內(nèi)容提要 在西方，自由從根本上是個(gè)人的自由，它起源于個(gè)人對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家、對(duì)政府、對(duì)宗教等外在限制力量的反抗，個(gè)人的自由是其他一切自由的基礎(chǔ)。梁?jiǎn)⒊�的自由主義思想直接來(lái)源于西方，但由于中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)體系以及近代救亡壓倒一切的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的影響，西方自由和個(gè)人思想在梁?jiǎn)⒊�那里發(fā)生了巨大的歧變而中國(guó)化或中國(guó)近代化了：自由從個(gè)體性質(zhì)的話語(yǔ)變成了集體性質(zhì)的話語(yǔ)，由純粹的個(gè)人范疇變成了個(gè)人與群體關(guān)系的范疇，由主要是個(gè)人自由概念變成了主要是國(guó)家自由、民族自由和群體自由的概念。

　　關(guān)鍵詞 梁?jiǎn)⒊?自由主義 個(gè)人主義 話語(yǔ) 群

　　一

　　在建構(gòu)中國(guó)自由主義話語(yǔ)的過(guò)程中，梁?jiǎn)⒊�是一個(gè)重鎮(zhèn)人物，他一生中寫作了大量有關(guān)個(gè)人、自由以及與此相關(guān)的文章和著作，對(duì)中國(guó)的自由主義、個(gè)人主義思想的建構(gòu)和傳播產(chǎn)生了深刻的影響。與嚴(yán)復(fù)相比，梁?jiǎn)⒊�的西語(yǔ)程度不高，他主要通過(guò)日語(yǔ)了解和接受西方。所以，他對(duì)西方的介紹更為中國(guó)化，更有自己的理解和想當(dāng)然，也更能反映出西方文化特別是西方自由主義和個(gè)人主義思想的中國(guó)變異。

　　檢審梁?jiǎn)⒊�有關(guān)“個(gè)人”、“自由”的論述和觀點(diǎn)，我們可以看到，梁?jiǎn)⒊�的個(gè)人主義和自由主義思想直接來(lái)源于西方。對(duì)梁?jiǎn)⒊�影響比較大的有盧梭、邊沁、洛克、孟德斯鳩、穆勒、斯賓諾莎、斯賓塞、康德、達(dá)爾文等。梁?jiǎn)⒊�深刻地認(rèn)識(shí)到了西方自由主義、個(gè)人主義的本質(zhì)以及它們對(duì)西方社會(huì)的巨大作用。他對(duì)個(gè)人、自由的理解和表述也具真知灼見(jiàn)，他認(rèn)為人的本質(zhì)就在于生命與權(quán)利：“號(hào)稱人類者，則以保生命保權(quán)利兩者相倚，然后此責(zé)任乃完。茍不爾者，則忽喪其所以為人之資格，而與禽獸立于同等之地位�！盵1]而自由就是生命和權(quán)力的最重要的內(nèi)容，“自由者，權(quán)利之表證也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利，二者缺一，時(shí)乃非人。故自由者亦精神界之生命也�！�…自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也�！盵2]天賦人權(quán)，同時(shí)意味著人的天賦自由，人的權(quán)利既不是別人給予的，也不能被人剝奪，這就是自由的本質(zhì)。

　　生存是人的物質(zhì)生命，而自由則是人的精神生命；
并且，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，精神的生命更為重要，也更為本質(zhì)。如果人只有生存的生命而沒(méi)有精神的權(quán)利，那不過(guò)是奴隸。所以，“自由者，奴隸之對(duì)待也�！盵3]“何謂奴隸？曰：天使吾為民而卒不成其為民者也。故奴隸無(wú)權(quán)利，而國(guó)民有權(quán)利；
奴隸無(wú)責(zé)任，而國(guó)民有責(zé)任；
奴隸甘壓制，而國(guó)民尚自由；
奴隸尚尊卑，而國(guó)民言平等；
奴隸好依傍，而國(guó)民尚獨(dú)立。此奴隸與國(guó)民之別也�！盵4]所謂“國(guó)民”即“自由民”，即近代以來(lái)的“人”，它具有權(quán)利、責(zé)任、反壓迫、尚尊卑、平等、獨(dú)立等品格。這是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于“自由”比較全面的理解和解釋。將“國(guó)民”與“奴隸”相對(duì)，而不是和“君”以及“社稷”相對(duì)，反映了梁?jiǎn)⒊�非常注重自由的個(gè)人內(nèi)在品質(zhì)，這是和中國(guó)古代的民本主義話語(yǔ)方式根本不同的。正如張寶明先生所說(shuō)：“這種變化雖然有著很強(qiáng)的傳統(tǒng)尾巴，但洋溢著近代意義上的‘現(xiàn)代性’卻是毫無(wú)疑義的。相對(duì)奴隸、奴才，‘國(guó)民’是對(duì)生命個(gè)體的發(fā)現(xiàn)，是對(duì)個(gè)人價(jià)值的初步確認(rèn)�！盵5]對(duì)于個(gè)人價(jià)值的肯定和對(duì)于個(gè)性的尊重，是中國(guó)近現(xiàn)代“人本主義”“自由”思想與傳統(tǒng)“民本主義”“個(gè)人”思想最重大的區(qū)別之一。

　　梁?jiǎn)⒊�深刻地認(rèn)識(shí)到了自由的個(gè)人本質(zhì)，即精神的獨(dú)立性�！扒秩恕弊杂杀徽J(rèn)為是一種罪惡，但梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為，比侵人自由更大的罪惡則是放棄自由，原因在于“茍?zhí)煜聼o(wú)放棄自由之人，則必?zé)o侵人自由之人，即之所侵者即彼之所放棄者�！盵6]這實(shí)際上是從精神上對(duì)自由進(jìn)行定義。他提出的“心奴”概念是非常重要的，是對(duì)自由的最為精髓的認(rèn)識(shí)：“是故人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人，自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。……辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣。夫人強(qiáng)迫我以為奴隸者，吾不樂(lè)焉，可以一旦起而脫其絆也。……若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始�！盵7]身體被囚禁、行動(dòng)受限制、言論被壓制，這當(dāng)然也是不自由的表現(xiàn)，但這種不自由還是非常表面的，而真正的不自由則是精神上的，即沒(méi)有自由的意識(shí)，亦即并沒(méi)有意識(shí)到言論受到限制，并沒(méi)有意識(shí)到權(quán)利被剝奪，并不知道自己正在做奴隸。

