樣的字眼，如：“如果說實(shí)證的事物之所以應(yīng)當(dāng)有效，就因?yàn)樗�是�?shí)證的，那么我就必須證明，實(shí)證的事物之所以有效，并非因?yàn)樗�是合乎理性的�?br>”進(jìn)而在批判胡果的論據(jù)時(shí)說“實(shí)證的，也就是說，是非批判的�！� [3]（P231）可見在這里很難說是與哲學(xué)是對(duì)立的。在“《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué) - 哲學(xué)手稿 》和《德意志意識(shí)形態(tài) 》中 ,如前所述 ,“實(shí)證的 ”一語又獲得了肯定性的意義。這種概念上的游移性和不確定性 ,是 19世紀(jì) 40年代馬克思哲學(xué)變革規(guī)劃的籌劃時(shí)期所特有的思想現(xiàn)象。到了后來的《資本論 》及其手稿中 ,馬克思就不再使用“實(shí)證 ”這個(gè)模糊的概念來描述自己理論工作的性質(zhì)了 �！� [6]

　　《游文》說“在19 世紀(jì) 50—60 年代, 即在其理論活動(dòng)的中期, 馬克思、恩格斯關(guān)注于 《資本論》的寫作以及 “科學(xué)社會(huì)主義”理論的建構(gòu), 即關(guān)注于建構(gòu)實(shí)證的 “歷史科學(xué)”與 “社會(huì)科學(xué)”, 因此, “哲學(xué)的終結(jié)”也就更多地通過建構(gòu)實(shí)證的 “歷史科學(xué)”與 “社會(huì)科學(xué)”而體現(xiàn)出來�！边@里也有一個(gè)誤解，那就是認(rèn)為《資本論》只能是一種“實(shí)證的‘歷史科學(xué)’”——知識(shí)論的視野，事實(shí)上，到今天學(xué)界已經(jīng)不會(huì)有人否認(rèn)馬克思的《資本論》是一本哲學(xué)著作了。準(zhǔn)確地表述應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)的方法論作為整個(gè)馬克思著作的隱性邏輯。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　比如馬克思在《資本論》對(duì)資本的分析，“資本不是物，而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以特有的社會(huì)性質(zhì)。資本不是物質(zhì)的和生產(chǎn)出來的生產(chǎn)資料的總和�！� [7]（P577）這也就是馬克思區(qū)別與李嘉圖、斯密等西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要的界碑，即馬克思在經(jīng)濟(jì)事實(shí)中附加批判性的哲學(xué)維度。所以阿爾都塞才會(huì)說：“他消滅了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象，從而消滅了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這門科學(xué)本身” [8]（P195） 實(shí)質(zhì)上，這正說明了馬克思在一種新的哲學(xué)思維中把舊哲學(xué)（近代以來與科學(xué)狡計(jì)在一起的哲學(xué)形態(tài)）送進(jìn)了歷史陳列館。馬克思在歷史唯物主義中，檢視了以往哲學(xué)思維的“先行設(shè)定”的弊端而開顯出了自己“歷史”的新思維——全新的哲學(xué)樣態(tài)。

　　故而，我們可以推論出，馬克思在后來的《資本論》等經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，并沒有放棄哲學(xué)維度，特別是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的批判維度。雖然面對(duì)馬克思的文本著作，我們可以很容易找到“科學(xué)”這樣的字眼，但是畢竟語境不容許我們非法地把我們“前見”中的科學(xué)附加于馬克思文本中的“科學(xué)”了，也只有這樣才能理解馬克思不是一個(gè)純粹意義上非哲學(xué)的、實(shí)證的“科學(xué)家”。

　　三、

　　《游文》認(rèn)為“現(xiàn)在的問題是，哲學(xué)在 “實(shí)證科學(xué)”中消失之后, 是否還能在其他領(lǐng)域殘存下來? 在上述兩大實(shí)證科學(xué)即自然科學(xué)與歷史科學(xué)之外, 我們是否還能找到哲學(xué)的其他安身立命之地?”接著他指認(rèn)道：“哲學(xué)的這種可能的安身立命之地主要還有兩個(gè), 一個(gè)是 “世界觀”, 一個(gè)是 “邏輯學(xué)”, 但二者也終將把 “哲學(xué)”驅(qū)逐出去而促使哲學(xué)走向最終的完結(jié)”。

