摘要：經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯•阿奎那在討論人的自由時(shí)，從未像圣奧古斯丁和后來(lái)的新教神學(xué)家那樣，直接以“自由意志”（libera voluntas）一詞作為標(biāo)題。這是因?yàn)�，他為了調(diào)和當(dāng)時(shí)經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的“意志主義”和“理智主義”之爭(zhēng)，而對(duì)一些與自由意志的意義相互關(guān)聯(lián)而又不盡相同的概念作出了重新解釋?zhuān)瑥亩�不僅把它們的意義綜合了起來(lái)，而且從中鍛造出一個(gè)既與意志論和預(yù)定論的內(nèi)容相聯(lián)結(jié)，又與理智論和認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容相交叉的“自由抉擇（liberum arbitrium）論”。

　　關(guān)鍵詞：阿奎那 自由抉擇 自由意志 理智 判斷 選擇 意欲

　　13世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)人的自由主要有三種不同的理解，第一種是以?shī)W歇里的威廉（Guilelmus de Auxerre）為代表的觀點(diǎn)，即認(rèn)為，人的自由根源于實(shí)踐理性的“自由判斷”（liberum judicium），故而實(shí)質(zhì)上是一種理智功能。第二種是以巴黎大學(xué)校長(zhǎng)菲利普（Philippus Cancellarius）為代表的觀點(diǎn)，即認(rèn)為，人的自由根源于意志的“自由選擇”（liberum electionem），故而實(shí)質(zhì)上是一種意志功能。第三種則是以阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的老師大阿爾伯特（Albert Magnus）為代表的觀點(diǎn)，即認(rèn)為，人的自由根源于其靈魂可以在理性的命令和意志的目標(biāo)之間作出“自由的抉擇”，特別是在這兩者發(fā)生沖突的時(shí)候。故而它既不是一種理智功能，也不是一種意志功能，而是另一種凌駕于它們之上的、靈魂中最為強(qiáng)有力的功能。[1]

　　在阿奎那看來(lái)，上述三種觀點(diǎn)既各有一定的合理性，又都有自己的不足之處。因?yàn)榘凑账�的理解，人的自由“既是知性的（cognitivæ），又是意欲的（appetitivæ）。就知性的層面而言，它涉及到理性的思慮，只有通過(guò)思慮，我們才能判斷出目的與手段之間的因果關(guān)系；
就意欲的層面而言，它涉及到對(duì)思慮所判斷的東西的一種贊同態(tài)度”。[2]這就是說(shuō)：人的自由雖然在原則上離不開(kāi)意志的選擇，但是這種選擇中又必然包含著理性的判斷。

　　從這種觀點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的經(jīng)院哲學(xué)家在表示人的自由最常用的兩個(gè)重要概念，即“自由判斷”和“自由選擇”，都不足以單獨(dú)說(shuō)明人的自由，而只能作為他用來(lái)表示這種自由的綜合性概念，即“自由抉擇”概念的兩個(gè)不可分割的方面。但與此同時(shí)，他又沒(méi)有像大阿爾伯特那樣，把所謂的自由抉擇理解成一種凌駕于意志和理智之上的靈魂功能，而是通過(guò)對(duì)這一概念的意義的拓展和改造，創(chuàng)造性地提出了一種“在內(nèi)容上是意志的行為，在形式上是理智的行為”的新理論。而從基督教思想史的角度來(lái)看，他這么做主要是出于兩個(gè)方面的考慮：其一，是為了對(duì)前人所提出的那些與圣奧古斯丁的“自由意志”概念相互關(guān)聯(lián)而又不盡相同的概念作一番梳理與解釋的工作，以便把它們的意義綜合到一個(gè)統(tǒng)一的概念之中去。其二，是為了從亞里士多德的實(shí)踐智慧論中引申出自由的判斷與自由的選擇相結(jié)合的“理性意欲（appetitus intellectivus）”說(shuō)，以便更有效地調(diào)和當(dāng)時(shí)經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的“意志主義”與“理智主義”之爭(zhēng)。

