真正說起來，普世價值不過就是對普世價值的追求，而我們的所有文化建設(shè)活動其實都體現(xiàn)著這樣一種追求。具體說起來，這種追求不過就是在追求著一種富有意義的表達。也正是在這樣的追求中，有命名，也有正名；
我們發(fā)現(xiàn)一些“名”已經(jīng)死去，而有些“名”的意義卻長期受到冷落，我們必須賦予它新的含義。

　�。ㄒ唬﹥r值理論在某種意義上也就可以等同于倫理學(xué)說，它研究的是不同于“事實問題”的“價值問題”，不同于“科學(xué)問題”的“實踐問題”，在哲學(xué)中，我們一般也稱“實踐問題”為“道德問題”。關(guān)于“事實”與“價值”的不同，一經(jīng)二百多年前的英國哲學(xué)家休謨提出，舉世大嘩，由此引發(fā)康德對于“自然”與“自由”的關(guān)系的思考�！笆聦崱迸c“價值”的不同換成哲學(xué)語言，就是我們從“是什么”中的“是”（is）字推論不出其“應(yīng)是”（ought）；
“科學(xué)”與“實踐”之所以不同，是因為人們歷來認為“科學(xué)”是關(guān)于物質(zhì)世界的知識，而“實踐”則講的是人類的實踐活動，特別是道德實踐活動，所以不能同日而語。這些都是常識，但背后隱含的問題卻是在告訴我們“關(guān)于事實、科學(xué)，我們承認有真理，而真理當然有其普世性，即放之四海而皆準”；
“至于價值、實踐，則無法獲其普世性的準則，因為人是劃分為階級的，因為人有其種族、性別、文化之別，而且生活在不同的歷史時期，有著幾乎完全不同的需要，所以不能一概而論”。

　　價值（value）也就是研究什么叫“有價值的”（valuable）東西；
“有價值的”，換成我們通俗的語言也就是“好的”（good），西方哲學(xué)也把“好”理解為“善”，于是這里就有了這樣一個問題：“善的”、“好的”、“有價值的”，是就這個東西對某人、某事或某時某刻的某個團體而言的，還是說這個東西自身就是“好的”、“善的”、“有價值的”？前者是在手段、工具的意義上而言的，比如我們可以認為自由、民主、人權(quán)之所以是“好東西”，是因為它當下為我們所需要，對我們的社會發(fā)展有利；
或者，就是認為自由、民主、人權(quán)本身就是好東西，是我們?nèi)祟惿鐣�發(fā)展的目的，而不能把它們僅僅當作手段或工具。康德當年說“人是目的”，就是說在任何時候、任何情況下都不能把人當作手段、當作工具來達到別的目的。人當然是有用的，但講人的有用性與講人是目的還是有著根本的不同。在“有用”、“有利”的意義上講“價值”，揭示的是一種因果關(guān)系：因為（只有、只要）……所以（才能、就能）……；
在“目的”的意義上講“價值”，并不關(guān)心“有利”、“有用”的因果性起源和結(jié)果，而是詢問其真理內(nèi)涵：“這樣一些行為應(yīng)當具有什么樣的性質(zhì)并且應(yīng)當如何進行，才能使因果性的判斷為真�！保▍⒁姾�塞爾《邏輯研究》第一卷，第47頁，上海譯文出版社1994年版）

　　“人是目的”，哪些人？一切人、所有人嗎？世界上有這樣的事嗎？

　　“自身就是善的、好的”，而無論何時何地、對何而言都是善的、好的，世界上有這樣的東西（存在）嗎？

　　這就涉及到了西方文化的一些特殊性（注意：我這里說的是特殊性而不是普遍性）。這種特殊性在極其概括的意義上而言，大約可以概括出這樣三個方面：

　　首先，就是基督教信仰。有了上帝，就有了一個絕對的、自身為善的存在，無論何時何地對誰而言都是絕對的善。這是一種信仰。這個信仰給了他們一個彼岸世界，一個人類無法企及的領(lǐng)域；
但人類的始祖（亞當、夏娃）卻想超越這個界限，所以偷吃禁果，這就有了“原罪”。“原罪”說明人有自由意志，可以違背上帝的旨意；
同時也說明凡想使人成為神的一切舉動，甚至包括念頭，都是犯罪。真正有意思的就是自由意志的觀念，它在解釋犯罪的同時，也肯定了人自身就是自由的。意志是自由的，如果意志不自由，人就無法為自己的行為負責；
但人的意志又是為他的本能反應(yīng)、欲望情感、知覺沖動等一切可以為自己做出某種抉擇的意識狀態(tài)所決定的，所以在這個意義上說，人的意志并不是自由的，這里面有很多問題可以討論。一種文化自身的張力如何，就看它是否有這樣一些可以討論的問題并不斷使問題深化。

