同學們：

　　大人文學科文、史、哲、政不分，其文本研讀都離不開解釋，即便“改變世界”也仍然要“解釋世界”做引導和做疏解。馬克思就是馬克思的反證。除了自然科學的坐實，如果考證、訓詁、注疏到闡發(fā)都屬于解釋的話，那么，沒有什么不需要解釋的。但必須意識到，解釋是有不同的，還不僅是外在的類型不同，尤其是品質(zhì)品性不同，決非“千篇一律”，更談不上“怎樣都行”，別以為進入現(xiàn)代解釋學，想怎么解釋就怎么解釋，根本沒有這種現(xiàn)代人自主自傲的自由度。

　　一、解釋學

　　我想先從進入解釋學的一個敘事例子分析談起。

　　A “我說的之所以是真理，因為我說的符合真理�！�

　　B “我說的之所以是真理，因為真理就是我說的那個樣子�！�

　　C “我說的之所以是真理，因為真理就是我說真理的那個說法�！�

　　A 可以叫做“聆聽者說”，身位謙卑，或聽神言，或聽道行。但其中仍不乏暗渡陳倉的翻轉，如，后起的形而上學家自以為他發(fā)現(xiàn)了形而上學同一性“本體”，意識形態(tài)家自以為發(fā)現(xiàn)了意識形態(tài)“真理”，他們不假思索地用自己的“專名”去命名這個普遍真理的發(fā)現(xiàn)——“某某主義”：

　　康德———“康德主義”

　　馬克思——“馬克思歷史唯物主義”

　　等等。

　　B 可以叫做“聆聽者升格為主述者說”，身位高抬，儼然“我即真理”。如，按照“馬克思主義”加時間地點條件的轉移出現(xiàn)了“列寧主義”和“毛澤東思想”。原來的“馬克思主義”也就被說成了“列寧主義”和“毛澤東思想”，盡管與“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系”的基本原理相去甚遠。

　　這時有一個現(xiàn)象值得注意，馬克思曾在“馬克思主義者”面前明確表示自己 “不是馬克思主義”。如果面對今天普遍掩蓋“自在之物”和“二律背反”的“康德主義”或“新康德主義”，康德肯定也會說：“我不是康德主義”。柏拉圖、亞里士多德肯定也不會承認自己是“柏拉圖主義”或“亞里士多德主義”。真正的開創(chuàng)者貼近源頭反而審慎得多。

　　C 可以叫做“指涉物的知識學化”，聽和說的“那個東西”（指涉物）常常被現(xiàn)身為沒有主體的主體，即以知識學的面貌獨行主體之間。被誰？被具有中介性質(zhì)的“語言”、“邏輯”等。于是，解釋學（說法）便成了獲得解釋“學”之為“知識學”的必要條件——“說法”作為動詞則傾向方法論。如伽達默爾之所為。

　　如此轉變當然有一個背景：“啟蒙主義”、“進化論”、“民主主義”。對此我不細說了，因為它幾乎成為今天不言自明的前提。在此背景上，解釋學經(jīng)歷了一個本體論轉變，走上了現(xiàn)代知識學的道路。其標志性范疇如下。

　�。�1）“前理解”——“歷史學命運”

　　這是海德格爾在《存在與時間》中提出的。

　　“先有”——進入共在境域：問“是什么”必須先行進入“是”中，即與所問“什么”共同在世而是其所是，也就是使問者獲得該問的處身性。例如，“唐山地震”和“汶川地震”，如果僅僅問“是什么”的“什么”，不過“7.8級”和“8.0級”，但是兩個地震決不單純是自然現(xiàn)象，人在其中，它危及人的生存也自然關聯(lián)著人的態(tài)度或處身性。因而“是其所是”的“是”呈現(xiàn)出的“處身性”，在1976年時代或在2008年時代，便“是”出完全不同的“意義生成”關聯(lián)域。

　　“先見”——在“是”中展現(xiàn)其視域、視角、維度、層次等，進而表現(xiàn)在取向性的問題意識中，如上述例子的意義，或“階級”，或“民族”，或“人本”等。還有更外圍的即世界性的“親疏之分”、“主從之分”、“觀望之分”等。

　　“先行”（把握）——上面兩點已基本進入把握問題的進路了，它甚至還可能預設著問題方向及其目的：“問題的提法已經(jīng)把問題的解決包含著�！彼�謂“視閾”、“時限”是很重要的，決非抽象的時空范疇。古希臘以來的“完善”歸屬于“有限性”，或相對“惡無限”而言的“善無限”，否則無法把握，也如柏拉圖所言：“給無限以限定”。