　　梁?jiǎn)⒊�深刻地認(rèn)識(shí)到了自由與自私自利之間的關(guān)系。從自由出發(fā)，他對(duì)中西方關(guān)于人的觀念的比較也是非常準(zhǔn)確的：“大抵中國(guó)善言仁，而泰西善言義。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果熟為至乎？在千萬(wàn)年后大同太平之世界，吾不敢言，若在今日，則義也者，誠(chéng)救時(shí)之至德要道哉�！盵8]這里所說(shuō)的“人”“義”具有近代性，它與中國(guó)古代的“人”“義”和中國(guó)現(xiàn)代的“人”“義”都不同，而具有特殊的涵義，“人”即別人，“義”則“利”，他人與我的不同側(cè)重構(gòu)成了二者之間的區(qū)別。中國(guó)古代的“仁”強(qiáng)調(diào)別人，即奉獻(xiàn)精神，而西方的“義”則強(qiáng)調(diào)自我，即個(gè)人功利性，這種描述是非常準(zhǔn)確的。同時(shí)，他認(rèn)為強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義是匡時(shí)救世的最重要途徑，這是非常大膽的想法，比較切合西方功利個(gè)人主義的原意，也道出了西方資本主義的精神實(shí)質(zhì)。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：“數(shù)百年來(lái)世界之大事，何一非以自由二字為之原動(dòng)力者耶�！盵9]這種概括也是一針見(jiàn)血的，自由主義及相應(yīng)的個(gè)人主義是現(xiàn)代西方社會(huì)的主流精神，正是自由主義及個(gè)人主義構(gòu)成了西方現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)，是西方現(xiàn)代社會(huì)繁榮和強(qiáng)大的結(jié)果，又是其原因。出于這種認(rèn)識(shí)，他提倡自由，“‘不自由者毋寧死’斯語(yǔ)也，實(shí)十八九兩世紀(jì)中，歐美諸國(guó)民所以立國(guó)之本原也。自由之義，適用于今日之中國(guó)乎？曰，自由者，天下之公理，人生之要具，無(wú)往而不適用者也�！盵10]自由即獨(dú)立，作為人類一種非常美好的精神，自由是沒(méi)有國(guó)界的，也適用于中國(guó)。因此，梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為：“故今日欲救精神界之中國(guó)，舍自由美德外，其道無(wú)由�！盵11]救中國(guó)這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，涉及到諸多方面，而建構(gòu)自由精神顯然是一個(gè)非常重要的方面。

　　二

　　但另一方面，我們看到，傳統(tǒng)的儒家、道家和其他中國(guó)古代思想以及中國(guó)近代的語(yǔ)境又深深地羈絆了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由和個(gè)人的理解和言說(shuō)。在梁?jiǎn)⒊�的思想體系中，自由及個(gè)人具有濃厚的中國(guó)特色，是典型的中國(guó)近代話語(yǔ)方式。一個(gè)最明顯的特征就是，在梁?jiǎn)⒊�那里，自由從西方的具有個(gè)體性質(zhì)的話語(yǔ)變成了具有集體性質(zhì)的中國(guó)話語(yǔ)，由純粹的個(gè)人范疇變成了個(gè)人與群體的關(guān)系范疇，由主要是人道主義自由概念變成了主要是國(guó)家主義自由、民族主義自由和群體主義自由的概念。在西方，自由從根本上是個(gè)人的自由，自由從本質(zhì)上起源于個(gè)人對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家、對(duì)政府、對(duì)宗教等外在限制力量的反抗，個(gè)人的自由是其他一切自由的基礎(chǔ)；
與自由相關(guān)的民主、平等、權(quán)利等在深層上都淵源于個(gè)人，自由始終是和個(gè)人聯(lián)系在一起的。在西方，個(gè)人和群體是天然性二元對(duì)立矛盾，個(gè)人自由始終和群體自由構(gòu)成沖突，自由思想正是在這種沖突和矛盾中演進(jìn)和發(fā)展的。但中國(guó)古代重群體主要是重社稷或國(guó)家的傳統(tǒng)思想以及相應(yīng)的話語(yǔ)，再加上近代特殊的救亡壓倒一切的社會(huì)思潮，對(duì)梁?jiǎn)⒊�自由主義思想的理解和表述都深有影響。西方自由和個(gè)人思想在梁?jiǎn)⒊�那里發(fā)生了巨大的歧變從而變得中國(guó)化了，具體地說(shuō)，變得中國(guó)近代化了。

　　“人人自由而以他人之自由為界”，這是梁?jiǎn)⒊��?jīng)常掛在嘴邊的話。這句話沒(méi)有錯(cuò)，自由并不是為所欲為，自由并不是放任自流，自由是一種權(quán)利，是一種滿足，但權(quán)利和滿足并不是無(wú)邊的。邊界是自由的應(yīng)有之涵義，或者說(shuō)是自由的起碼的限定。人類之所以孜孜追求自由，正是因?yàn)閭�(gè)人的權(quán)利受到社會(huì)和他人的侵犯和剝奪，所以自由一開(kāi)始就試圖確立這種界線而不是反對(duì)這種界線，自由的界線是自由的本義而不是對(duì)自由的限制。梁?jiǎn)⒊�之所以反�?fù)強(qiáng)調(diào)“人人自由而以他人之自由為界”這樣一種觀念，其實(shí)反映了當(dāng)時(shí)的中國(guó)人包括梁?jiǎn)⒊�本人�?duì)西方自由觀念理解上的偏頗。自由概念在最初進(jìn)入中國(guó)的時(shí)候，受中國(guó)傳統(tǒng)觀念和話語(yǔ)方式的影響，很多人以為自由就是放任，就是為所欲為即想做什么就做什么，梁?jiǎn)⒊�的“人人自由而以他人之自由為界”是�?duì)這種誤解的糾偏。

　　但另一方面，梁?jiǎn)⒊�的糾偏又包含著另一種誤解，一種深層的誤解，那就是，責(zé)任和限制本來(lái)是自由的應(yīng)有之義，但他卻把它排斥在自由之外。實(shí)際上，梁?jiǎn)⒊�始終是在自由之外而不是自由之內(nèi)來(lái)理解限制的，也就是說(shuō)，他始終把限制理解為外在于自由的一種力量。梁?jiǎn)⒊�把自由區(qū)分為“團(tuán)體自由”和“個(gè)人自由”兩種含義：“自由之界說(shuō)曰：人人自由，而以不侵人之自由為界。夫既不許侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也。自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由也。野蠻時(shí)代，個(gè)人之自由勝，而團(tuán)體之自由亡；
文明時(shí)代，團(tuán)體之自由強(qiáng)，而個(gè)人之自由滅。斯二者蓋有一定之比例，而分毫不容忒者焉。使其以個(gè)人之自由為自由也，則天下享自由之福者，宜莫今日之中國(guó)人若也。紳士武斷于鄉(xiāng)曲，受魚肉者莫能抗也，驅(qū)商逮債而不償，受欺騙者莫能責(zé)也……�！盵12]表面上看來(lái)，這似乎非常雄辯，但實(shí)際上有很深的對(duì)于自由的誤解，因?yàn)樽杂蓮母�本上是個(gè)人自由，團(tuán)體自由不過(guò)是個(gè)人自由的一種延伸。所以，團(tuán)體自由和個(gè)人自由并不是并列關(guān)系，它們并不是同一層次的，所謂“二分”僅僅只是詞語(yǔ)上的而不是邏輯和事實(shí)上的。更為重要的是，梁?jiǎn)⒊�雖然承認(rèn)個(gè)人自由的合理性并且認(rèn)為個(gè)人自由與群體自由有同等的重要性，但是在他看來(lái)，個(gè)人自由明顯是次要的，他談?wù)摳�多的還是團(tuán)體自由，更注重的也是團(tuán)體自由，“自由之義，竟不可以行于個(gè)人乎？曰惡，是何言。團(tuán)體自由者，個(gè)人自由之積也，人不能離團(tuán)體而自生存，團(tuán)體不保其自由，則將有他團(tuán)焉自外而侵入壓之奪之，則個(gè)人之自由更何有也？”[13]從這里可以看到，對(duì)于個(gè)人自由的價(jià)值以及個(gè)人自由對(duì)群體自由的意義，梁?jiǎn)⒊�并沒(méi)有充分的認(rèn)識(shí)。在他那里，個(gè)人自由其實(shí)是虛空的，有名無(wú)實(shí)。所以，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)際上顛倒了個(gè)人自由與群體自由之間的關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)群體優(yōu)先性而事實(shí)上削弱了自由的個(gè)人本質(zhì)性。

