現(xiàn)在，安樂死不僅是西方人的一個熱鬧話題，而且也成了我們中國人乃至我們武漢人的一個熱門話題。據(jù)吳培根先生講，前不久《楚天周末》有篇報道，說武漢人中不但談論安樂死的人日漸增多．而且能接受安樂死觀念的人也日漸增多。人們不禁要問：身處商業(yè)大潮沖擊中的人們?yōu)槭裁磿�偏偏如此熱衷于談論并且越來越熱衷于談論安樂死這個話題呢?考慮到要解開這一奇特的文化現(xiàn)象之謎，決非一兩篇文章所能成就，本文僅就安樂死的人學意義及其立法問題談一點粗淺的看法。

　　“安樂死”本來是洋詞，由英文“euthanasis”譯出，“euthanasis”意為“安易(而無痛苦的死”(easy death)，并沒有什么樂不樂的意涵。因此之故，美藉華人學者傅偉勛先生1984年在一篇討論安樂死的文章中曾建議將它改譯為“安易死”。當然對于我們來說，究竟譯作安樂死好，還是譯作安易死好，這一點并不十分重要，重要的乃在于：雖然從字面上看，安樂死涉及的是個死的苦與不苦的問題，但它實質上卻是一個關乎人的自由和尊嚴的問題，一個關乎人之為人的問題，一個既關系人的死亡的個體性又關系人的死亡的社會性的問題。安樂死的這些人學意義乃是安樂死討論和安樂死立法中首先應當注意的問題。為什么安樂死能夠具有如此重大的人學意義呢？我們還是從幾個典型例證談起。

　　伊壁鳩魯?shù)乃朗枪糯�安樂死的一個著名例證。西方哲學家第歐根尼•拉爾修在其《著名哲學家》第10卷第15—16節(jié)，馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》第一部分里都曾談到他的安樂死問題。伊壁鳩魯(公元前341一前270年)是希臘化時期最著名的唯物主義哲學家，從自然哲學上講，他是一個原子論唯物主義者，從認識論上講，他是西方哲學史上第一個感覺主義者，從倫理學上講，他宣稱快樂是“幸福生活的根本原則”，是西方思想史上著名的快樂主義者。在死亡問題上，他從唯物主義感覺論和原子論唯物主義立場出發(fā)，提出了“死亡是一件和我們毫不相干的事”的原理，既反對人們無端恐懼死亡，也反對柏拉圖式的渴求死亡，要求人們“快樂”地生，“快樂”地死。他曾面對死神高傲地宣布：“我已經(jīng)預感到了你——命運，我已經(jīng)以壕溝防衛(wèi)自己以免你的全部偷襲。我們決不會象俘虜一樣屈從于你或任何別的機遇。但是當我們走的時刻到來的時候，我們將蔑視人生、蔑視那些徒勞迷戀人生的人，我們將聽任人生高唱我們生活得很好的光榮凱歌�！倍�伊壁鳩魯自己，正如他自己所說，是在這樣“光榮凱歌”中快樂地走向死亡的。因為據(jù)第歐根尼•拉爾修和馬克思記載：“當臨死的時候”，伊壁鳩魯“坐在一個注滿溫水的銅澡盆里，要人給他一杯醇酒，并一飲而盡”，“接著他勉勵他的朋友謹記他的學說，于是他就死去了�！币帘邙F魯之死的意義在于它告訴我們：人之所以能夠“安樂死”，能夠“快樂”地死，乃是因為他不同于動物，而能夠認識萬物(包括人)都必有一死，從而坦然順應這種不可抗拒的自然必然性；
換言之，安樂死乃是人之為人而不為動物的一個重要表征。

　　如果說伊壁鳩魯?shù)乃勒咽玖税矘匪朗且粋�同人之區(qū)別于動物特殊認知能力相關聯(lián)的問題的話，則德謨克利特和斯各特•聶爾玲的死便進一步昭示了安樂死還是一個同人的意志自由緊密關聯(lián)的問題。德漠克利特(約公元前460——前370年)是古希臘最重要的唯物主義哲學家，他曾根據(jù)他的原子論唯物主義原理，提出了“死亡是自然之身的解體”，“愚蠢的人怕死”和“逃避死亡的人是追逐死亡”等著名的死亡哲學命題。在死亡問題上，他之高于伊壁鳩魯?shù)牡胤皆谟冢核�不只是像伊壁鳩魯那樣當死期臨近時愉快地接受死亡，而是當智力衰退時主動地有意地拒絕長壽，通過絕食而自己結束自己的生命；
換言之，他不再是消極被動地死亡，而是積極主動地死亡，因為他是在自己還可能繼續(xù)生存下去的情況下選擇死亡，并且是依照自己選擇的死亡方式(“絕食”)去死亡的；
這就昭示了人的死亡的主體性品格，昭示了安樂死的屬人的品格。著名的當代英國歷史學家湯因比(1889——1975年)在與人討論安樂死時曾突出地強調了德謨克利特“有意絕食自殺”這一點，指出“希臘的德謨克利特不僅因他那智慧的偉業(yè)一一人稱物質構造的原子論之父一一而受到尊敬，而且還因他知道自己智力衰退便拒絕長壽而受到尊敬�！�(《展望二十一世紀》，國際文化出版公司1985年版，第189頁)這是相當深刻的。