　　當然，接踵而來的問題是：既然有限，又如何變換成形而上學的甚至意識形態(tài)的獨斷？例如，“不確定的確定性”如何變成“確定的不確定性”、“有限的無限性”如何變成“無限的普遍必然性”、“相關性”如何變成“獨斷性”、最后，“審慎的真理”如何變成“主宰一切的霸權真理”，等等。人的降解的欲望在背后起著顛覆的作用——前提當然是承認“欲望分有等級”：從低級的“食色性也”到高級的“愛智慧之審慎而敬神”。然而現(xiàn)代性首先表現(xiàn)為“知識即力量”、“知識即功利”，使與“善、美”脫節(jié)的“真”成為主導，再將標榜“真”之人性欲望本能化、對象化，所有這一切，啟蒙主義者全把它當成“技術進化論”使然，并賦予“天然的合理性”。于是，歷史的反諷結伴而行。

　�。�2）“視野融合”——“歷史效果融合”

　　這是伽達默爾的概念。前提是承諾了達到“共同思想”，盡管可能不是當下兌現(xiàn)，但將來已經(jīng)預設著可能性。

　　可惜，伽達默爾完全不追問對話中隱藏了的“視野融合”究竟是“誰融合誰？”比如，柏拉圖最早把“是”區(qū)分為“存在于”和“歸屬于”，從而把“最高存在者”的“本相”分離開來，它存在于“具相”中但不歸屬于“具相”，反過來看，“具相”歸屬于“本相”但不存在于“本相”。顯然，柏拉圖對基本詞語“存在”（“有”、“是”、“給出”，或“解蔽”、“涌現(xiàn)”、“聚集”）進行了“強力意志”的“視野融合”即融合到柏拉圖的視野中。亞里士多德進一步融合到“實體”的范疇主謂邏輯中，讓以名詞為主導的“主謂結構”對應從而構造世界的“事物結構”，由此確立了“強力意志”（“人是萬物尺度”）的命名原則，開創(chuàng)了西方形而上學時代。它一直走到今天的技術主宰一切的“手段王國”地步。

　　總而言之，所謂“視野融合”無非就是“權力意志融合”。

　　這就是海德格爾多次警示過的，現(xiàn)代語言剝奪古代語言自行言說，正如強者剝奪弱者的自行言說一樣。根據(jù)當然是啟蒙進化。

　　也難怪德里達要叫喊：“反對保護性剝奪�！�

　�。�3）“解釋學循環(huán)”

　　“前理解結構”已經(jīng)預設著循環(huán)了。具體到文本閱讀則可分為“內(nèi)循環(huán)”與“外循環(huán)”以及“雙向循環(huán)”。

　　僅以“內(nèi)循環(huán)”為例�？辞嗄犟R克思《巴黎手稿》“異化勞動”的四重規(guī)定：

　　——“勞動產(chǎn)品”的異化

　　——“勞動行為”的異化

　　——“勞動” 的異化

　　——“勞動關系”的異化

　　在社會現(xiàn)象和一般社會生產(chǎn)領域，每一個前者的異化都是后者異化的結果，而“勞動關系的異化”本身就是“私有制”。也就是說，私有制是異化的總根源，它產(chǎn)生異化同時又被異化再生產(chǎn)，從而把私有制作為永恒輪回的生產(chǎn)關系確定下來了。這正是資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家論證資本主義永恒的事實根據(jù)和理論根據(jù)。

　　如何突破它，馬克思發(fā)現(xiàn)了第三個規(guī)定“勞動的異化”隱含著“異化的界限”而有“出離”的可能。它首先表現(xiàn)為“抽象勞動”與“具體勞動”的區(qū)分，然后發(fā)現(xiàn)勞動力的自然分工與社會分工只有到了一定程度才產(chǎn)生私有制，因而確立了私有制是生產(chǎn)力一定階段的產(chǎn)物。于是有了歷史唯物主義，于是私有制永恒的迷夢打破了。

　　《巴黎手稿》無論從整體結構，還是異化勞動的四個規(guī)定，表面看起來是典型的解釋學循環(huán)，但實際上，它恰恰掩蓋了解釋學循環(huán)結構中心的“界限”——正是這界限隱含著“出離”的可能。循環(huán)只有在明眼人那里露出了隱蔽著的裂隙。（請參閱我的《疏遠化的勞動與私有制的起源》見《德國哲學》第3輯，北京大學出版社1987年）