　　那么，什么是團(tuán)體自由呢？“團(tuán)體”當(dāng)然是一個(gè)涵義很豐富的概念，但對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，團(tuán)體自由主要是指民族自由或國(guó)家自由。所以，從個(gè)人自由與團(tuán)體自由這一理論出發(fā)，梁?jiǎn)⒊�衍生出另一個(gè)重要的自由主義話語(yǔ)，即民族或國(guó)家自由的話語(yǔ)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由進(jìn)行了非常獨(dú)特的劃分：自由有二端：“一曰君權(quán)之壓制，一曰外權(quán)之壓制。脫君權(quán)之壓制而一旦自由者，法國(guó)是也；
脫外權(quán)之壓制而一旦自由者，美國(guó)是也。故凡受君權(quán)之壓制而不能為法國(guó)人之所為者，非國(guó)民也；
凡受外國(guó)之壓制而不能為美國(guó)人之所為者，非國(guó)民也。”[14]就自由主義的個(gè)人本義而言，自由即反抗任何壓迫和對(duì)權(quán)利的剝奪，這種反抗既包括反抗內(nèi)權(quán)的壓迫，又包括反抗外權(quán)的壓迫。而就自由更為廣泛的涵義而言，自由同樣是反抗任何侵犯和壓迫，但這種反抗則應(yīng)該作另一種劃分，即個(gè)人作為主體對(duì)他人和社會(huì)性的壓制和侵犯的反抗，國(guó)家和民族作為主體對(duì)其他國(guó)家和民族的壓迫和侵犯的反抗。梁?jiǎn)⒊瑢?shí)際上是把這二者糅合在一起進(jìn)行表述的，這樣，自由概念就發(fā)生中國(guó)化的歧變，變成了比較典型的中國(guó)近代思想范疇。它與西方的自由范疇具有親緣關(guān)系，但同時(shí)附著了更多中國(guó)傳統(tǒng)和時(shí)代的內(nèi)涵。這符合概念的演變發(fā)展規(guī)律。事實(shí)上，中國(guó)近代的自由范疇始終在這個(gè)兩個(gè)層面上展開(kāi)。一方面，自由在個(gè)人層面上具有啟蒙性，另一方面，自由在群體層面上具有救亡性。也即梁?jiǎn)⒊�所說(shuō)的自由作為理性工具具有反“君權(quán)”和反“外權(quán)”的雙重作用。并且，反對(duì)“外權(quán)”的民族或國(guó)家自由主義更為根本，它統(tǒng)馭個(gè)人自由主義，也即李澤厚所說(shuō)的“救亡”壓倒“啟蒙”。換一種說(shuō)法，一方面，自由的概念淵源于西方，它始終具有西方性，西方的自由主義理論既是中國(guó)自由主義思想的來(lái)源，又是其理論基礎(chǔ)，所以中國(guó)的自由主義思想在發(fā)展和表述的過(guò)程中在詞源上不斷地追根溯源返歸西方。另一方面，西方的自由主義思想在中國(guó)特定的語(yǔ)境和現(xiàn)實(shí)環(huán)境中又不斷地變異，進(jìn)行新的意義延伸，從而中國(guó)化。中國(guó)的自由主義始終在這樣一種雙向運(yùn)動(dòng)中生成和演變，這樣就生發(fā)出具有中國(guó)特色的近現(xiàn)代自由主義思想體系。

　　國(guó)家自由主義思想之所以自近代以來(lái)一直被強(qiáng)調(diào)并構(gòu)成了中國(guó)自由主義思想體系最重要的內(nèi)容，除了群體自由優(yōu)先于個(gè)人自由這一中國(guó)式的自由主義理論因素以外，更為切實(shí)的原因則是中國(guó)自近代以來(lái)的救亡現(xiàn)實(shí)。自由在任何社會(huì)可以說(shuō)都是奢侈品，它是文明的標(biāo)志，更是文明的產(chǎn)物，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　始終以社會(huì)的強(qiáng)大以及物質(zhì)的繁榮作為前提條件。自由從根本上是精神性的，是人在個(gè)性上的自我滿足。自由的本質(zhì)是社會(huì)批判，是對(duì)政府作為強(qiáng)力形態(tài)的反抗，是人的物質(zhì)需求得到滿足之后的進(jìn)一步的精神的追求，所以，不是自由精神導(dǎo)致社會(huì)的強(qiáng)大和經(jīng)濟(jì)的繁榮，恰恰相反，是物質(zhì)的發(fā)達(dá)導(dǎo)致自由精神。當(dāng)人們追求自由和社會(huì)具有普遍自由的時(shí)候，社會(huì)在物質(zhì)上應(yīng)該已經(jīng)很發(fā)達(dá)。近代中國(guó)在引進(jìn)西方自由主義思想時(shí)恰恰把這種關(guān)系顛倒了。事實(shí)上，中國(guó)并不是為了享受自由才引進(jìn)自由的，中國(guó)引進(jìn)自由的根本目的是為了國(guó)家的富強(qiáng)，就是說(shuō)，中國(guó)輸入西方自由主義思想的根本目的不是為了啟蒙而是為了救亡。嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊�等人清楚地看到了自由在西方社�?huì)中精神的支柱地位，以及它與西方社會(huì)繁榮之間的息息相關(guān)性，不過(guò)他們誤解了它們之間的因果關(guān)系，以為正是自由導(dǎo)致了西方社會(huì)的繁榮。這正是自由被作為工具理性被引進(jìn)的深層邏輯。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解和把握中國(guó)近代的自由主義是非常重要的。