　　一

　　現(xiàn)代哲學(xué)家在談到人的自由時(shí)，常常直接使用人是否具有自由意志（freewill）或意志自由（the freedom of will）這樣的術(shù)語(yǔ)。然而，阿奎那雖然也承認(rèn)人的自由與意志之間有著不可分割的聯(lián)系，卻很少將這兩個(gè)詞結(jié)合在一起來(lái)使用，更沒(méi)有直接以自由意志或意志自由（libertas voluntatis）的術(shù)語(yǔ)作為自己的標(biāo)題。在他的著作中，我們更多地看到的是拉丁文中與“自由抉擇”的概念相對(duì)應(yīng)的liberum arbitrium一詞。究其原因，是由于他同時(shí)受到了兩個(gè)不同的傳統(tǒng)，即古希臘的亞里士多德傳統(tǒng)和基督教的奧古斯丁傳統(tǒng)的交叉影響，而這兩個(gè)傳統(tǒng)的奠基者在談到人的自由時(shí)所使用的概念盡管都涉及到人的自由，卻不一定都與“自由意志”的意義相吻合。因此，他如果想使自己的理論起到包容和統(tǒng)一包括奧古斯丁主義和“拉丁阿威羅依主義”在內(nèi)的經(jīng)院哲學(xué)各派思想的作用，[3]就不可能籠統(tǒng)地使用“自由意志”一詞來(lái)表達(dá)自己的思想，而必須先對(duì)前人的概念作一番梳理與解釋的工作，以便把它們的意義綜合到一個(gè)統(tǒng)一的概念之中去。

　　他首先注意到，亞里士多德在談到實(shí)踐智慧的兩大特征，即思慮和選擇時(shí)，曾將其定義為對(duì)達(dá)到目的之手段的理性思考和對(duì)最佳手段的自主選擇，并在此基礎(chǔ)上把人的行為劃分為不受理性支配的無(wú)意行為和受理性與意愿（boulēsis）相結(jié)合的自主選擇支配的有意行為，從而被教父?jìng)児�認(rèn)為第一個(gè)就所謂的“自由意志問(wèn)題”發(fā)表了看法的哲學(xué)家，但是亞里士多德本人并沒(méi)有像教父?jìng)兡菢用鞔_地提出自由意志的概念，而是主要把人的自由看作一種理智的功能。這就為那些傾向于“理智主義”的拉丁阿威羅依主義者借助亞里士多德的權(quán)威來(lái)否定自由抉擇的意欲層面創(chuàng)造了條件。

　　為了避免這種危險(xiǎn)，他專(zhuān)門(mén)對(duì)亞里士多德的相關(guān)論述進(jìn)行了重新解釋?zhuān)�以試圖證明，那些把人的自由僅僅理解為一種理智功能的人未能真正理解“大哲學(xué)家”的原意。他指出：“亞里士多德在《倫理學(xué)》第四卷中雖然沒(méi)有對(duì)人的自由究竟屬于“意欲的理性”（intellectus appetitivus）還是“理性的意欲”作出正面的回答。但是在《倫理學(xué)》第三卷中，他把自由說(shuō)成了一種理性的欲求，從而表現(xiàn)出了更加傾向于理性意欲的解釋”。此外，在亞里士多德那里，“自由主要同達(dá)到目的的手段有關(guān)，而手段中又包含著一種特殊類(lèi)型的善，即有用（utile），由于善主要是意欲的對(duì)象，因而對(duì)善的選擇主要是一種意欲的活動(dòng)，選擇的自由也屬于一種意欲（即意志）的功能”。[4]

　　這段話的意思是指：人的自由抉擇并不在意志活動(dòng)的范圍之外，而意志是靈魂的一種理性功能，即在幾種可能采取的活動(dòng)方式中自由地選擇出一種方式的功能，這種功能是我們得以作出自由的判斷的基礎(chǔ)。因此，亞里士多德所說(shuō)的自由判斷雖然是一種理性的功能，但是使這種功能成為自由的東西卻是意志的選擇功能。

　　他同時(shí)還注意到，奧古斯丁雖然是第一位明確地提出了自由意志的概念的教父，但是奧古斯丁所說(shuō)的自由意志又完全與人的理智功能無(wú)關(guān)，而僅僅是一種自主的選擇功能。[5]這樣一來(lái)，就為那些傾向于“意志主義”的奧古斯丁主義者借助奧古斯丁的權(quán)威來(lái)否定自由抉擇的知性層面創(chuàng)造了條件。