　　如何重建歷史唯物主義？“西馬”的法蘭克福學派，特別是哈貝馬斯做了許多準備，甚至連德里達也參與其中。不另贅述。

　　對《巴黎手稿》的研究給我提供了理解下面問題的事實性角度：

　　海德格爾為什么中斷“解釋學循環(huán)”？

　　當然，要深入理解這個問題，還必須到海德格爾的思想進路上尋求答案，如從帶著形而上學陰影的“基本存在論”即“此在中心論”（前期）到“把形而上學帶到其邊緣狀態(tài)”的“回歸步伐”的探索（后期）。但這已經(jīng)超出了本文論述的范圍很遠了。

　�。�4）解釋學的現(xiàn)代性原則——進化論

　　嚴格地說，作為知識學的解釋學，乃是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。它是現(xiàn)代人立法的一個自由條例。首先建立在進化論信念上：

　　“我們能夠比前人更好地理解前人”——康德

　　“時間之后得邏輯之先”———————黑格爾

　　“人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙”——馬克思

　　 有了這些啟蒙理性、邏輯理性、科學理性的保證，幾乎可以肯定地說，進化論沒有回頭路可走了。

　　除非，只有深刻意識到“現(xiàn)代性危機”的人，才能進入現(xiàn)代性反省，所以，現(xiàn)代的古典經(jīng)學是現(xiàn)代學診斷后的反省產(chǎn)物。它全然有別于沒有經(jīng)過現(xiàn)代性洗禮與現(xiàn)代性批判的前現(xiàn)代古典主義的單純保守立場。其中尤其是對形而上學及其意識形態(tài)的非兩極擺動地批判。所以，真正的思想運動像深流樣在解釋學背后悄悄進行著——解釋學分類便是它的一個回聲。

　�。�5）“現(xiàn)代性危機”的幾個主導方面

　　“主體性危機”——從“人是主體”到“沒有主體的主體”的所謂

　　“主體已死”

　　 弗洛伊德（無意識）、馬克思（異化）、

　　海德格爾（非人類中心主義、技術追問）

　　“合法性危機”——也叫價值危機，絕對的合法性基礎喪失

　　 “天”命——“人”授——“技術”決定

　　“同一性危機”——也叫必然性危機，從形而上學顛覆到上帝之死

　　 兩極震蕩或兩極搖擺

　　 一切都在有條件的規(guī)定模式中

　　“技術性危機”——手段王國、生態(tài)危機

　　表現(xiàn)為（所謂“數(shù)”說）：

　　“技術—欲望—大眾同質(zhì)化” “精神降解運動”

　　“個人主義—工具理性主義—自由主義” “功利實用原則”

　　“手段王國”—“生態(tài)危機” “技術造反人”

　　 （“人造反神”之后）

　　“民族性危機”——“古今之爭”及其“諸神之爭”

　　不可解決問題

　　上述五個方面，在這里一概存而不論。它們本來屬于所謂“后現(xiàn)代”課題，如果要我對它們重述，會置換到根本不同的語境上，如“偶在論”。但這樣牽扯的問題太多，只好懸置起來。

　　另外，也還有一個常識，像宗教一樣，所謂“現(xiàn)代性危機”，對不信者是不存在的，或以為科學技術產(chǎn)生的問題只能靠科學技術解決——白色希望遮蔽著黑色現(xiàn)實；
對于信者，后果滔滔天下，耐心收集、謹慎分類，立案救治，在災難中等待轉變時機的到來。

　　以上都是必要的準備。下面才是我今天談話的主題：解釋學分類。

　　二、解釋學分類

　　首先我們把問題暫時局限在文本閱讀上。那么，在進入解釋學分類之前，自然應該先行文本分類：

　　第一類 作為文化類型開端之元典、經(jīng)典

　　上述兩者的經(jīng)典研究

　　第二類 作為知識學開端之經(jīng)典、形而上學經(jīng)典

　　上述兩者的經(jīng)典研究

　　第三類 作為鋪墊性、過度性、降解性的一般論著

　　第四類 通俗讀物

　　出于對寫作的敬意，我沒有列出“垃圾讀物”類（事實描述，非價值判斷）。它用非常炫耀的方式充斥著今天的商品市場，作為民主言論自由的一個奢侈的代價。

　　再看解釋學分類：

　　“兩極性”（“繆斯”說、“神”說 / “人”說）

　�。�1）傳統(tǒng)解釋學——以作者為中心 （先知、圣人、哲人）

　�。�2）接受解釋學——以讀者為中心 （智者或民主運動）

　　 “中介性”（“語言”說。仍在兩極中搖擺）

　　（3）對話解釋學——許諾在對話邏輯中“無限開放的共同思想”