　　三

　　正是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)國(guó)家和民族自由優(yōu)先于個(gè)人自由，所以“服從”就構(gòu)成了梁?jiǎn)⒊�“自由”概念的非常重要的�?nèi)涵�！肮收孀杂烧弑啬芊�從，服從者何？服法律也。法律者，我所制定之，以保護(hù)我自由，而亦以箝束我自由者也。彼英人是已。天下民族中，最富于服從性質(zhì)者莫如英人，其最享自由幸福者亦莫如英人。夫安知乎服從之即為自由母也�！盵15]責(zé)任和限制是自由的內(nèi)涵，但法律對(duì)人的約束卻不屬于自由的范疇。梁?jiǎn)⒊�把�?zé)任和限制排斥在自由之外，而把法律納入自由之內(nèi)，再次表現(xiàn)出他對(duì)自由主義的某種誤解。個(gè)人自由的確是和個(gè)人責(zé)任緊密地聯(lián)系在一起的，個(gè)人權(quán)利和個(gè)人責(zé)任實(shí)際上是自由的正反兩面，責(zé)任不是外在于自由而恰恰是自由的本義。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：“人人對(duì)于人而有當(dāng)盡之責(zé)任，人人對(duì)于我而有當(dāng)盡之責(zé)任�！盵16]又說(shuō)：“權(quán)利思想者，非徒我對(duì)于我應(yīng)盡之義務(wù)而已，實(shí)亦一私人對(duì)于一公群應(yīng)盡之義務(wù)也�！盵17]強(qiáng)調(diào)權(quán)利與責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)之間的相成關(guān)系，這是正確的，但“服從”和“責(zé)任”明顯是兩回事，服從是權(quán)利的對(duì)立面，它在根本上是反自由的；
而責(zé)任則是權(quán)利的另一面，它屬于自由的應(yīng)有之義。正如錢滿素所說(shuō)：“一個(gè)人享受的自由和權(quán)利越多，要求于他的責(zé)任和自理能力也就越多。……一個(gè)在暴力統(tǒng)治下成長(zhǎng)的民族如同一個(gè)在拳頭下長(zhǎng)大的孩子，會(huì)習(xí)慣于服從暴力而不是服從真理�！盵18]與專制和暴力相應(yīng)的是服從，而個(gè)人主義恰恰具有責(zé)任感。缺乏個(gè)人主義便會(huì)產(chǎn)生純粹的“自私自利主義”，因?yàn)樽运绞侨说谋拘裕瑐�(gè)人主義則把自私社會(huì)化，即以正常的方式解決自私的弊端，所以它與責(zé)任聯(lián)系在一起，并以社會(huì)進(jìn)步作為結(jié)果。如果個(gè)人的權(quán)力被否定，他便會(huì)對(duì)公共事務(wù)失去興趣，“他被迫退到保護(hù)自己，只關(guān)心自己的地步，整個(gè)外界對(duì)他來(lái)說(shuō)是異己的，甚至是敵對(duì)的。”[19]這種自私自利的人本質(zhì)上是非社會(huì)性的人。從這里我們可以看到，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)際上把自由的責(zé)任和法律的服從混同了，而混同的深層原因仍然在于群體自由主義的觀念，在于特殊的中國(guó)語(yǔ)境。但也正是在這里，中國(guó)近代的自由主義和西方的自由主義開(kāi)始分道揚(yáng)鑣，從而走上自我理解、闡發(fā)和建構(gòu)的過(guò)程。

　　梁?jiǎn)⒊�提出的“�?ài)主義者”、“利主義者”和“樂(lè)主義者”的思想，很近于西方的個(gè)人主義。他對(duì)“利己主義”的辯護(hù)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于時(shí)人：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。對(duì)于禽獸而倡自貴知類之義，則利己而已。而人類之所以能主宰世界者賴是焉。對(duì)于他族而倡愛(ài)國(guó)保種之義，則利己而已。而國(guó)民之所以能進(jìn)步繁榮者賴是焉。故人而無(wú)利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，馳擲其責(zé)任而終至于無(wú)以自立�！�…其能利己者必優(yōu)而勝，其不能利己者必劣而敗。此實(shí)有生之公例矣。西語(yǔ)曰：天助自助者，故生人之大患，莫甚于不自助而望人之助我；
不自利而欲人之利我。”[20]“利己主義”本質(zhì)上是一種個(gè)人主義，它具有權(quán)利意識(shí)，與人的自立、自強(qiáng)等品格聯(lián)系在一起，延伸到國(guó)家和種族，它是一種愛(ài)國(guó)主義。所以梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)古代楊朱所說(shuō)的“人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣”這句長(zhǎng)期被人詬病的話進(jìn)行了辯護(hù)，或者說(shuō)重新解說(shuō)：“夫人雖至鄙吝，至不肖，亦何至愛(ài)及一毫，而顧斷斷焉爭(zhēng)之者，非爭(zhēng)此一毫，爭(zhēng)夫人之損我一毫所有權(quán)也。是推權(quán)利思想充類至義之盡者也，一部分之權(quán)利，合之即為全體之權(quán)利。一私人之權(quán)利思想，積之即為一國(guó)家之權(quán)利思想，故欲養(yǎng)成此思想，必自個(gè)人始，人人皆不肯損一毫，則亦誰(shuí)復(fù)敢攖他人之鋒而損其一毫者，故曰天下治矣，非虛言也。”[21]在另一個(gè)地方，他對(duì)自利性作了附會(huì)性的解說(shuō)：“吾昔甚疑其言，甚惡其言，及解英德諸國(guó)哲學(xué)大家之書，其所標(biāo)名義，與楊朱吻合者，不一而足。而其理論之完備，實(shí)有足以助人群之發(fā)達(dá)。進(jìn)國(guó)民之文明者，蓋西國(guó)政治之基礎(chǔ)，在于民權(quán)，而民權(quán)之鞏固，由于國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)權(quán)利，寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心以自利者利天下。觀于此，然后知中國(guó)人號(hào)稱利己心重者，實(shí)則非真利己也，茍其真利己，何以他人剝奪己之權(quán)利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也�！盵22]梁?jiǎn)⒊�的辯解顯然很牽強(qiáng)。但透過(guò)辯解本身，我們看到，他在這里其實(shí)是表達(dá)了另一種思想，即權(quán)利思想。每個(gè)人都自覺(jué)地維護(hù)自己的權(quán)益，權(quán)利意識(shí)得到張揚(yáng)，個(gè)人的權(quán)利就不會(huì)輕易地被侵犯，推而廣之，團(tuán)體和國(guó)家的權(quán)利就能得到保障。這和我們今天所說(shuō)的“從我做起”是同一邏輯理路。所以，自利主義實(shí)際上包含了很深層的權(quán)利意識(shí)。利己實(shí)際上是對(duì)自我的看重，是對(duì)自我權(quán)利的維護(hù)。

　　但另一方面，梁?jiǎn)⒊�同時(shí)又把利己主義以個(gè)人主義之名納入其“群”的總體范疇之中，也就是說(shuō)，個(gè)人從根本上屬于群體，個(gè)人不過(guò)是滿足群體利益的有效工具，個(gè)人在這里實(shí)際上成了自私自利、通向國(guó)家或民族利益的中介。這樣，梁?jiǎn)⒊瑢?shí)際上又以他特有的話語(yǔ)方式從根本上消解了個(gè)人和利己：“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進(jìn)焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福，我之家替，我必受其禍。”[23]利己最終是為了利群，并且群體利益優(yōu)先于個(gè)人利益；
當(dāng)集體利益得到保障的時(shí)候，個(gè)人利益也會(huì)相應(yīng)地得到保障。當(dāng)個(gè)人利益與群體利益相一致的時(shí)候，利己即利群，利群即利己。但問(wèn)題是，當(dāng)個(gè)人利益與群體利益相矛盾和沖突的時(shí)候，又如何處理二者之間的關(guān)系呢？這在西方是一個(gè)非常復(fù)雜而充滿爭(zhēng)議的問(wèn)題，但在梁?jiǎn)⒊�這里，它卻是簡(jiǎn)明的，那就是，群體為重，個(gè)體為輕，個(gè)體服從于群體：“故凡古賢今哲之標(biāo)一宗旨以易天下者，皆非為一私人計(jì)也。身與群校，群大身小，詘身伸群，人治之大經(jīng)也。當(dāng)其二者不兼之際，往往不愛(ài)己不利己不樂(lè)己，以達(dá)其愛(ài)群利群樂(lè)群之實(shí)者有焉矣�！盵24]下面這句話同樣直接：“今世之言自由者，不務(wù)所以進(jìn)其群其國(guó)于自由之道，而惟于薄物細(xì)故日用飲食，斷斷然主張一己之自由，是何異簞豆見(jiàn)色�！盵25]群體利益高于個(gè)體利益，群體自由高于個(gè)體自由，兩相沖突時(shí)，舍個(gè)體而保群體，這里表現(xiàn)出非常明顯的群體優(yōu)先原則，其觀點(diǎn)非常接近當(dāng)代西方的社群主義思想。