　　其次，就是個人主義基礎(chǔ)上的多元論以及與之有關(guān)的平等觀念。人并不是一開始就有了“個人主義”觀念的。啟蒙運動后，特別是經(jīng)過英國革命、法國革命，人才從財產(chǎn)的私有到身體的私有，最后進展到一種政治權(quán)利的代表制。按照法國人皮埃爾·羅桑瓦龍的說法，“政治平等標志著最終進入由個人組成的世界。它產(chǎn)生了一種只能進不能退的狀態(tài)。它通過與傳統(tǒng)的政治團體觀完全決裂，肯定了一種人與人之間地位相等的社會類型。它只能在一種原子論的（atomistique）和抽象的社會形成觀的框架中表現(xiàn)出來”。（《公民的加冕禮：法國普選史·導(dǎo)言》，第4頁，上海人民出版社2005年版）于是，我們又獲得了平等的觀念。平等是一個很復(fù)雜的問題，涉及起點平等、資源平等、程序平等、能力平等、機會平等等等方面的爭執(zhí)。比如，對有些人來說，政治平等很重要，一人一票，但對另一些人來說，也許同工同酬、男女平等才更重要，大家對平等的理解并不一樣，但都要求著某種形式的平等。

　　最后，就是西方發(fā)達國家用一套憲政制度來保證自由、平等的觀念或權(quán)利。這里可以多說一句的就是：只有當人們有了相應(yīng)的權(quán)利意識之后，才談得上憲法的保護；
“法律是保護人民的”，這話當然對，但前提是人民得先要知道憲法保護自己的什么。所以普法教育，關(guān)鍵不在講解法律，而在告訴人們法律是根據(jù)你的什么要求制定出來的；
你沒有任何要求，沒有任何需要法律加以保護的東西，法律也就對你沒有任何意義�！　�

　�。ǘ�）我們并不認為西方文化的這幾個方面的特殊性就具有著普世性的價值。

　　理由也可以舉出如下三點：

　　首先，如果認為普世價值就體現(xiàn)在西方文化那里，西方人的價值觀就是普世價值，那就必須預(yù)先設(shè)定人類歷史有一個終極的統(tǒng)一目標，這就是人類社會都將會變成西方社會那樣的社會形態(tài)，都會接受西方人的價值觀念。關(guān)于歷史的終極目標的問題，我們過去相信的，也是西方人所不能接受的，所以歷史有沒有終極目標，人類社會是不是在最終形態(tài)上、人類的價值觀念在最終意義上將會變得一樣，這是一個大可存疑的問題，至少，我不相信；

　　其次，就是如果認為西方文化或西方人的價值觀就具有著普世性，那必將為近代以來西方國家在世界范圍內(nèi)的擴張、征服、侵略、占領(lǐng)提供合法性論證。西方人在精神上的強大就體現(xiàn)在他們自認為伴隨著他們的擴張、侵略的，就是文明的傳播。正是這一點，使他們幾乎可以無所顧忌地去占領(lǐng)世界上的任何地方，因為作為一個客觀事實，他們在社會發(fā)展上走在世界的前列，這不僅指的是科學(xué)技術(shù)，也包括價值觀念、社會政治制度。中國近代以來從看到西方的船堅炮利到前去西方取經(jīng)，學(xué)習(xí)他們的社會治理方略到在某種程度上接受了他們的價值觀念，這本身就說明伴隨著船堅炮利轟開中國大門的，就是價值觀念的全面輸入。我在這里念一段《共產(chǎn)黨宣言》中的話來說明這個問題：資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生存方式；
它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界。