　�。�4）解構解釋學——反對“同一性”的“保護性剝奪”而讓延異

　　無限增補

　　 “回歸性”（“道”說。獨立而互補）

　�。�5）回歸解釋學

　　 海德格爾式回歸——回歸自然奠基的裂隙而有出離邊緣的可能

　　 施特勞斯式回歸——回歸自然權利的法典而保守文化原型主導

　　解釋學分類中已將各類解釋學的標志性特征標示出來了。大而言之，“兩極性”就是解釋學的兩個基本形態(tài)。后面的“中介性”兩種，主要把解釋學的兩極傾向（本體/虛無）從方法上突顯出來。就思維的訓練而言，德里達的解構解釋學活潑強勁得多，但要調(diào)教到防止兩極震蕩的偶在論立場，還需要某種關切“裂隙”、“悖論”、“臨界”的定力。(點擊此處閱讀下一頁)

　　至于“回歸性”兩種，它要花大力氣矯正“接收解釋學”，同時還得不同于“傳統(tǒng)解釋學”，其關鍵是必須對“現(xiàn)代性危機”有切實而深刻的診斷。否則很容易滑入單純的保守主義。所以，“回歸性”解釋學在學養(yǎng)以及解釋經(jīng)驗的體悟上有很高的要求。

　　下面我要做的，不再沿著“是什么”的問題方式，而是側重于“為什么”、“如何是”的問題方式，澄清某些理解的障礙。

　　（一）科學對傳統(tǒng)的權限——未了的古今之爭（科玄之爭）

　　黑格爾在《哲學史講演錄》的緒論中說，“用頭立地是人類最壯麗的日出”。連帶文字記載的諸民族文化史至今也不過三千多年。但人類族居生活已經(jīng)少說也有幾萬年了。如此漫長的前時間與習慣（人的精神是否原初地保留著與自然、神靈交感的另類渠道，我們只能存疑），一旦被“立地的頭腦”用文字記載下來作為諸民族文化的開端，它儲藏的精神威勢，決不是隨意可被現(xiàn)代性取消的。它幾乎就像血液流動在諸民族的軀體內(nèi)。在這個意義上，最早的“主述者”其實都是最早的“聆聽者”——聽得久之又久實乃魂魄所系。

　　我想把講課后發(fā)生的一個提問先行安放到這里來。有一個本屆畢業(yè)的研究生問我：如果，原來把月亮當作月神膜拜是可以理解的，今天，人類的足跡已經(jīng)踏上了月球，還要當作月神膜拜，就只能看作迷信了。在解釋學上，難道沒有啟蒙進化之分嗎？

　　問題是很尖銳的。但尖銳者只在一個自我設定的“線性數(shù)軸”上，他以為從迷信到科學是唯一的進化論之路。人的身體除了可見的神經(jīng)系統(tǒng)，還有不可見的經(jīng)絡系統(tǒng)——它不是解剖刀下的死器物。神秘的宇宙中，誰知道在人已知的四維空間外，還有多少未知的“弦”、未知的“維度”、未知的“空間”？假如有一個民族歷來崇拜月神，以至月神崇拜成為這個民族成其為這個民族的存在象征。現(xiàn)在，科學觀進入了這個民族，打破了這個民族的月神崇拜，把這個民族啟蒙到現(xiàn)代科學上來。結果呢？“迷信”消失了，這個民族也不復存在了，剩下的惟有科學而已。就像今天的地球，有無數(shù)的物種消失了一樣。等它消失到一定程度，地球也不復是地球了，地球不存在了。這樣的現(xiàn)象，或許在宇宙中發(fā)生過或發(fā)生著……

　　惟有語言保留著無數(shù)生死的隱喻。連維特根斯坦都意識到語言劃界要求的“說出”與“顯示”的區(qū)分。如分析哲學“說出了”——“月亮是什么？”——仍不排除“月亮”在“說出的什么”之外，還有“顯示出的”意義存在。維特根斯坦強調(diào)，“說出的”決不能取代“顯示的”，兩者既不能合一也不能分開。我把它們看作是意義的“偶在”形態(tài)。所以，英美派以為他們的優(yōu)勢在于窮盡或確定“說出的”，但事實上，“顯示的”仍在你“說出的”沉默處沉默地顯示著！它決不是消極地沉默，有時它會成為置疑：“你說出的月亮是月亮嗎？”或者，“月亮不在你說出的月亮外存在嗎？”