　　從群體自由的觀念出發(fā)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)自由與平等的關(guān)系提出了獨(dú)特的看法，他認(rèn)為自由和平等是矛盾的�！吧w人人自由，則各馳其聰明才力，所成就自有高下之殊，安能平等？人人平等，則智者應(yīng)自儕于愚，強(qiáng)者應(yīng)自屈于弱，豈復(fù)自由。故自由平等兩面大旗，在今日歐美已成陳?ài)E。”[26]并且，“自由平等之功用，什九當(dāng)求諸政治，政治以外之事，不能動(dòng)引此為護(hù)符。即其功用之現(xiàn)于政治者，亦不過(guò)謂人人于法律內(nèi)享有自由，法律之下人人皆平等，而斷不容更越此界以作別種之解釋。”[27]這里所說(shuō)的自由、平等，與西方原義的自由、平等差距甚遠(yuǎn)，是他自己的一種理解和想象。自由的確也是平等，但平等不是齊平、相等，不是抹平人與人之間在地位、智力、體力強(qiáng)弱等方面的差距。自由平等從根本上是個(gè)人的自由平等，政治、經(jīng)濟(jì)自由平等不過(guò)是個(gè)人自由平等在精神上的延伸，梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為自由、平等主要適用于政治，這反映了他對(duì)自由和作為自由的平等的誤解。

　　四

　　總體上，梁?jiǎn)⒊�的自由主義思想來(lái)源于西方，但中國(guó)傳統(tǒng)的“仁”、“群”、“社稷”所構(gòu)成的話語(yǔ)系統(tǒng)又對(duì)其思想具有深層的影響和潛在的制約。所以，西方自由主義和個(gè)人主義思想在梁?jiǎn)⒊�那里，既有原義，又有變異，既有明顯的誤解，又有翻譯意義上的詮釋和闡發(fā)。我們當(dāng)然關(guān)注梁?jiǎn)⒊�自由主義和個(gè)人主義思想所表現(xiàn)出來(lái)的外在形態(tài)，以及它對(duì)中國(guó)近代自由主義思想的影響，或者說(shuō)在中國(guó)近代自由主義思想史上的地位，但我們同樣關(guān)心他的自由主義思想是如何形成的。我們不禁要問(wèn)：西方的自由主義思想在介紹和翻譯的過(guò)程中為什么會(huì)發(fā)生這種歧變？我們認(rèn)為，語(yǔ)境和話語(yǔ)方式是至為重要的因素，正是傳統(tǒng)的話語(yǔ)方式、文化知識(shí)背景以及現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)境使西方的自由主義、個(gè)人主義思想在通向中國(guó)的途中發(fā)生了變異，變異當(dāng)然具有個(gè)人性和偶然性，但更具有文化性和必然性。

　　梁?jiǎn)⒊�曾說(shuō)：“啟超生平最惡人引中國(guó)古事以證西政，謂彼之所長(zhǎng)，皆我所有�！盵28]但他在介紹西方自由主義思想時(shí)又不自覺(jué)地落入了這種窠臼。比如關(guān)于獨(dú)立的問(wèn)題，這是西方自由主義和個(gè)人主義的重要內(nèi)涵，不論是對(duì)于自由主義還是對(duì)于個(gè)人主義，獨(dú)立都具有深層性。但獨(dú)立主要是一個(gè)精神范疇。而梁?jiǎn)⒊�所理解的�?dú)立則淺表得多：“獨(dú)立者何？不依賴他力，而常昂然獨(dú)往獨(dú)來(lái)于世界者也，中庸所謂中立而不倚，是其義也。”[29]不依賴他人、不偏不倚等等，這只是獨(dú)立在外在形態(tài)上的表現(xiàn)之一，作為定義和限定是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。本質(zhì)上，獨(dú)立即個(gè)性，即精神上的自由，即個(gè)人的行為不是出于強(qiáng)迫，而是出于理性的思索，出于對(duì)個(gè)人本性和品格的尊重。獨(dú)立意味著理性、意味著自由選擇，意味著個(gè)性，即使這種個(gè)性與其他性格相同。獨(dú)來(lái)獨(dú)往的人固然是獨(dú)立的人，但從自我思考出發(fā)所作出的隨大流的選擇未必不是自由的。獨(dú)立不是那些特異人的專利，一般人也是獨(dú)立的。社會(huì)就是一種復(fù)雜的關(guān)系，人與人、人與社會(huì)之間的互相依存并不意味著人不獨(dú)立。西方的“獨(dú)立”作為精神范疇和孟子的“中庸”作為精神范疇是風(fēng)馬牛不相及的兩回事，中立和中庸只是獨(dú)立的一種或一種方式，偏激也是一種獨(dú)立，獨(dú)立的方式和形態(tài)多種多樣。

　　梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：“吾中國(guó)所以不成為獨(dú)立國(guó)者，以國(guó)民乏獨(dú)立之德而已。言學(xué)問(wèn)，則依賴古人；
言政術(shù)，則依賴外國(guó)。官吏依賴君主；
君主依賴官吏。百姓依賴政府；
政府依賴百姓。乃至一國(guó)之人，各各放棄其責(zé)任，而惟依賴之是務(wù)。究其極也，實(shí)則無(wú)一人之可依賴者也。……故今日欲言獨(dú)立，當(dāng)先言個(gè)人之獨(dú)立，乃能言全體之獨(dú)立；
先言道德上之獨(dú)立，乃能言形勢(shì)之獨(dú)立�！盵30]個(gè)人獨(dú)立先于全體獨(dú)立，道德作為人的內(nèi)在獨(dú)立先于人的外在形態(tài)獨(dú)立，這都是正確的。并且，國(guó)民在人生上缺乏獨(dú)立性，的確是中國(guó)缺乏獨(dú)立性的一個(gè)重要表現(xiàn)和原因，但梁?jiǎn)⒊�所描述的缺乏�?dú)立性的表現(xiàn)卻并非屬于不獨(dú)立。學(xué)問(wèn)上向古人學(xué)習(xí)，政治上借鑒西方的經(jīng)驗(yàn)，這不能說(shuō)是缺乏獨(dú)立性。官吏與君主、政府與人民既相互依存又相互對(duì)立，這也不能說(shuō)是缺乏獨(dú)立性。官吏與君主、政府與人民是在哲學(xué)的二元對(duì)立的意義上相互依存，而各自的責(zé)任則是在倫理和社會(huì)實(shí)踐意義上而言的，這是兩種范疇根本就不能混在同一平臺(tái)上進(jìn)行言說(shuō)。