　　為了避免這種危險(xiǎn)，他又對(duì)奧古斯丁的自由意志一詞作出了重新解釋?zhuān)瑥亩�把它的意義結(jié)合進(jìn)了“自由抉擇”一詞的意義之中。他指出：一些保守的奧古斯丁主義者之所以不同意用自由抉擇一詞來(lái)表示人的自由，是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，自由是一種靈魂的功能，抉擇則是一種個(gè)別的活動(dòng)。但事實(shí)上：“自由抉擇所表達(dá)的不僅僅是一種活動(dòng)，而且是使這種活動(dòng)成為可能的東西。而使活動(dòng)成為可能的東西不是習(xí)性（habitus）便是功能（potentia）。但從理論上來(lái)看，任何習(xí)性都不能成為自由的原因：一方面，天賦的習(xí)性不是我們所能夠控制的東西，所以不可能導(dǎo)致自由的活動(dòng)；
另一方面，后天的習(xí)性使我們趨向于采取某種特定的活動(dòng)方式，而真正的自由是能夠選擇不同的方式。因此，自由抉擇所表達(dá)的不是習(xí)性，而是功能。確切地說(shuō)，是作為一種靈魂功能的意志”。[6]

　　二

　　從思想根源上看，他之所以要同時(shí)強(qiáng)調(diào)自由抉擇的知性層面與意欲層面，主要是為了調(diào)和當(dāng)時(shí)經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的“理智主義”與“意志主義”之爭(zhēng)。因?yàn)檎麄�(gè)中世紀(jì)晚期，經(jīng)院哲學(xué)家在談到人的自由時(shí)無(wú)不被所謂的意志主義與理智主義之爭(zhēng)所困擾。[7]一方面，肇始于圣安瑟倫的意志主義者為了強(qiáng)調(diào)人對(duì)罪的責(zé)任，而主張：“意志、自發(fā)性和必然性的缺乏是同義的”，因而罪的根源不在于知識(shí)的不完善，而在于意志的自發(fā)性。這種觀點(diǎn)得到了那些傾向奧古斯丁傳統(tǒng)的法蘭西斯會(huì)學(xué)者如根特的亨利（Hericus de Gandavo）、馬拉的威廉（William de Marra）和司各脫（Duns Scotus）等人的支持，并在后來(lái)的新教神學(xué)中達(dá)到了它的極端形式。另一方面，肇始于波埃修斯（Boethius）的理智主義者則主張：“純粹的自發(fā)性等于絕對(duì)的必然性”，所以“意志的自由根源于理性的判斷”。[8]這種觀點(diǎn)似乎更加符合亞里士多德關(guān)于思慮與選擇的關(guān)系的學(xué)說(shuō)，因而得到了那些傾向亞里士多德傳統(tǒng)的大學(xué)教師如奧歇里的威廉、西格爾（Sigerus de Brabant）和約翰(John de Jandun)等人的支持，并且在后來(lái)的“拉丁阿威羅依主義”運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了巨大的影響。

　　但在他看來(lái)，上述兩種觀點(diǎn)的分歧并不是絕對(duì)的，而是可以調(diào)和的。這一立場(chǎng)主要是出于兩個(gè)方面的考慮。首先，作為一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒，他必須承認(rèn)意志的活動(dòng)有時(shí)會(huì)高于理智的活動(dòng)，因?yàn)椴贿@樣就不足以說(shuō)明：意志對(duì)上帝的愛(ài)為什么高于理智對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)。其次，作為“自然神學(xué)”的倡導(dǎo)者，他又不得不承認(rèn)“意志服從于理智的必然判斷”，并進(jìn)而相信：上帝的意志也不是自發(fā)性的、不可捉摸的，而是要在某種程度上受到高于祂的“理性法則”的制約。因?yàn)橹挥羞@樣，他才可以“通過(guò)對(duì)可感的個(gè)別事物的原因、本質(zhì)和關(guān)系的哲學(xué)推理，來(lái)認(rèn)識(shí)關(guān)于上帝存在的神學(xué)真理”。[9]