　　再說回來。

　　已經(jīng)逝去了的古代蟄伏在成為諸民族文化類型的“元典”開端中。那是靠了少數(shù)能聽者能記者轉述而成。這少數(shù)者被稱為“先知”、“圣人”、“哲人”。他們是遠古時代進入風俗（神典、道象、禮法）言說的“信使”，確切地應是自我聽說的“傳記”。所謂同個人甚至同主體相關的“自我意識”，還是后來很久的事。

　　元典后的經(jīng)典，也還在聽中說——聽命之說，遠沒有今天想說就說的自由。把它們叫做“以作者為中心”的“傳統(tǒng)解釋學”，正因為他們（作者）都離傳統(tǒng)最近都聽命于傳統(tǒng)成為傳統(tǒng)的聽說實錄。作者個人與其說是“個人”，不如說是傳統(tǒng)的“代言人”、“命符”。尊崇他們其實是尊崇傳統(tǒng)。

　　科學興起，解釋系統(tǒng)為之一變，與傳統(tǒng)相對的現(xiàn)代，才以“輕視”傳統(tǒng)為前提。因為在現(xiàn)代看來，傳統(tǒng)無非蒙昧，現(xiàn)代就是啟蒙。好比，紡成了線的線就是這樣嘲笑一團棉花的，它忘了棉花除了線外還有其他取向，結果都被啟蒙了的線掩蓋丟失了。

　　“傳統(tǒng)”并非與“君主”有必然聯(lián)系，但一定與“諸神”、“天道”相聯(lián)系。所以“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”相對，與其說是“君主”與“民主”相對，不如說是“諸神”與“科學”相對。民主運動如果抽去科學啟蒙，它其實是一個非常表面的社會現(xiàn)象，歷來都有的�，F(xiàn)在之所以每一個個人都能夠成為主述者，并非得益于民主運動，而是得益于科學啟蒙的進化論思想。反過來，民主運動的制度化只是給每一個個人自主言說提供了法律保證。然而，在網(wǎng)絡之前，法律保證其實是很有限的。網(wǎng)絡仍然得益于科學技術之功。

　　科學是否能完全推翻、取代或抹平傳統(tǒng)呢？比如，現(xiàn)代人靠科學理性是否能夠獲得否認《圣經(jīng)》“神跡”的合法性？一般人都會不假思索地回答：“當然能�！�

　　未必這么簡單。施特勞斯提供了這樣的反駁方式。

　　現(xiàn)代啟蒙大師康德明確承認理性先驗理性也好，是有限的，其界限就是“二律背反”，它使理性達不到“自在之物”�，F(xiàn)代科學也從來沒有否認理性自身的有限性。既然如此，施特勞斯問，一個有限的理性怎么能夠判斷無限的神跡？換句話說，你怎么能知道你根本不知道的東西，還要對它妄下判斷？其所以如此，蓋原于理性常常處在不自知的理性僭越之中。形而上學理性如此、意識形態(tài)理性如此，科學理性也如此。它們膨脹得習以為常了。邏輯只在邏輯平面內(nèi)有效，可它卻有意無意跨入平面外的非邏輯空間去伸展邏輯的推理。這是“邏輯與罪”的另類表現(xiàn)。

　　在現(xiàn)代，施特勞斯算得是重新給“現(xiàn)代理性”劃界的人。他尤其懂得經(jīng)典闡釋的界限。例如，猶太人對《圣經(jīng)舊約》的闡釋，只能是非置入開端的延續(xù)性解釋。在這個意義上，耶穌的開端性置入，由“舊約”轉變?yōu)椤靶录s”，并以耶穌命名，在舊約傳統(tǒng)中算非法的。盡管后來有“三位一體”的“視界融合”。其分合之舉，他避而不說。

　　可見，歷來有兩種基本解釋：

　　注疏形式（向心：延續(xù)、傳承）

　　解釋〈

　　闡發(fā)形式（離心：出新、轉折、置換）

　　 插曲

　　據(jù)說今天

　　有人問：“什么是經(jīng)典？中國有沒有經(jīng)典？”