　　我們這里絲毫沒(méi)有批評(píng)和貶低梁?jiǎn)⒊�的意味�！耙灾凶C西”實(shí)際上是站在中國(guó)固有的知識(shí)背景下，以中國(guó)特有的話語(yǔ)來(lái)理解和表述西方的思想。他反對(duì)“以中證西”，而他本人又恰恰落入這種模式，這不是他個(gè)人的過(guò)錯(cuò)，根本上來(lái)說(shuō)是由語(yǔ)言體系、知識(shí)體系以及文化傳統(tǒng)從深層上決定的。他可以避免某些表面性的、用中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)解說(shuō)西方思想的做法，但在深層上他是不能超脫中國(guó)傳統(tǒng)文化的，這有充分的解釋學(xué)哲學(xué)根據(jù)。人都是生活在一定的語(yǔ)言中，生活在一定的文化中，生活在一定的時(shí)代語(yǔ)境中，人的思維、思想、包括具體觀點(diǎn)都深受這些因素的制約和控制，按照胡塞爾、海德格爾和伽達(dá)默爾等人的觀點(diǎn)，任何理解和解釋都不能脫離已有的知識(shí)，任何一種新的知識(shí)都是一種“視域融合”。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方自由主義和個(gè)人主義思想誤解也好、詮釋也好、糾偏也好、延伸也好，從根本上是知識(shí)背景、語(yǔ)言以及文化使然，是傳統(tǒng)話語(yǔ)以及現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境從根本上限制了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)西方的理解和介紹。君、臣、父、子、仁、禮、孝、綱、常、己等概念是古代漢語(yǔ)的“關(guān)鍵詞”，它們對(duì)于中國(guó)古代思想體系的建構(gòu)具有關(guān)鍵性。當(dāng)舊的話語(yǔ)體系還沒(méi)有被廢棄，而新的話語(yǔ)還構(gòu)不成完整的體系且沒(méi)有被廣泛地認(rèn)同和接受時(shí)，外來(lái)的概念被置于舊的話語(yǔ)體系之中就會(huì)發(fā)生意義歧變，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　自由、個(gè)人、權(quán)利等這些西方概念在中國(guó)近代就是這樣�！拔阌怪M言，作為西方思想學(xué)術(shù)基本概念之一的‘個(gè)人主義’，和其他不少概念一樣，在進(jìn)入漢語(yǔ)語(yǔ)境之后，也發(fā)生了類似魯魚亥豕般的意義嬗變，其中既有對(duì)異質(zhì)文化的誤讀，也有政治意識(shí)形態(tài)的曲解，以致它原有的價(jià)值指向最終萎縮成了一種似是而非的道德評(píng)價(jià)，這對(duì)我們思維方式的日常影響至今仍然如影隨形�！盵31]這個(gè)概括是非常準(zhǔn)確的。所謂“似是而非”是相對(duì)于西方和中國(guó)古代而言，個(gè)人主義以及其他西方話語(yǔ)進(jìn)入中國(guó)語(yǔ)境之后便中國(guó)化，成為中國(guó)話語(yǔ)，其意義和價(jià)值都發(fā)生了變化，變得既不是純粹的西方話語(yǔ)，也不是純粹的中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)，而是中國(guó)現(xiàn)代話語(yǔ)方式。中國(guó)現(xiàn)代話語(yǔ)方式構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)人思想的深層基礎(chǔ)，所以其影響“如影隨形”。

　　“群”是中國(guó)古代的一個(gè)重要概念。近代嚴(yán)復(fù)首先把西方的“社會(huì)學(xué)”翻譯為“群學(xué)”，并把“自由”翻譯為“群己權(quán)界”，中國(guó)古代的“群”作為思想范疇開(kāi)始和西方的社會(huì)、自由、個(gè)人、國(guó)家、民族等思想融合在一起，成為一個(gè)典型的中西合璧的概念，從而構(gòu)成更大范圍和更為廣泛運(yùn)用的范疇。所以，“群”也是中國(guó)近代最為重要的思想范疇之一。就關(guān)系而言，“群”在近代的語(yǔ)義變化具有雙向性，對(duì)于中國(guó)古代來(lái)說(shuō)，它由比較單純的集體性內(nèi)涵向個(gè)體性內(nèi)涵擴(kuò)展，個(gè)性、自由、利己這些內(nèi)涵以不同的方式與它相關(guān)聯(lián)或附著，從而，“群”的內(nèi)涵大大豐富并具有實(shí)用性。另一方面，相對(duì)于西方來(lái)說(shuō)，西方的自由、個(gè)人、權(quán)利、利己這些概念在輸入中國(guó)即翻譯和使用的過(guò)程中，又因?yàn)橹袊?guó)古代“群”的話語(yǔ)體系影響而發(fā)生變異，從而具有更多的限制、責(zé)任甚至服從的意味，更多地與團(tuán)體、國(guó)家、民族等聯(lián)系在一起。西方的個(gè)人主義也承認(rèn)個(gè)人權(quán)利與責(zé)任之間的依存關(guān)系，但西方的自由主義和個(gè)人主義更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，而中國(guó)近代的自由主義和個(gè)人主義則始終強(qiáng)調(diào)權(quán)力與責(zé)任的依存關(guān)系，更強(qiáng)調(diào)權(quán)利與責(zé)任的不可分離，甚至如梁?jiǎn)⒊�一樣把“�?zé)任”演繹為“服從”。西方的個(gè)人主義和自由主義主要產(chǎn)生于對(duì)專制制度的反抗，產(chǎn)生于對(duì)社會(huì)的批判，產(chǎn)生于對(duì)人性和人權(quán)的維護(hù)與尊重，所以自由主義更具有個(gè)人性，責(zé)任只是理論上的，在自由主義和人權(quán)運(yùn)動(dòng)中，它被實(shí)際性地撇開(kāi)。但中國(guó)則相反，中國(guó)的自由主義和個(gè)人主義產(chǎn)生于對(duì)“群”的維護(hù)，個(gè)人主義、自由主義直接目的是為個(gè)人及其權(quán)利，但終極目的卻是為國(guó)家、民族。所以，中國(guó)近代的自由主義主要是群體自由主義，個(gè)人自由包容在群體自由之中�！皶r(shí)代話語(yǔ)的制約使我們看到的歷史真實(shí)卻是一種以‘團(tuán)體自由’為主要特征的價(jià)值觀念。當(dāng)時(shí)談?wù)摰淖杂梢膊贿^(guò)是在國(guó)破家亡心理遙控下的‘群’、‘國(guó)’、‘族’、‘社會(huì)’、‘天下’之‘類’的概念。”[32]在這一意義上，近代中國(guó)人的個(gè)人權(quán)利與自由并沒(méi)有真正得到認(rèn)可。