　　在我看來，馬克思否定的“思辨哲學(xué)”，即“主體-客體”的形而上學(xué)。但是，這里其實(shí)，我們用“否定”這樣的詞語也是需要經(jīng)過嚴(yán)格推敲的，不能在現(xiàn)代哲學(xué)的同質(zhì)話語中去理解，因?yàn)闇?zhǔn)確地表述，我認(rèn)為應(yīng)該是“超越”了這種哲學(xué)的“絕對(duì)主義”、“非歷史性”和“單極一元化”思維范式，而拯救出了形而上學(xué)蘊(yùn)含著“烏托邦精神”、“啟蒙開拓精神”與“反思批判精神”積極的世界觀，這使得人類在向往與邁進(jìn)“人類解放”的道路上有著可靠的支撐。[②]

　　作為世界觀的哲學(xué)是不能“終結(jié)”的，這是人類的宿命。世界觀與人類本性具有深層次的內(nèi)在勾連，它表征了人類自身的矛盾：不滿足于有限的、欠缺的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)而追求無限的、完美的終極存在狀態(tài)。可問題在于人類在尚未達(dá)致這樣一種狀態(tài)前，面對(duì)自我的脆弱，往往只有幻想某種強(qiáng)大的“權(quán)威”來滿足人類受保護(hù)的心靈渴望即必須借以世界觀來“籌劃”。在尋求到人類支撐性的“終極存在”之后，人與世界之迷才渴望得以求解。正如M.W.瓦托夫斯基指認(rèn)的那樣：“不管是古典形式和現(xiàn)代形式的形而上學(xué)思想的推動(dòng)力都是企圖把各種事物綜合成一個(gè)整體，提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架，在其中我們經(jīng)驗(yàn)中的各式各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎(chǔ)上得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過程的各種表現(xiàn)”，[9]（P14）這種“統(tǒng)一性”的尋求“導(dǎo)源于我們所屬的這個(gè)物種和我們賴以生存的這個(gè)世界”。[9]（P13）這種思維卻造成了人無時(shí)無刻不受到“絕對(duì)存在”的規(guī)誡與懲罰，有學(xué)者悲嘆地表述為“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的生命中不堪忍受之重的本質(zhì)主義肆虐”的時(shí)代，但從原境域中“脫域”出來的“后形而上學(xué)”時(shí)代又在一片責(zé)備與拒斥形而上學(xué)后感慨“沒有標(biāo)準(zhǔn)的選擇的生命中不能忍受之輕的存在主義焦慮”。它直接使人們驚醒地是，形而上學(xué)中還保留不可拒斥的那份人類的“夢(mèng)想”——終極關(guān)懷。[③]這就是馬克思要拯救并且是實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)變革后所保留的“珍寶”。

　　《游文》說：“馬克思、恩格斯早已把 “世界觀”和 “哲學(xué)”區(qū)別開來, 并一再以 “世界觀”的概念來代替 “哲學(xué)”概念。這種 “世界觀”被他們稱之為 “新世界觀”、“新唯物主義”、“現(xiàn)代唯物主義”或 “真正批判的世界觀”、“共產(chǎn)主義的世界觀”, 但他們從未把這一 “世界觀”叫做 “馬克思 ( 主義) 哲學(xué)”。在他們看來,這種新的唯物主義世界觀已經(jīng) “根本不再是哲學(xué)”。還說：“在馬克思、恩格斯看來, 人們的 “世界觀”不應(yīng)有任何超驗(yàn)的成分,完全應(yīng)該依靠經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證科學(xué)來建構(gòu)”。這里主要看如何理解馬克思哲學(xué)的超越性, “在馬克思那里,“超越性”與“現(xiàn)實(shí)性”作為人的實(shí)踐活動(dòng)本身的兩重性，既不可分割地聯(lián)系在一起，而又呈現(xiàn)出極大的張力”.[10]

　　我們認(rèn)為在現(xiàn)代哲學(xué)緊隨其后消解“理性的狂妄”，但這是一條無盡的消解之路。另一方面，人們發(fā)現(xiàn)沒有可以規(guī)范人類思想與行為的——“世界觀”——“標(biāo)準(zhǔn)”，人類茫然失措終日惶惶，同時(shí)也失卻了現(xiàn)實(shí)與“標(biāo)準(zhǔn)”的張力，丟棄了自己否定現(xiàn)存社會(huì)形態(tài)的思維驅(qū)動(dòng)力，這樣的二律背反在西方哲學(xué)苦苦尋覓之后未曾有果。馬克思哲學(xué)“終結(jié)”后，開啟了一條嶄新的道路——新世界觀——這就是人類解放學(xué)說。在馬克思思想中，世界觀標(biāo)示著對(duì)“人類解放”的追求，就是人對(duì)自身的全面發(fā)展的追求即人類從超人的、非歷史的神圣形象、非神圣形象走向人自身全面發(fā)展的階段。