　　資產(chǎn)階級使鄉(xiāng)村屈服于城市的統(tǒng)治。它創(chuàng)立了巨大的城市，使城市人口比農(nóng)村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了鄉(xiāng)村生活的愚昧狀態(tài)。正像它使鄉(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方。（《馬恩選集》第一卷，第255頁）請注意，這里有這樣一些很傷我們自尊心的話：“是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮”，“使很大一部分居民脫離了鄉(xiāng)村生活的愚昧狀態(tài)”，“使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”。

　　如果我們認為西方資產(chǎn)階級的價值觀念具有普世性，它就會得出馬克思、恩格斯這樣的結(jié)論，盡管這兩位革命導(dǎo)師并不一定也同意這樣的觀點。

　　最后，如果認為西方的價值觀念就是普世價值，它必將導(dǎo)致宗教沖突、文明沖突；
從十字軍東征，到以色列人建都耶路撒冷，基督教與伊斯蘭教的沖突就一直延續(xù)至今。今天世界上的恐怖主義與反恐怖主義，背后就有民族的與文化的沖突。這是一個不爭的事實。

　　現(xiàn)代化不等于西方化，普世價值不等于西方價值；
但這并不等于說我們就不要現(xiàn)代化，不要普世價值，不等于說在討論現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、普世價值這些問題時，就可以離開西方這一參照系。

　　下面，我來羅列幾條反對普世價值說的基本理由：

　　首先，我們確實有馬恩所說的“仇外心理”，因為百多年來我們受盡屈辱；
而且就是直到今天，我們?nèi)匀桓惺艿剿麄儾⒉荒芄�正對待我們，認為他們實際上一直就懼怕我們強盛起來；
過去說“蘇修亡我之心不死”，今天依舊可以說“美帝亡我之心不死”；
真正的威脅來自對生存空間，對石油等不可再生資源的爭奪，所謂的普世價值只是他們口中的一種說法，背后是武力讓你屈服的威脅；
就如美帝國主義攻占伊拉克一樣，嘴上說的與實際的目的并不一致，他們嘴上所說的普世價值實際上就是要用武力強迫你接受。我們必須承認，這是一條很能說服人的理由，因為有事實為證。

　　其次，普世價值說本身缺乏強有力的邏輯前提與事實根據(jù)。前面所說的“自身為善”的存在，西方人可以說是上帝，但我們并無這樣的信仰；
菩薩、佛陀自身當然也是善的，但我們從來就沒有從菩薩、佛陀那里引伸出一整套的關(guān)于善的邏輯論證，更沒有想讓全世界的人都信從佛教的“野心”。我們在我們的古典學(xué)說中倒是可以找到把“天理”等同于“善”的終極依據(jù)的學(xué)說，如朱熹，他說：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在那里”，“太極只是天地萬物之理……未有天地之先，畢竟是先有此理�！保ā吨熳诱Z類》卷一）這些話很像是胡塞爾關(guān)于“沒有了世界，自我僅存”的說法（胡塞爾：“如果我將世界作為從我之中和在我之中獲取存在意義的世界而驅(qū)逐出我的判斷領(lǐng)域，那么我，這個先行于世界的先驗的我，便是唯一在判斷上可設(shè)定和被設(shè)定的東西�！薄兜芽�爾沉思和巴黎講演》，第10頁，人民出版社2008年版）。這說明無論對中國還是西方的哲學(xué)家來說，必先設(shè)定某種“在先”的存在是邏輯上的需要。上帝、天理、自我、人性都可以滿足這種需要，就看你想達到什么目的。但對現(xiàn)在的我們來說，我們已經(jīng)不相信世界上有先于萬物的、自身即為絕對之善的“存在”了；
西方現(xiàn)代哲學(xué)也在自我反省中通過對馬克斯·韋伯的“除魅”精神的繼承，通過對啟蒙運動以來的形而上學(xué)本體論的解構(gòu)，對整個現(xiàn)代性事業(yè)都提出了質(zhì)疑，在此社會與哲學(xué)背景下，難道我們還真能為所謂的普世價值提供有效論證嗎？

　　再次，文化的多樣，歷史的變遷，已經(jīng)從根本上毀壞了有關(guān)絕對不變之存在的觀念；
從經(jīng)驗事實上，我們也可以得出就什么是善、什么是美而言，人與人之間并無統(tǒng)一的標準。