　　出于上述考慮，他分別對(duì)圣安瑟倫所援引的《哥林多前書(shū)》和波埃修斯所援引的《論靈魂》中的相關(guān)章節(jié)作出了重新解釋?zhuān)�并試圖證明：雙方所依據(jù)的權(quán)威觀點(diǎn)本身并無(wú)矛盾，爭(zhēng)論只是源于他們對(duì)這些觀點(diǎn)的片面理解。他指出，從表面上看，圣保羅的《哥林多前書(shū)》和亞里士多德的《論靈魂》在這方面的觀點(diǎn)似乎是對(duì)立的：“因?yàn)椤陡缌侄嗲皶?shū)》說(shuō)，‘假如我知道各樣的奧秘和明白各樣的知識(shí)，卻沒(méi)有愛(ài)，我就算不得什么’。這似乎表明：意志是高于理智的。與此相反，亞里士多德卻認(rèn)為，理智才是靈魂中的最高級(jí)的功能”。[10]但事實(shí)上，如果能夠結(jié)合這兩本書(shū)的上下文來(lái)作進(jìn)一步的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)亞里士多德的話是針對(duì)理智和意志本身所說(shuō)的，圣保羅的話則是針對(duì)它們的具體活動(dòng)所說(shuō)的，因而他們的觀點(diǎn)并沒(méi)有什么根本的沖突。一方面，僅僅就理智和意志本身來(lái)說(shuō)，波埃修斯認(rèn)為“理智高于意志”是正確的。因?yàn)椋骸凹偃缥覀儼牙碇堑膶?duì)象與意志的對(duì)象加以比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)理智的對(duì)象是可欲之善（bonum autem appetitibile）的意義，意志的對(duì)象則是可欲之善本身，前者顯然比后者更加單純和確定（simplicius et magis absolutum）。而一個(gè)東西越是單純和確定，就越是高尚（nobilior），所以理智的對(duì)象高于意志的對(duì)象。由于任何功能都必須通過(guò)其對(duì)象來(lái)加以定義，所以?xún)H僅就功能本身來(lái)說(shuō)，我們承認(rèn)理智高于意志”。[11]另一方面，就理智和意志的活動(dòng)來(lái)說(shuō)，圣安瑟倫認(rèn)為“意志高于理智”也是正確的。他說(shuō)：“理智的活動(dòng)是在自身之中理解對(duì)象的意義，意志的活動(dòng)則是趨向于自身之外的對(duì)象。故而大哲學(xué)家認(rèn)為善和惡（意志的對(duì)象）在對(duì)象之中，真和假（理智的對(duì)象）在心靈之中。因此，當(dāng)包含善的東西比思考它的靈魂更加高尚的時(shí)候，對(duì)這個(gè)東西的向往要高于對(duì)它的理解。而當(dāng)包含善的東西不如靈魂自身有價(jià)值的時(shí)候，對(duì)它的理解要高于對(duì)它的向往。所以說(shuō)，對(duì)上帝的愛(ài)高于對(duì)祂的知識(shí)，而對(duì)物質(zhì)事物的愛(ài)低于對(duì)它們的知識(shí)”。[12]

　　為了進(jìn)一步證明他的上述分析，他還從亞里士多德的實(shí)踐智慧論中引申出了自由的判斷與自由的選擇相結(jié)合的“理性意欲”（appetitus intellectivus）說(shuō)，從而對(duì)感覺(jué)、理智、意志與情感等因素在人的自由抉擇中的作用作出了新的說(shuō)明。