　　馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》（1843年）中，指出，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；
但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量，理論只要說服人，九能掌握群眾，而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本是人本身�！� [4]（P9）這就是說馬克思把 “人類解放”的道路求索不再借助于玄思的哲學(xué)，而是轉(zhuǎn)而傾向于“物質(zhì)力量”。這里他也堅(jiān)信“徹底的革命、全人類的解放，不是烏托邦式的夢(mèng)想，確切地說，部分的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢(mèng)想”，[4]（P12）為實(shí)現(xiàn)“人類解放”找到一個(gè)現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域。那就使“一個(gè)若不從其他一切社會(huì)領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會(huì)領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域”而且“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。

[4]（P2）

　　在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》一文中，馬克思從“異化勞動(dòng)”與“人的本質(zhì)”的奧秘去探尋“人類解放”實(shí)現(xiàn)的根據(jù)。馬克思指出：“在社會(huì)財(cái)富增進(jìn)的狀態(tài)中，工人的淪亡和貧困化是他的勞動(dòng)的產(chǎn)物和他生產(chǎn)的財(cái)富的產(chǎn)物。就是說，貧困從現(xiàn)代勞動(dòng)本身的本質(zhì)中產(chǎn)生出來”。[11]（P55-56）“從經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”，“人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品”。[11]（P90） “當(dāng)我們問勞動(dòng)的本質(zhì)關(guān)系是什么的時(shí)候，我們問的是工人同生產(chǎn)的關(guān)系�！� [11]（P93） 同時(shí)，馬克思又對(duì)作為人的“類的特性”的“自由自覺的活動(dòng)”與現(xiàn)實(shí)的人的“異化勞動(dòng)”聯(lián)系起來，指出 “異化勞動(dòng)，由于(1)使自然界，(2)使人本身，他自己的活動(dòng)機(jī)能，他的生命活動(dòng)同人相異化，也就使類同人相異化；
它使人把類生活 變成維持個(gè)人生活的手段”。[11]（P96） (3)人的類的本質(zhì)——無論是自然界，還是他的精神的、類的能力——變成與人異類的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段” (4)人從自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生活活動(dòng)、自己的類的本質(zhì)異化出去這一事實(shí)所造成的直接結(jié)果就是人從人那里的異化。” [11]（P96-98）

　　在被譽(yù)為“天才新大綱萌芽”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思總結(jié)了“一切從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的�！� [4]（P54）并且以實(shí)踐為核心范疇，對(duì)人與人、人與社會(huì)、人與世界進(jìn)行了全新的理解。實(shí)踐因而成為了理解馬克思哲學(xué)的一個(gè)通道。在唯物史觀領(lǐng)域，實(shí)踐在一定意義上可以講還具有本體論的意義。

　　馬克思還指認(rèn)了“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”；
“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界” 馬克思以“實(shí)踐”實(shí)現(xiàn)了自己的哲學(xué)變革，正是從此馬克思也終結(jié)了思維把握和解釋世界的“全體自由性”的舊哲學(xué)。同時(shí)，馬克思也分辨了新舊唯物主義的立腳點(diǎn)，從而提升了“人類解放”武器鋒芒。

　　1845年下半年，馬克思又在《德意志意識(shí)形態(tài)》（馬恩合著）中，指認(rèn)“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將銷聲匿跡，它們一定為真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史的發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合。”，[4]（P74）馬克思這里以批判哲學(xué)的態(tài)度試圖開啟全新的世界觀。他說：
“思維著的人”、“哲學(xué)家”、玄想家，而這些人又被看作是歷史的制造者、“監(jiān)護(hù)人會(huì)議”、統(tǒng)治者。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了�！� [7]（102）

　　在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思作了這樣一種描述：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[4]（P294）馬克思直接宣言式地指出：“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制”，[4]（P286）接著說出了崇高的追求是一種“在路上”的狀態(tài)：“共產(chǎn)主義對(duì)我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”。