　　第四，我們也可以認為我們自身的文化就具有著某種普世性；
中華文化博大精深，無論是外來的佛教，還是一度占領(lǐng)并征服了我們的元、清兩代的“異族統(tǒng)治”，最后接受的還是我們的文化，被我們所同化，這既說明了我們文化的包容性，也說明了我們自身的文化必定具有著某種普世性的特質(zhì)，所以才可能為“異族”所吸納，所接受。

　　最后，就是一種徹底的相對主義或虛無主義情緒已經(jīng)支配了我們的言行；
我們恥于高談理論，更不想探究有關(guān)普世價值的話題，因為這一切離我們太遠。這是一個高度功利化、娛樂化了的時代，幾乎所有的人都沉溺在某種自得其樂的情緒中混日子，無休無止的娛樂已經(jīng)從根本上敗壞了我們構(gòu)成某種信念的能力，也使人們也失去了基本的判斷力，一切都似可似不可，沒有什么是必須堅持的。　　

　�。ㄈ�）在這種情況下，我們到底為什么還要講普世價值？

　　我們可以舉出很多理由，在我看來，有兩點是比較明確的：

　　首先，涉及到我們到底想培養(yǎng)怎樣的公民，涉及到我們的教育理念。

　　在剛剛閉幕的第29屆奧林匹克運動會上，我們打出的口號畢竟是“同一個世界，同一個夢想”，而且我們不斷在提醒人們我們已經(jīng)生活在一個名叫“地球村”的共同空間之中，全球化，與國際慣例接軌、文化的融合與包容也是某種宣傳的統(tǒng)一口徑。但在這些口號后面，我們用什么樣的價值觀念來論證、來教育我們的下一代呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們已經(jīng)在聯(lián)合國有關(guān)《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》、《經(jīng)濟、社會、文化國際公約》、《禁止酷刑和其他一切不人道、殘忍、有辱人格的待遇或處罰公約》、《兒童權(quán)利公約》、《消除對婦女一切形式的歧視公約》等等“公約”上鄭重簽字，但這到底意味著什么？講愛，講溝通、理解、交往、寬容、諒解，畢竟比講“不要同陌生人講話”“你身邊的壞人很多，他們隨時隨地都在算計你”要好一些，盡管事實上，身邊的壞人肯定不少。電影《天下無賊》中的那個可愛的“傻根”才是社會的希望，他以其“傻”而凈化著人們的心靈。在我們這個時代，“傻”或“幼稚”就已經(jīng)意味著“善良”，意味著對他人的“信任”。

　　其次，或者說更重要的，就是我們必須認真思考我們的文化理想問題。在滾滾而來的“弘揚傳統(tǒng)文化”的熱潮中，少有人思考文化理想問題，這很讓人不安。

　　“弘揚傳統(tǒng)文化”絕不意味著我們是想回到過去——也回不去；
它的真正意味是要帶給我們一種有關(guān)理想的信念。與理想主義相對立的從來就不是過去，而是現(xiàn)在；
出于對現(xiàn)在的不滿，我們才想到了“弘揚傳統(tǒng)”的問題，就如幾乎所有的“文藝復(fù)興運動”都是想用“過去”來反襯對“現(xiàn)在”的不滿一樣。問題在于我們必須認真討論在對“過去”加以理想化中的“理想”到底來自哪里？其實就是某種具有普世性的價值觀念。馬克思當年說“工人無祖國”，康德、歌德也都說過自己是“世界公民”；
我們這一代人當年投身“文化大革命”，至少在這一點上體現(xiàn)出某種非常崇高的情懷，這就是“關(guān)心國家大事”、“解放全人類”。當這種情懷受到嘲弄時，理想、熱情、獻身精神也就同時在“倒洗澡水”時被拋棄了。

　　講文化理想，也就是孔子所說的“正名”：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必先正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’”（《論語·子路篇第十三·三》）楊伯峻先生在注釋中說：“我這里用‘名分上的用詞不當’來解釋‘名不正’，似乎較為接近孔子原意。但孔子所要糾正的，只是有關(guān)古代禮制、名分上的用詞不當，而不是一般的用詞不當?shù)默F(xiàn)象。一般的用詞不當?shù)默F(xiàn)象，是語法修辭范疇中的問題；
禮制上、名分上用詞不當?shù)默F(xiàn)象，以孔子的意見，是有關(guān)倫理和政治的問題，這兩點必須區(qū)別開來。”（《論語譯注》，第142頁，中華書局1958年版）