　　德謨克利特的死告訴我們，安樂死不僅體現(xiàn)了人的區(qū)別于動物的認知能力，而且還體現(xiàn)了人的區(qū)別于動物的主體性原則和意志自由原則。這些在斯各特•聶爾玲(1883——1983年)的死中都更其充分地彰顯出來了。斯各特•聶爾玲這位美國經(jīng)濟學家和著作家，視實現(xiàn)人的主體性原則和意志自由原則為其死亡實踐必須貫徹的根本原則。他不僅早在1963年即他80歲時就為自己規(guī)定好了死亡方式，宣布“我想以絕食方式死去，如果可能，也停止飲料”；
而且他還不只一次地強調他要在他的精力全失之前，特別是他的意識失去之前告別人生，宣布：“死亡過程當中我要保持意識活動，因此不用止痛藥、麻醉藥之類。死亡來臨之時，我寧盡快死去，因此我不要打強心針、心臟興奮劑、強迫飲食、氧氣供給、輸血之類”；
這說明，他確實如他夫人海倫•聶爾玲所說，是想“依照他的自由意志有意識地告別人世——作一種死的自我抉擇�！�20年后，斯各特•聶爾玲是不折不扣地踐履了自己的死亡觀的．他不僅遵照自己規(guī)定的死亡方式而且也大體依照他為自己規(guī)定的死亡時間離開人世的。他在百歲誕辰前一個月宣布“不再吃東西”(先是喝了一段水果飲料，之后便只喝水)，最后是在百歲誕辰過后約半個月死去。

　　既然安樂死，如上所述，不僅關系人之區(qū)別于動物的特殊的認知能力，而且也關乎人之區(qū)別于動物的主體性原則和自由原則，則它的人學意義．它的屬人的品格，也就確定無疑了。如果事情到此為止，則安樂死就是件比較簡單的文化現(xiàn)象了。然而在實際上，安樂死所涉及的要比這復雜得多。下面我們從弗洛伊德的安樂死和美國新澤西州三位腦死植物人的安樂死為例為解說這一點。

　　弗洛伊德(1856一1939年)是20世紀西方世界知名度最高的很少幾位學者之一。他在他所開創(chuàng)的精神分析學的基礎上提出了生本能和死本能相互溶合的學說，斷言生本能即“自我保存”、“自我肯定”的本能實際上只不過是一種“保證有機體沿著自己的道路走向死亡”的本能。而他自己在其生命最后階段還同醫(yī)生簽訂“協(xié)議”：一旦他痛苦難忍時，就給他注射致死的藥劑。后來當其口癌難以忍受時他便真的請求醫(yī)生履行“協(xié)議”，“盡力幫忙”。從表面上看，弗洛伊德的死與德謨克利特和斯各特•聶爾玲的死沒有什么兩樣，因為他們都是刻意自己選擇死亡，并且刻意按照自己設計的方式去死，因而都體現(xiàn)了人的死亡的主體性原則和自由原則，而同屬一種自愿主動的安樂死。但仔細分析起來，弗洛伊德的死卻同后者有一重大的區(qū)別，因為后者以絕食結束自己的生命，是自己執(zhí)行自己下達的結束自己生命的命令，事情比較簡單，一般不涉及法律問題；
而前者則不同，它是由他人執(zhí)行欲死者下達的結束自己生命的命令的，因而就涉及到諸如當事人(欲死者)是否真的要求死亡、他之要求一死的合理性和法律憑證、他人履行“協(xié)議”(注射致死藥劑)是否屬于主動殺人等一類非常復雜、讓法院感到棘手的法律問題。且不要說醫(yī)生直接采用特殊“醫(yī)療”手段使病重患者死去容易引起非議，即便是旁助病人自殺，也會引起許多麻煩。據(jù)說，美國密西根州有個退休病理學家叫克渥基安(Jack kevorkian)的，由于他發(fā)明了一種助人自殺的工具，且直接在旁幫助自愿安樂死的病重患者使用此一工具，前后至少8次，結果競引起美國全國性的注意與爭論，密西根州法庭一度吊銷他的醫(yī)師執(zhí)照．也差一點把他關進牢里。這說明，安樂死的問題不只是個個人的生存方式或死亡方式問題，而且也是個同法律、道德和風俗習慣等密切相關的社會問題。