　　他首先指出，在較為寬泛的意義上，自由的抉擇可以歸屬于一種比意志更為基本的靈魂功能，即意欲（appetitus）的功能。而意欲功能又是人的兩大活動(dòng)方式之一，與認(rèn)知活動(dòng)相平行的實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)。之所以稱(chēng)為實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，是因?yàn)樗�不像認(rèn)知功能那樣只能獲得外部事物的形式，卻不對(duì)它們施加影響，而是可以通過(guò)引起相應(yīng)的身體行為的方式把自己的力量施加到外物之上。在這種意義上，自由抉擇又可以歸屬于一種比意欲更為基本的功能，即趨向（inclinatio）的功能。但是，自由抉擇作為意欲的趨向又不同于自然的趨向，而是一種依賴(lài)于意識(shí)的趨向。這是因?yàn)椋骸坝幸庾R(shí)的存在物的形式以一種比自然的形式更高級(jí)的方式存在著，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以它里面一定存在著比自然趨向更高級(jí)的趨向，這種更高級(jí)的趨向就是意欲的趨向，人和動(dòng)物正是通過(guò)他們的意欲，而不是憑借其自然的趨向才得以欲求它們所知道的東西”。[13]

　　他接著又指出，正如在認(rèn)知功能中存在著感覺(jué)和理智的區(qū)分一樣，在意欲功能中也存在著感性意欲（appetitus sensitivus）和理性意欲的區(qū)分。其中，感性意欲是一種與感覺(jué)相聯(lián)系的、為人和動(dòng)物所共有的意欲，它主要表現(xiàn)為我們按照本能所易于從感覺(jué)中獲得的一系列情感（passio），如快樂(lè)、悲傷、恐懼、渴望等。

[14]理性意欲則是一種與理智相聯(lián)系的，人所特有的意欲。它主要表現(xiàn)為我們?cè)诶碇呛鸵庵镜墓餐�作用下作出的自由抉擇。在他看�?lái)，理性意欲雖然同感性意欲一樣，只能通過(guò)引起相應(yīng)的身體行為的方式來(lái)對(duì)外物施加影響，但是它所要欲求的東西又不是被感覺(jué)所感知的、存在于外物中的個(gè)別之“善”（bonum），而是更為高尚的、由理智所判定的普遍之善，如知識(shí)和美德等。[15]就此而論，根源于理性意欲的自由抉擇要比根源于感性意欲的情感活動(dòng)更加高級(jí)。

　　不過(guò)，他并沒(méi)有像那些鼓吹意志至上的經(jīng)院哲學(xué)家那樣，把自由與情感完全對(duì)立起來(lái)。而是認(rèn)為，正如理智雖高于感覺(jué)，卻又離不開(kāi)感覺(jué)一樣，根源于理性意欲的自由抉擇雖然比根源于感性意欲的情感活動(dòng)更加高級(jí)，但又與后者有著不可分割的聯(lián)系。一者，正如理智之中包含著感覺(jué)的因素一樣，自由抉擇中也包含著感性的成分，所以感性是自由抉擇的種性，理性則是它的屬差。二者，正如在一系列的動(dòng)力因中存在著一個(gè)等級(jí)順序一樣，人的較低級(jí)的情感活動(dòng)只能通過(guò)較高級(jí)的自由抉擇起作用。所以，“羊一看見(jiàn)狼就會(huì)感到恐懼而逃走，因?yàn)樗�除了感性意欲之外就沒(méi)有更高級(jí)的意欲了。人則不會(huì)一感到恐懼就逃走，因?yàn)樗�還要等待更高級(jí)的意欲，即理性意欲的命令”。[16]

　　從理性意欲的各個(gè)構(gòu)成要素在自由抉擇中的作用出發(fā)，他還將自由抉擇進(jìn)一步區(qū)分為意動(dòng)（motus voluntatis）、愉悅（fruitio）和意向（intentio）等三個(gè)不同階段。其中，意動(dòng)同《尼各馬可倫理學(xué)》中的boulesis相似，是指意志根據(jù)理性的判斷而指向一個(gè)目標(biāo)的活動(dòng)；
愉悅則同奧古斯丁所說(shuō)的frui相似，是指自由抉擇中的情感因素，即意志因?yàn)閷?duì)某一目標(biāo)有所愛(ài)才會(huì)推動(dòng)理智對(duì)其進(jìn)行思考，以便根據(jù)理智所認(rèn)識(shí)的善而對(duì)它有所追求；
意向則同亞里士多德所說(shuō)的prohairesis相似，是自由抉擇中的理智因素，即由于理智已經(jīng)為意志辯明了達(dá)到既定目標(biāo)的手段，從而使意志對(duì)目標(biāo)的向往不再限于單純的意動(dòng)，而是對(duì)其有了更大的圖謀。也就是說(shuō)，意向中已經(jīng)產(chǎn)生了亞里士多德所說(shuō)的思慮，即對(duì)達(dá)到既定目的之手段的思考和對(duì)可行手段的自主選擇。[17]