　　但這里所涉及到的并非僅僅只是一個“用詞不當”的問題。“用詞不當”，是以“實”為依據(jù)，要使“名”（用詞）來合乎“實”；
但“正名”的本意卻是要將“實”提升為“名”。

　　“名”在這里其實相當于柏拉圖的“理念”；
人、馬、牛、家、國都是“名”，我們經(jīng)驗中的一切都不合乎、也無法合乎其“名”；
只有“名”才是最真實的“存在”。我們的一切努力并不是要使“名”合其“實”，而是要把“實”按其“名”的“應(yīng)該”（理想）來加以提升，使所有的人都成為作為“名”而只存在于觀念中的“人”。這其實是一種觀念的重建。人、馬、牛、家、國是這樣，仁、義、禮、智、信也是這樣。正是通過“命名”與判斷，我們才有了這個生活的世界；
所以我們的世界是我們自身為我們建構(gòu)起來的，目的就是為了使這個世界合乎其理想中的“應(yīng)該”。這一點道理，任何建筑師都懂：他們必須讓建筑物合乎其設(shè)計（名）�？鬃拥摹罢�名”是最具哲學(xué)意味的一個觀念；
他是在“為政”中提出這一點的，可見倫理、政治的問題也就是一個“正名”的問題，一個在“正名”中使人類社會秩序合乎其理想中的“應(yīng)該”的問題。

　　與“正名”這一要求相關(guān)，我認為在現(xiàn)時代，如何使傳統(tǒng)的、楊伯峻老先生所說的禮制、名分上的“禮”提升為“正義”的觀念，把傳統(tǒng)的“仁者愛人”中的“仁”提升為“博愛”，把“君子”的觀念提升為“公民”的意識，這恐怕就是我們今天對于“正名”的理解。我相信如果孔子活在今天，他也一定要求我們在有關(guān)“民主”、“共和”、“人權(quán)”、“自由”、“平等”等概念上“必先正名乎”�！　�

　�。ㄋ模┦裁词俏宜�理解的普世價值？

　　首先，這是一種信念。無論是標志“最高實在”、“最后依據(jù)”的上帝、天理、人性，還是“必先正名乎”的“名”，都是觀念性的存在（虛其實），但又具有意義的客觀性（立其義），就如胡塞爾在反對心理主義時所論證的那樣，我們應(yīng)該把所有的“名”都理解為“意識的相關(guān)性”，“看作是合乎意識的‘被意指之物’：看作是被感知之物、被回憶之物、被期待之物、被想像之物、被認同之物、被區(qū)分之物、被相信之物、被猜測之物、被評價之物，以及如此等等”。（《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》，第16頁，商務(wù)印書館1999年版）總之，人的所有活動都在與這些“相關(guān)物”（名）打交道，它的客觀性就在于我們?nèi)松�的意義是為這樣一些“相關(guān)物”（名）所決定的；
哪怕一個人即將走上刑場，糾纏著他的依舊是這些“相關(guān)物”：我這樣的行為或結(jié)果到底有何意義？這里也涉及到信念的客觀實在性。我們無法否認信念只存在于人的心里，但又正是信念給了我們對所有的“被意指之物”以評價的標準�！耙庾R的相關(guān)性”所涉及到的永遠是一個意義問題；
我們所詢問、所探索的其實也就是“被意指之物”的意義。

　　其次，我認為普世價值可以理解為一套規(guī)則系統(tǒng)，用胡塞爾的話來說，也就是說它是一門“規(guī)范學(xué)科”，涉及“應(yīng)當”的問題。也許我們大家對于“什么好”有不同的理解和要求，幾乎無法統(tǒng)一；
但在對關(guān)于“什么不好”、“不要什么”上卻很容易達成一致，這里面有一種道德上的直覺，讓我們知道應(yīng)該怎樣，不該怎樣；
比如“君子動口不動手”的古訓(xùn)就是一條明證，還有各項運動、比賽的規(guī)則。人類要能相處并在相處中競爭，就必須要有規(guī)則，而且將會不斷修改規(guī)則，以使其合乎“公正”之“名”。