　　比這還要復雜的是失去意識的人或腦死植物人的安樂死問題。這些人雖然失去了意識，失去了表達自己安樂死意向的能力，但他們畢竟也是人，既然安樂死是人的一種特權，則他們作為人便也當同樣享有安樂死(安逸無痛苦的死)的權利。然而，我們既然無法判斷這些人究竟是否愿意安樂死，則他們之死就勢必帶有某種被動的性質，而如果因循傳統(tǒng)的法律觀念和道德觀念，則促成他們安樂死的醫(yī)生或家屬都很難逃避主動殺人的責難。美國新澤西州三位腦死植物人的安樂死問題之所以從州立法庭鬧到美國最高法庭，鬧得全國上下沸沸揚揚，其癥結正在于此。

　　從弗洛伊德和腦死植物人(失去意識的人)的安樂死看，安樂死并不只是一個關乎個人的待死態(tài)度和死亡方式問題，不只是一個彰顯人的死亡的個體性(亦即海德格爾所謂“死亡為此在最本己的可能性”原則)的問題，而且還是一個彰顯人的死亡的社會性、一個關乎法律、道德和社會習俗的相當復雜的問題。而且，雖然一般地講，在安樂死中，人的死亡的個體性同人的死亡的社會性總是密切關聯(lián)的，但是在不同的案例中，對人的死亡的個體性和社會性體現(xiàn)的程度卻很不相同。就伊壁鳩魯?shù)陌咐�看，它完全屬于一個個人的待死態(tài)度和死亡方式問題，可以說是同法律問題沒有什么關系；
就德謨克利特和斯各特•聶爾玲的案例看，它雖然也基本上屬于一個個人的待死態(tài)度和死亡方式問題，原則上不存在法律問題，至少不存在嚴重的法律問題，但在實施死亡主體所設汁的死亡方式的過程中，難免節(jié)外生枝，出現(xiàn)一些與法律和道德相關的問題；
就弗洛伊德的案例看，則死亡的社會性因素顯然占有較大的比例，因而自然是一個直接同法律和道德相關的問題；
至于無意識的人或腦死植物人的安樂死，如上所述，所關涉的法律和道德問題就更其嚴重了。

　　應當進一步強調指出的是：對安樂死的多層面的人學意義的分析不僅有重大的理論意義，而且還有重大的現(xiàn)實意義。因為這一分析不僅在事實上規(guī)定了安樂死的立法范同，而且還在事實上直接規(guī)定了不同類型的安樂死立法的難易程度。因為依照我們對安樂死的上述分析，伊壁鳩魯型的安樂死當不在立法范圍之內(nèi)，當不屬于法律的范疇；
而在后面三類案例中，關于德謨克利特-斯各特•聶爾玲型的安樂死的立法問題當不十分困難(而且它所涉及的雖說有法律問題，但更多的還是倫理道德和社會習俗問題)，想必經(jīng)過努力，大部分國家和地區(qū)都可望在今后幾十年內(nèi)通過相應的立法。至于弗洛伊德型和腦死植物人(失去意識的人)型的安樂死，由于涉及到大量的法律問題，則有關立法的問題便相當嚴峻．估汁不化費幾個世紀的時間，世界各國要普遍解決有關立法問題是不大可能的，至少在本世紀內(nèi)肯定是達不到這一步的。至于某個具體的國家和地區(qū)能否在最近歷史階段通過相應立法，這要視該國家和地區(qū)的物質文明和精神文明的發(fā)展高度及其法制健全程度而定。那種撇開人的死亡的社會性，撇開一個國家和地區(qū)的物質文明和精神文明的發(fā)展程度來孤立地考察和處理安樂死立法問題的作法是不能解決任何實際問題的。那種不顧社會的具體發(fā)展，欲“畢其功于一役”的想法和作法，也是于事無補的。當然，這也不是說，安樂死的立法問題是件遙遙無期甚至是可望不可即的事情；
事實上，只要我們善于審時度勢，隨著社會的不斷發(fā)展而逐步健全和完善有關法律問題，總有一天，這個問題會得到根本性的解決的。因為，事情正如馬克思所說：“社會是人的社會”，凡是合乎人的本性的東西，凡是關涉人的自由和尊嚴的東西，遲早都會在“人的社會”中實現(xiàn)出來的。

　　原載《老年問題研究》1996年第2期第22-24頁

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