　　三

　　對(duì)于阿奎那的自由抉擇論的思想特征，法國(guó)的中世紀(jì)哲學(xué)史家吉爾松（E. Gilson）曾經(jīng)作出過(guò)有趣的評(píng)價(jià)。吉爾松認(rèn)為，這一理論既不屬于純粹的理智主義，也不屬于純粹的意志主義，而屬于介于兩者之間的托馬斯主義。因?yàn)橐环矫�，“他在像波埃修斯那樣，認(rèn)為自由的抉擇必須基于自由的判斷的同時(shí)，又指出它實(shí)質(zhì)上屬于意志的欲求，而不屬于理智的判斷”；
另一方面，“他在像司各脫那樣，認(rèn)為自由抉擇實(shí)質(zhì)上是一種意欲活動(dòng)的同時(shí)，又拒絕承認(rèn)它可以不依賴(lài)于實(shí)踐理性的活動(dòng)”。因此對(duì)于他來(lái)說(shuō)，“自由抉擇在內(nèi)容上是意志的行為，在形式上則是理智的行為”。[18]

　　這段話表明：他的自由抉擇不僅需要意志的選擇，也需要理智的判斷，兩者缺一不可。一方面，只有理智才能把對(duì)象的可欲之善以及達(dá)到它們的手段提供給意志，所以理智是自由抉擇的“形式因”。另一方面，只有意志才能推動(dòng)理智去思考這個(gè)對(duì)象而不是那個(gè)對(duì)象，去思考它的善而不是它的缺乏，所以意志是自由抉擇的“動(dòng)力因”。就前者而言，“理智高于并優(yōu)于（altior et nobilior）意志”；
就后者而言，意志“優(yōu)于并推動(dòng)理智”。[19]正是在這一意義上，吉爾松認(rèn)為：他的自由抉擇論同時(shí)兼顧到了理智與意志兩個(gè)方面，因而既不是純粹的意志主義，也算不上純粹的理智主義。

　　那么這是否意味著：這一理論真的像某些“新托馬斯主義者”所鼓吹的那樣，已經(jīng)完全超越了理智主義與意志主義之爭(zhēng)的藩籬之外呢？本文認(rèn)為，不能過(guò)分簡(jiǎn)單地看待這一點(diǎn)。因?yàn)閺目傮w上來(lái)看，在他的自由抉擇論中，仍然是理智的作用高于意志的作用，而不是相反。如他認(rèn)為，“在時(shí)間上領(lǐng)先的東西常常具有更小的完善性。在這種意義上，任何東西的潛在性都先于現(xiàn)實(shí)性。而在絕對(duì)意義上領(lǐng)先的東西總是具有更大的完善性。在這種意義上，現(xiàn)實(shí)性又先于潛在性。也正是在這種意義上，理解先于意愿。因此，正如運(yùn)動(dòng)的原因高于運(yùn)動(dòng)的接受者一樣，善的理解高于善的意愿”。[20]

　　可見(jiàn)，在他的自由抉擇論中，意志的作用雖然可以在“相對(duì)的意義上”高于理智的作用，但在“絕對(duì)的意義上”，還是理智的作用“先于并高于”意志的作用。而他之所以這么認(rèn)為，是因?yàn)樵谒�看�?lái)，任何人的自由抉擇都必須服從一個(gè)總是會(huì)得到其理智的確認(rèn)、并且永遠(yuǎn)不可改變的原則，即“趨善避惡”的原則（synderesis）。但是這個(gè)原則并不像圣安瑟倫所認(rèn)為的那樣，是一種內(nèi)在于意志的、只能被直覺(jué)到的天性，而是一種從經(jīng)驗(yàn)和推理中得到的“知識(shí)”。這種知識(shí)的絕對(duì)可靠性體現(xiàn)在：理智對(duì)一切善惡的判斷都是根據(jù)它作出的，如果它是錯(cuò)誤的，就沒(méi)有東西是可靠的了。[21]