　　有人答：“沒有什么經(jīng)典，后人閱讀解說的多了就成了經(jīng)典。”

　　看來答客套用了魯迅的“地上本沒有路，走的人多了就成了路�！�

　　有朋友用玩笑反諷：“地上本來有路，走的人多了就沒有了路�！�

　　真是妙絕！

　�。ǘ�）開端的顯隱二重性

　　文化類型的開端也并非人們解讀的直陳，它處在顯/隱二重性中：

　　 中國 希臘 希伯來

　�。�隱） 無形之神 道 前蘇格拉底 舊約創(chuàng)世記第一章

　�。�顯） 形而上學開端 儒 柏拉圖亞里士多德 新約耶穌福音

　　以上圖表是就展開而言，其實，更深地還在每列其中，如道的“知其白守其黑”，赫拉克利特的“自然喜歡隱匿自身”，創(chuàng)世記第一章“神的靈運行在黑暗的水面上”，等。第二列不過是敞開成為遮蔽著遮蔽的，即“雙重遮蔽”。正是這種開端的顯/隱尤其是顯即隱，造成了解釋學難題。開端之所以是開端，不在于時間之開端的一次性獲得，而在于空間生成性使時間成為歷史的（包括無意識遮蔽造成的歷史迷誤），因而開端才具有掌控始終的持久的威勢。我們僅拿最習見的事說項。

　　有多少個《哈姆雷特》的研究者就有多少個“哈姆雷特”。

　　但哈姆雷特再多也否定不了那唯一的哈姆雷特。無論你怎么解釋，

　　也決計解釋不成堂吉訶德。

　　可是，唯一的哈姆雷特在哪里？隱而不顯，確切地說：“顯即隱”。

　　這又只有回歸解釋學才能做到。也就是說，接受解釋學走多的路線，

　　而回歸解釋學則能走向“一”所標示的“裂隙”。

　　在“回歸解釋學”中，回歸源頭所發(fā)現(xiàn)的“顯隱二重性”幾乎成為“本體”與“方法”的基本特征，全然與形而上學不同。海德格爾重讀哲學史步步如此，回歸前蘇格拉底尤其如此。在施特勞斯那里則表現(xiàn)為“顯說”與“隱言”甚至最后有“不可解決問題”的“金蘋果”。

　　（三）“回歸解釋學”與“傳統(tǒng)解釋學”如何區(qū)分？

　　除了前面提到的未曾經(jīng)受“現(xiàn)代性洗禮”的傳統(tǒng)解釋學與經(jīng)過“現(xiàn)代性危機診斷”的回歸解釋學，兩者間的差別顯然在于“現(xiàn)代性的得失與取向”——這是一個致命的“剩余物”。

　　我再拿海德格爾哲學與傳統(tǒng)形而上學哲學做一個比較。

　　傳統(tǒng)形而上學在古代也是相對神話時代的啟蒙產(chǎn)物。比如，作為西方形而上學始作俑者的柏拉圖主義，建立了這樣一個邏輯清晰的宇宙論圖景：

　　設定“造物主”，

　　再設定造物主首先造的是“本相”（即“理念”）

　　現(xiàn)實界是“本相”分呈的影象

　　哲學與詩是從“影象”到“本相”或從“本相”到“影象”的

　　兩種交互升降途徑。

　　 政治整個都是上述邏輯的城邦式（或洞穴式）模仿。

　　單純一個“設定”，可以有完全不同的解釋取向：

　　（1）“虛構”、“偽造”，但也可翻身為“創(chuàng)造”，如尼采式虛無主義，

　　 或柏拉圖主義是顛倒的虛無主義；

　�。�2）“發(fā)現(xiàn)”，意即它本來客觀存在著，如今由我（形而上學家）

　　發(fā)現(xiàn)為“本體”，如形而上學和政治哲學意識形態(tài)；

　　（3）懸置為“最高目的”，但仍難免現(xiàn)實的政治哲人有自我指涉的嫌疑，

　　 如施特勞斯現(xiàn)代性中的古典政治哲學；

　�。�4）將“開端”或“奠基”還原為“裂隙”式的臨界狀況，從而使“本體”