[4]（P87）馬克思進(jìn)一步提出：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀”。

[4]（P75）這里顯然不在借用舊哲學(xué)的思維方式而是在歷史性思維——新世界觀視野下理解整個(gè)“人類解放”“在路上”的狀態(tài)。

　　海德格爾曾經(jīng)有個(gè)說法：“‘終結(jié) ’一詞的古老意義和‘位置 ’相同：‘從此一終結(jié)到彼一終結(jié) ’,意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個(gè)位置，在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了。作為完成的終結(jié)，意味著聚集 �！� [12]（P69）即哲學(xué)只能從“從此一位置到彼一位置”，不可能有真正的終結(jié)。新哲學(xué)樣態(tài)置換舊哲學(xué)，這也是馬克思哲學(xué)所完成的變革。馬克思沒有“終結(jié)”“全部哲學(xué)”，而是在“人類解放”使命下肯定并保留的“世界觀”，從而為人類走向自由狀態(tài)的生存求索所提供的“烏托邦精神”、“啟蒙開拓精神”與“反思批判精神”。所以《游文》說：“作為 “世界觀”的 “哲學(xué)”也將消亡, 這是馬克思、恩格斯 “哲學(xué)終結(jié)論”的題中應(yīng)有之義”，顯然過于獨(dú)斷了。

　　[參考文獻(xiàn)]

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　　[2]游兆和.哲學(xué)在何種意義上終結(jié)[J]《學(xué)術(shù)研究》2007（8）

　　[3]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

　　[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

　　[5]馬克思恩格斯.《德意志意識(shí)形態(tài)》（節(jié)選本）[M].北京：人民出版社，2003.

　　[6]張盾. 怎樣理解馬克思哲學(xué)變革規(guī)劃的總問題[J].文史哲,2005,(6).

　　[7]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1995.

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　　[11]馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京;人民出版社,1995.

　　[12]海德格爾.面向思的事情[M].北京：商務(wù)印書館,1999年.

　　What kind of significance is ‘the end of philosophy’under view of the Marx philosophy

　　——To discusses with Zhaohe -You

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　　Sun Liang

　　(politics institute of the Southwest University of Politic and Law Chongqing 400031)

　　[Abstract] Zhaohe -You ‘s research on What kind of significance is that‘the ended of philosophy’published on the 8th issue of < academic research >in 2007.He explained that ‘the ended of philosophy’is demonstration science trend on the rise in the 19 centuries and the ended of Germany classical speculation philosophy, it have dual meanings of that ended " the speculation philosophy "and" all philosophy ". the philosophy will vanish in demonstration science, ‘the world outlook’and‘the logic’will vanish philosophy to move towards the final termination. and criticized a asserted that Marx wasn"t the people of philosophy‘the ended of philosophy’.but the real meaning to Marx"s philosophy lies in surmounting "the speculation philosophy", but has not denied "all philosophy"; demonstration science in Marx"s philosophy is a ambiguous name between the philosophy and a scientific. We cannot assert that Marx ended philosophy with " historical science". Finally, Marx saves the positive world outlook and to open theory of that person"s liberation in freedom.

　　[ Key words ] Marx"s philosophy ;‘the ended of philosophy’; world outlook ; liberation theory

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　　作者簡介 孫亮，西南政法大學(xué)政治學(xué)院哲學(xué)所（重慶，400031）主要研究：馬克思哲學(xué)。

　　[①]我曾撰文探討過馬克思對(duì)哲學(xué)“終結(jié)”問題，但我堅(jiān)持認(rèn)為馬克思開辟了一種新的“哲學(xué)向度”，參見拙文《求解恩格斯晚年思想中的一個(gè)“結(jié)論”》載《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》，2007.3.也曾有學(xué)者對(duì)我提出質(zhì)疑，因與游兆和先生的聲音相似，故而在此一并澄清。

　　[②]這里不再詳述，詳細(xì)論證參見拙文《形而上學(xué)的內(nèi)在矛盾與現(xiàn)實(shí)批判》，《長白學(xué)刊》，2007.6.

　　[③]筆者參加2007年教育部主辦的全國哲學(xué)暑期學(xué)習(xí)班以及在長春舉辦的“哲學(xué)：基礎(chǔ)理論與當(dāng)代問題國際研討會(huì)”上，得益于孫正聿教授對(duì)這一問題的演講，在此致謝！

　　載《學(xué)術(shù)研究》2008.10

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