　　我們由此認(rèn)為，他的自由抉擇論雖然在許多地方對(duì)意志主義的觀點(diǎn)作出了讓步，但是從整體上來(lái)看，他還是更加傾向于理智主義的觀點(diǎn)。也正是由于這一原因，對(duì)該理論的批評(píng)才主要來(lái)自那些傾向于極端意志主義、而不是傾向于極端理智主義的經(jīng)院哲學(xué)家。如根特的亨利（Hericus de Gandavo）就認(rèn)為，這一理論的最大失誤是認(rèn)識(shí)不到：自由的根源內(nèi)在于人的意志，而不是外在于人的意志，所以它總是試圖“用亞里士多德的因果關(guān)系來(lái)說(shuō)明一切功能或能力的實(shí)現(xiàn)，甚至在尋找自由抉擇的真正原因時(shí)，也總是著眼于這種關(guān)系，而沒(méi)有著眼于發(fā)生在內(nèi)部的事件”。[22]

　　最好要指出的一點(diǎn)是，他并不是第一位，當(dāng)然也不是最后一位以自由抉擇為題目來(lái)討論人的自由的經(jīng)院哲學(xué)家，但是在基督教思想史上，他對(duì)這一概念的闡釋最為全面和完整，對(duì)后世的影響也最大。這是因?yàn)椋核�通過(guò)對(duì)這一概念的意義的拓展和創(chuàng)造性發(fā)揮，不僅有效地調(diào)和了當(dāng)時(shí)經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的意志主義與理智主義之爭(zhēng)，而且成功地從亞里士多德的實(shí)踐智慧論中引申出自由的判斷與自由的選擇相結(jié)合的“理性意欲”說(shuō)，從而使人的自由抉擇“在內(nèi)容上成為意志的行為，在形式上則成為理智的行為”。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] N. Kretzmann & A. Kenny, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, New York, 1982, pp.633-634.

　　[2] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, ed. T. Suttor, Blackfriars, London & NewYork, 1970, 83.3.

　　[3] 拉丁阿威羅依主義又名拉丁亞里士多德主義，以主張全盤(pán)接受阿拉伯哲學(xué)家阿威羅依（Averroe）所介紹的亞里士多德哲學(xué)和“雙重真理論”而著稱(chēng)。

　　[4] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 83.3.

　　[5] P. Kristeller, Medieval Aspects of Renaissance Learning, T & T Clark, Edinburgh, 1988, p.81.

　　[6] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 83.2.

　　[7] N. Kretzmann, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, pp.640－641.

　　[8] E. Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, University of Notre Dame Press, 1991, pp.309-311.

　　[9] S. Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, McGraw-Hill, 1993, pp.196－198.

　　[10] 轉(zhuǎn)引自A. Kenny, Aquinas on Mind, Routledge, London & New York, 1993, p.71.

　　[11] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 82.3.

　　[12] “Quando vero res in qua est bonum est infra animam, tunc etiam per comparationem ad talem rem intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor Dei quam cognition. E contrario autem melior est cognition rerum corporalium quam amor”. ibid. Part I, 82.3.

　　[13] ibid. Part I, 80.1.

　　[14] N. Kretzmann, “Philosophy of Mind”, in The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge university press, New York, 1993, p.145.

　　[15] R. McInerny, Aquinas on Human Action: A Theory of Practice, The Catholic University of America Press, Washington, 1992, pp.59-60.

　　[16] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 81.3.

　　[17]參閱趙敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，人民出版社，北京，1994年版，第402－403頁(yè)。

　　[18] E. Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.313.

　　[19] Aquinas, Summa Theologiae, Part I, 82.4.

　　[20] “Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobile et activum passive. Bonum enim intellectum movet voluntatem”, Summa Theologiae, Part I, 82.3, ad.2.

　　[21]B. Davies: The Thoughts of Aquinas, Clarendon Press, Oxford, 1992, p.233-234.

　　[22] N. Kretzmann, The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, pp.653-654.

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