　　 與“虛無”處在相互限定的悖論式偶在中，如臨界思想譜系。

　　上述四類，其中的差別顯然是相當微妙的。但又是現(xiàn)代哲學必須經(jīng)受的思想分層。（1）、（2）仍然是典型的兩極擺動，特別是（2），遭受了現(xiàn)代性批判后，理論上早已破滅了，但在實際的理論行為中由于抵抗“虛無主義”而有意無意身陷回潮狀態(tài)，這是沒有出路的不得已法門——重復；
或者，干脆像英美派走有條件的相對論規(guī)則系統(tǒng)或規(guī)則模型——“當且僅當，必然如此”——逼上了技術一途。

　　最困難的是（3）、（4）兩類。（3）能夠懸置“最高者”的人是真正智慧的人，因為，到了欲望之最高等級也是靈魂的崇高部分的“智慧”，才真正懂得節(jié)制與審慎，它們是智慧自身的屬性。然而，對于現(xiàn)代人來說，這種智慧太高不可及了，現(xiàn)代政治才立足于平庸、立足于惡，無須靈魂轉向甚至根本否認靈魂轉向至善的可能，于是，政治制衡與政治普選就成了決定性的政治技藝。古代以“美德”為目的的教育到現(xiàn)代還剩下什么？功利實用計量而已。

　　至于（4），它幾乎還是一個未思的領域。大多不知“臨界思想”為何物，更不知“臨界思想”進路的非形而上學性質(zhì)。即便能深察“奠基”之“裂隙”，并領略形而上學“邊緣”，如海德格爾之所為，那也只走完了一半的路程，仍在晦暗不明的黑夜中。海德格爾墓碑上的那顆“星”期待的“黎明”是什么？當然不再是形而上學的“概念白晝”；
但究竟如何不同于概念形而上學，仍是一個迷團�！霸姟被颉霸娝肌薄ⅰ霸娬堋�，以為“新開端”，不過是習以為常的誤解�？傊�，能領悟者暫時還停留在對“形而上學”的檢測與防御階段，無非探幽發(fā)微地洞察形而上學與虛無主義兩極震蕩的歷史機緣。另類生活還有待建立，它或許就在顯隱二重性地展開之中。

　　所以，回歸是向不同于“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”（對立）的另類開放。夜行臨近拂曉。

　�。ㄋ模�“在假象本質(zhì)的批判中承認假象本質(zhì)”的虛假解釋

　　“回歸解釋學”中施特勞斯式回歸，如前所述，處境常常尷尬：不帶現(xiàn)代性問題地回歸，有復古的嫌疑；
帶現(xiàn)代性問題地回歸，又難免落入黑格爾式反諷：“在假象本質(zhì)的批判中承認假象本質(zhì)”。

　　比如修昔底德的《戰(zhàn)爭志》（即《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》）中有一段雅典人與彌羅斯人的“彌羅斯對話”。身陷伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭16年的雅典帝國，出于自身安全利益考慮，先禮后兵地派遣雅典人要求島民彌羅斯人離開他們屬向的斯巴達拉西代蒙人，加入“雅典同盟”。說服的理由是“自然正當”：“力量就是正義”，即“拒絕屈從平輩，好好地順從優(yōu)勢者，審慎地對待劣勢者”，因此，“占優(yōu)勢的強者做他們能夠做的一切，弱者向強者臣服”——沒有比這更自然正當?shù)氖铝�。簡言之，“自然”、“必然”、“正義”向“力量”看齊獲得其同一性。

　　彌羅斯人拒絕了。其理由是出于“自由、信義和神圣的至善”。

　　談判失敗，雅典人離開談判桌時說，“從你們的決定中我們似乎可以這樣判斷，你們認為未來比目前更為可靠，渴望把不可預知的事情當成已經(jīng)發(fā)生的事實，你們冒著一切風險相信拉西代蒙人、命運和希望。就此而言，你們將遭毀滅。”

　　同年的第四個季節(jié)“冬季”，雅典殘酷地毀滅了彌羅斯。

　　修昔底德一改鐘愛的“公開演說”的雄辯言辭，采用了典范的戲劇性“對話”，其動機被研究者分析得莫衷一是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　堅持直觀者仍在于事實本身的自我言說。它被一位研究者說到這樣的“明處”：“倘若由于不贊成帝國的冷酷，無法明白彌羅斯人的愚蠢而非雅典人的殘忍才是‘彌羅斯對話’所思考的首要主題，就不可能真實評價修昔底德和他的思想形態(tài)；
修昔底德具有奇特的觀察和講述一個事實的素樸真理的能力，他沒有以任何方式嘗試把真理帶入到人們所懷抱的信仰范圍內(nèi)；
因此，修昔底德常常不被理解。”