　　五

　　正是在對(duì)待個(gè)人與群體、個(gè)人自由與群體自由的不同態(tài)度上，中國(guó)近代的自由主義、個(gè)人主義與西方的自由主義、個(gè)人主義有著根本的區(qū)別，前者不是絕對(duì)的群體主義，后者也不是絕對(duì)的個(gè)人主義。易竹賢先生說(shuō)：“他們多以國(guó)家民族群體的自由來(lái)限制或否定個(gè)體的自由，這種以家國(guó)為本位的自由觀念，與西方以個(gè)人為本位的自由觀念顯然是大相徑庭的�！盵33]中西方自由主義在形態(tài)和觀念上的不同最終可以歸結(jié)為話語(yǔ)體系的差異，話語(yǔ)體系的差異使中國(guó)近代的自由主義在言說(shuō)上迥異于西方，正是在言說(shuō)的不同上，中西方自由主義表現(xiàn)出根本的不同。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)：“自由之公例曰：人人自由，而以不侵人之自由為界。制裁者，制此界也。服從者，服此界也�！�…是故文明人最自由，野蠻人亦最自由，自由等也。而文野之別，全在其有制裁力與否，無(wú)制裁之自由，群之賊也，有制裁之自由，群之實(shí)也�！庇终f(shuō)：“其一群之中，無(wú)一能侵他人自由之人，即無(wú)一被人侵我自由之人，是乃所謂真自由也。不然者，妄竊一二口頭禪語(yǔ)，暴戾恣睢，不服公律，不顧公益，而漫然號(hào)于眾曰：吾自由也。則自由之禍，將烈于洪水猛獸矣�！盵34]從這里我們可以看到，梁?jiǎn)⒊�所講的自由與西方人所講的自由始終有很大的距離，西方人不這樣表述，也沒(méi)有這樣的問(wèn)題。西方的自由是從“群”中延伸出來(lái)，更多的是由反抗作為“群”的政府專制和社會(huì)壓迫而來(lái)，即自由始終具啟蒙性，只有到了自由在取得反專制的勝利后，自由主義和個(gè)人主義極端化并暴露出毛病和缺陷之后，才有社群主義。而梁?jiǎn)⒊瑒t深受中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)及現(xiàn)實(shí)的救亡語(yǔ)境的制約，總是把啟蒙與救亡結(jié)合起來(lái)，并從根本上把啟蒙附屬于救亡，從而強(qiáng)調(diào)群體的作用和地位，總是希望最大限度地減少個(gè)人主義和自由主義的負(fù)面性，從而時(shí)時(shí)壓抑個(gè)人的自由與權(quán)利。這樣，個(gè)人主義和自由主義在近代中國(guó)并沒(méi)有像梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)等人所設(shè)想的那樣起到救亡的作用，因?yàn)閭�(gè)人具有根本性，只有充分承認(rèn)個(gè)人性，集體的權(quán)利才能得到充分的承認(rèn)，壓抑和否定個(gè)人的自由與權(quán)利最終使個(gè)人的價(jià)值難以實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的價(jià)值不能實(shí)現(xiàn)，集體的價(jià)值也不可能實(shí)現(xiàn)。道理在于：“個(gè)人是人類存在的最小的不可分割的單位，但每個(gè)個(gè)人又是一個(gè)小宇宙，代表了整個(gè)人類，也是社會(huì)進(jìn)步的終極目的。個(gè)人身上包含著一切人類的價(jià)值：沒(méi)有個(gè)人的尊嚴(yán)，就無(wú)人類尊嚴(yán)可言；
沒(méi)有個(gè)人權(quán)利，就無(wú)人權(quán)可言。個(gè)人的貶值也就是人的貶值，摧毀個(gè)人也就是摧毀人類的第一步�！盵35]在這一意義上，中國(guó)近代的自由主義和個(gè)人主義可以說(shuō)是雙重的失敗，即救亡與啟蒙的同時(shí)失敗。

　　經(jīng)常有人批評(píng)中國(guó)近代的自由主義、個(gè)人主義不地道、不正宗或不正統(tǒng)，作為描述這是正確的，但這種描述并不深刻。所謂中國(guó)近代的自由主義、個(gè)人主義不地道，也即中國(guó)近代的自由主義、個(gè)人主義異于它的來(lái)源即西方的自由主義、個(gè)人主義。但西方的自由主義和個(gè)人主義是什么？這存在著理解的問(wèn)題。西方的自由主義和個(gè)人主義也是非常復(fù)雜的，究竟哪種自由主義和個(gè)人主義是正宗或正統(tǒng)的，向來(lái)存在著爭(zhēng)論。由于文化知識(shí)背景的變化、語(yǔ)境的變化，西方的自由主義、個(gè)人主義學(xué)說(shuō)在輸入中國(guó)之后，由于選擇、理解等原因，必然會(huì)發(fā)生某種變異，這有充分的語(yǔ)言學(xué)根據(jù)，所謂原本意義的西方自由主義、個(gè)人主義，不過(guò)是一種理想或神話。正如劉禾所批評(píng)的：“現(xiàn)在有許多研究新文化運(yùn)動(dòng)及中國(guó)思想啟蒙的歷史專著都把個(gè)人主義當(dāng)作具有給定的價(jià)值和意義的概念來(lái)使用。比如李澤厚和維拉·施沃爾茲……兩位學(xué)者似乎都把歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的大敘事當(dāng)作一個(gè)固定的、毋庸置疑的意義所在，一個(gè)可以用來(lái)衡量中國(guó)啟蒙的程度及成敗的根據(jù)，而不是把中國(guó)啟蒙當(dāng)作一個(gè)可以產(chǎn)生它自身意義及解釋術(shù)語(yǔ)的歷史過(guò)程去研究。其結(jié)果，他們只根據(jù)一套權(quán)威性的典則來(lái)解讀歷史，卻忽略了在歷史進(jìn)程中意義與意義間的微妙差別，事件與事件間復(fù)雜錯(cuò)綜的關(guān)聯(lián)，以及偶然性�！盵36]西方自由主義、個(gè)人主義自身有一個(gè)變化的過(guò)程，輸入到中國(guó)以后更會(huì)發(fā)生變化，所以我們不能把西方的某些具有歷史性的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)問(wèn)題，這不是一個(gè)純粹的理論問(wèn)題，更是一個(gè)歷史問(wèn)題�！芭�評(píng)中國(guó)的個(gè)人觀不夠正宗本身就復(fù)制了‘中國(guó)群體主義’與‘西方個(gè)人主義’的簡(jiǎn)單化的說(shuō)法，它無(wú)法解釋為什么西方個(gè)人觀或個(gè)人主義會(huì)被介紹到中國(guó)來(lái)的這個(gè)前提性的歷史問(wèn)題。”[37]中國(guó)的自由主義不可能是正宗的自由主義，中國(guó)也不需要正宗的自由主義，中國(guó)有自己的語(yǔ)境。自由主義和個(gè)人主義雖然是從西方舶來(lái)，但在中國(guó)落根之后，有它自己的發(fā)展邏輯和話語(yǔ)規(guī)則，從而具有獨(dú)特性。