　　既然強調(diào)“事實的素樸性”，那就必須繼續(xù)補充另一個更戲劇性的結尾：不久，雅典敗于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，從此一蹶不振直至滅亡。兌現(xiàn)了彌羅斯人對話中的警告：“你們要求我們談論權宜之計而不是正義，你們不應該破壞共同善，但處于危險中的那些人來說，總是有公平和正義；
即便一個人沒有完全證明他的觀點，他仍然可以從中得到一些益處。這個原則對于你們的益處不少于我們，某種程度上，如果你們傾覆之時，你們不僅會遭受最大報復，也會成為警示別人的一個例證�！�

　　然而，雅典人的回答冷靜得近似冷酷：“至于我們帝國的結局，如果那是末日，我們也不會沮喪”，對于統(tǒng)治他人的人，真正危險的不是被更強大的人征服，而是被自己統(tǒng)治的臣民顛覆。前者是正義的因而是光榮的，后者才是恥辱。

　�。ù斯�(jié)資料完全來源于中山大學哲學系魏朝勇博士的博士論文《自然與神圣——修昔底德的修辭政治》。特此說明并致謝。）

　　似乎還有一句話，奇怪的，徹底得竟至于此的雅典人怎么沒有說出口：

　　“現(xiàn)實地滅亡的是你，我可管不著后來的報復哪怕洪水滔天�！�

　　最后一句話是我加上的。不，我加的這一句話，其實早已包含在雅典人說過了的話中，也包含在它的許多現(xiàn)代研究者中。如果不怕夸大地說，它其實具有現(xiàn)代政治哲學最要命的特征�；蛘哌@樣說吧，“彌羅斯對話”，雖然發(fā)生在古希臘，卻幾乎分毫不差地影射著現(xiàn)代國際政治——“何其相似乃爾！”

　　試問，被雅典帝國滅亡的彌羅斯人為什么能預言雅典帝國的滅亡？

　　是依據(jù)神圣的道德法則，還是來自于力量較量的自然正當？

　　簡言之，制勝者源出的是“知識即德性”，還是“知識即力量”？

　　問題的提法或許是一個陷阱，問題的答案可能并不在非此即彼的二值邏輯中，但現(xiàn)實——現(xiàn)實就是這樣取舍的，從古到今，歷來如此。道德批判總是隨后而行�；貧w古希臘的回歸解釋學，究竟應該怎樣走出功利實用主義的慣性而獲得“至善規(guī)定正義”的合法解釋？

　�。ㄎ澹┱�治哲學修辭和解釋學修辭

　　施特勞斯進入中國后，柏拉圖政治哲學中的“高貴的謊言”一時成了流行語。而只要成了流行語，其特定的意義難免擴大到不著邊際的地步�！暗厣媳緛碛新�，走的人多了就沒有了路�！保ㄕZ出陳嘉映）

　　有些柏拉圖研究者認同尼采對柏拉圖的批判，柏拉圖的“本相”說、“靈魂不死”說全是編造出來為了安頓城邦的道德基礎。這應該是“高貴的謊言”的最高定義。由此引申，幾乎一切形而上學“本體”或意識形態(tài)“真理”，都可以看作“高貴的謊言”為了安頓世界的道德基礎。結果呢？歷史戰(zhàn)場上堆滿的可是比形而上學“頭蓋骨”真實百倍的活人頭蓋骨！——有人愿意出來承擔責任嗎？

　　謊言再高貴還是謊言。“高貴的謊言”只對虛無有效——聊勝于無。換句話說，歷史肯定著：道德沒有基礎。所以，不虛構，只有無，仍然等待強力意志虛構道德基礎——永恒輪回。

　　是這樣徹底嗎？政治哲學“修辭”導致如此結果，當真是初衷？

　　為了振聾發(fā)聵，尼采從不憚用詞之毒，結果沒有不遭報應的。玩修辭把戲還是謹慎的好。

　　如果把政治哲學修辭還原成解釋學修辭呢？

　　別忘了，海德格爾與施特勞斯都提供了正當思路。

　　應該把“謊言”納入“在-言-思”的“顯即隱”的二重性關系中。只有這種二重性關系才是解釋學修辭從而政治哲學修辭的存在基礎。

　　可惜，時間不容許我說下去了，還是把這個題目留給下一次講座吧。

　　謝謝大家！

　　 2008年6月17日補充 海甸島

相關熱詞搜索：解釋學 及其他 分類 張志