　　從社群主義的角度來(lái)看，梁?jiǎn)⒊�的自由主義思想暗合了西方當(dāng)代自由主義對(duì)個(gè)人主義的反思。不論是以邊沁、穆勒為代表的古典自由主義，還是以羅爾斯為代表的新自由主義，都強(qiáng)調(diào)個(gè)人的絕對(duì)地位，他們都以個(gè)人權(quán)利為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利壓倒一切的優(yōu)先性。但社群主義認(rèn)為：“個(gè)人主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由地選擇的前提，是錯(cuò)誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確的方式是把個(gè)人放到其社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個(gè)人必須首先分析其所在的社群和社群關(guān)系�！盵38]個(gè)人是社會(huì)的產(chǎn)物，任何人都不能脫離社群，社群主義認(rèn)為：“作為一種無(wú)論性別、種族、地位、天資、宗教等條件而平等地賦予人類的全體成員的權(quán)利，在歷史上從來(lái)不曾存在過(guò)�！薄皺�(quán)利就是一種由法律規(guī)定的人與人之間的社會(huì)關(guān)系，是一種保護(hù)個(gè)人正當(dāng)利益的制度安排，離開(kāi)了一定的社會(huì)規(guī)則或法律規(guī)范，個(gè)人的正當(dāng)行為就無(wú)法轉(zhuǎn)變成不受他人干涉的權(quán)利�！盵39]在社群主義看來(lái)，個(gè)人不是自足的，任何個(gè)人不能脫離社會(huì)，社會(huì)之外不可能存在真正的個(gè)人，不存在無(wú)條件的權(quán)利，權(quán)利總是伴隨著一定的義務(wù)。個(gè)人的自由是有限制的，沒(méi)有無(wú)限制的絕對(duì)自由，只有承認(rèn)個(gè)人的義務(wù)才能真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由。同時(shí)，自我的價(jià)值和目的并不是先天形成的，而是由社會(huì)的歷史和文化決定的，“任何人都不能自由地選擇這些價(jià)值和目的，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，這些價(jià)值和目的是構(gòu)成性的，它規(guī)定這個(gè)人之所以為這個(gè)人，而不成為那個(gè)人�！盵40]把社群主義和梁?jiǎn)⒊�的自由主義進(jìn)行比較，我們看到，二者具有某種驚人的相似性，這也從另一個(gè)角度說(shuō)明了梁?jiǎn)⒊�自由主義思想的合理性。梁?jiǎn)⒊�的自由主義對(duì)某一種自由主義比如西方古典自由主義、新自由主義來(lái)說(shuō)可能是誤解，但對(duì)于整個(gè)西方自由主義和更為廣泛的世界性自由主義來(lái)說(shuō)，卻未必是誤解。

　　從這里我們也可以看到，中國(guó)近代自由主義作為話語(yǔ)，是在選擇、翻譯、闡釋、糾正、補(bǔ)充的過(guò)程中形成的，它實(shí)際上是中西兩種相關(guān)話語(yǔ)交匯、沖突、融合、對(duì)話的產(chǎn)物。它來(lái)源于西方，當(dāng)然深受當(dāng)時(shí)西方個(gè)人主義和自由主義話語(yǔ)的影響，但中國(guó)傳統(tǒng)的君、臣、群、社稷等構(gòu)成的話語(yǔ)體系同樣對(duì)它有深刻的影響。換言之，中國(guó)的自由主義在思想基礎(chǔ)和知識(shí)背景上具有雙重性，其影響也具有雙向性。不同的是，不同時(shí)期，中西話語(yǔ)作為兩種力量處于不同的均衡態(tài)勢(shì)，其影響和制約的程度也存在著差異，中國(guó)近代的自由主義思想深受中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)的影響和制約。也就是說(shuō)，在中國(guó)近代，西方的自由主義在輸入中國(guó)后發(fā)生了很大的歧變�！拔逅摹敝�后，由于漢語(yǔ)從整體上發(fā)生了變化，即由古代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)轉(zhuǎn)變，由于現(xiàn)代漢語(yǔ)與西方語(yǔ)言的親和性，所以西方的自由主義思想保持了更多原本的色彩，即更西方化。正是因?yàn)檫@樣，中國(guó)近代自由主義和中國(guó)現(xiàn)代自由主義呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。但任何時(shí)期，中國(guó)自由主義的思想來(lái)源都是兩方面的。在這一意義上，中國(guó)的自由主義話語(yǔ)既不同于西方的個(gè)人主義話語(yǔ)，也不同于中國(guó)古代的民本主義話語(yǔ)，而是第三種話語(yǔ)方式。中國(guó)古代“民”的范疇體系與西方“自由”范疇體系相結(jié)合，產(chǎn)生了近代意義上的中國(guó)個(gè)人主義和自由主義。中國(guó)近代自由主義對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響及其影響的力度、影響的方式其實(shí)都可以從這里得到深刻的說(shuō)明。

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　　 [1][8][16][17][21]梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)·論權(quán)利思想》，《飲冰室專集》之四，中華書局1989年版，第31、35、31、36、36頁(yè)。

　　 [2][11][34]梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義·自由與制裁》，《飲冰室專集》之五，第45、46、46頁(yè)。

　　 [3][7][9][10][12][13][15][24][25]梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)·論自由》，《飲冰室專集》之四，第40、47、44、40、44—45、46、45、46、46頁(yè)。

　　 [4][14]梁?jiǎn)⒊�：《說(shuō)國(guó)民》，《國(guó)民報(bào)》第2期（1901年6月10日）。

　　 [5][32]張寶明：《自由神話的終結(jié)》，上海三聯(lián)書店2002年版，第20、21頁(yè)。

　　 [6]梁?jiǎn)⒊�：《自由書·放棄自由之罪》，《飲冰室專集》之二，�?3頁(yè)。

　　 [18][19][35]錢滿素：《愛(ài)默生與中國(guó)——對(duì)個(gè)人主義的反思》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第223、224、235頁(yè)。

　　 [20][22][23]梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義·利己與愛(ài)他》，《飲冰室文集》之五，第48、49、49頁(yè)。

　　 [26][27]梁?jiǎn)⒊�：《�?guó)民淺訓(xùn)·自由平等真解》，《飲冰室專集》之三十二，第17、17—18頁(yè)。

　　 [28]梁?jiǎn)⒊�：《與嚴(yán)又陵先生書》，《飲冰室文集》之一，第108頁(yè)。

　　 [29][30]梁?jiǎn)⒊�：《十種德性相反相成義·獨(dú)立與合群》，《飲冰室文集》之五，第43、44頁(yè)。

　　 [31]閻克文：《個(gè)人主義》“譯者前言”，史蒂文·盧克斯《個(gè)人主義》，江蘇人民出版社2001年版。

　　 [33]易竹賢：《序〈中國(guó)自由主義文學(xué)論稿〉》，劉川鄂《中國(guó)自由主義文學(xué)論稿》，武漢出版社2000年版。

　　 [36][37]劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國(guó)，1900-1937）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第120、121頁(yè)。

　　 [38][39][40]俞可平：《社群主義》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第21、80、82、47頁(yè)。

　　 作者簡(jiǎn)介：高玉，歷史學(xué)博士，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院教授。金華，321004

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