　　具體來說，查爾斯·泰勒在《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》（譯林出版社2001年版）的第一章中曾概括出了三條“通過理性而自制的框架”，在這些框架內(nèi)思考、感覺、判斷，在感覺方式、生活方式上就可能感到更完滿、更深刻、更純潔、更令人欣賞；
他說，類似于這三種軸心的東西可能存在于每種文化之中，只是“在它們怎樣被構(gòu)想，它們?nèi)绾温?lián)系，以及它們相對的重要性方面，又存在著重大的差別而已”。

　　第一，就是尊重生命，避免痛苦；
現(xiàn)代人或不同時代、不同文化的人對痛苦的敏感度并不一樣，但卻都在努力避免痛苦。我們的古人也有“生生”的觀念，反復(fù)講“天地之大德曰生”，“仁者，生生之大德也”。這里的“生生”，按照何懷宏先生的理解，可以區(qū)分為兩個層次：一是不傷害生命，二是維持或維護生命。

　　第二，就是認可生命的意義存在于日常生活之中，具體體現(xiàn)為對家庭的重視。1989年1月，新加坡的黃金輝總統(tǒng)在議會開場演講中曾提出了四個基本價值，他的講話引起了關(guān)于什么才是新加坡的價值觀念的廣泛討論；
兩年后，一本白皮書提出了政府的立場，在原先的四條價值觀上又加上了一條，這就是：

　　國家先于（民族）群體，社會高于個人；

　　家庭是社會的基礎(chǔ)單位；

　　個人應(yīng)受到重視和得到群體的支持；

　　重視共識而不是斗爭；

　　種族和宗教和解。

　　亨廷頓說，這里只字未提政治價值觀，也不似西方那樣“更強調(diào)相對于社會群體權(quán)利而言的個人權(quán)利、言論自由、真理源于思想的爭論、政治參與和競爭、強調(diào)法治而不是由專家、智者和負責任的統(tǒng)治者治國”，“然而，盡管西方人會補充新加坡所沒有的一些價值觀，降低新加坡某些價值觀的優(yōu)先地位，但幾乎沒有西方人會把這些價值觀當作沒有價值的東西加以拒絕。至少在基本的‘淺顯’道德層面，亞洲和西方人之間存在著某些共性�！保ê嗤㈩D：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第369-370頁，新華出版社2002年版）

　　最后，就是有關(guān)“尊嚴”的一系列概念。泰勒說，“我用這個概念系列意指，依據(jù)它我們認為自己應(yīng)要求得到（或要求不到）我們周圍那些人的尊重。……我們的‘尊嚴’——在這里我在特殊的意義上使用它——就是我們要求（基于個人的態(tài)度和感情）尊重自己的感覺�！保ā蹲晕业母�源：現(xiàn)代認同的形成》，第20頁）我們生活在公共空間中，“而這個空間潛在的就是尊重或蔑視、驕傲或羞愧的對象。我們的活動風格表達著我們自己怎樣享有或缺少尊重，是否贏得尊重”；
我們的尊嚴感可能來自權(quán)力、財富、地位、出身、門第、自信、自足、在公共空間的支配感、不會受到權(quán)力傷害的安全感，等等，但不管怎么說，日常生活中自己作為一家之主的那種擁有工作和養(yǎng)活家人的滿足感，或家庭主婦所擁有的那種自豪感是一切尊嚴的基礎(chǔ)。缺乏尊嚴對任何人在任何時候、任何情況下都是災(zāi)難性的，生活的意義完全可以通過摧毀一個人的自尊感而徹底毀滅。

　　這里，還可以提到黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所講到的“主奴關(guān)系”中的“相互尊重”的問題，提到霍耐特的《為承認而斗爭》一書；
在這本書中，霍耐特告訴我們，黑格爾畢其一生，就是想解決一個現(xiàn)代自由學(xué)說與古代政治思想即道德與倫理的關(guān)系問題；
而且正是在主體之間為相互承認而進行的斗爭中才可能產(chǎn)生一種社會的內(nèi)在壓力，有助于建立一種保障自由的實踐政治制度。這種制度所依賴的就是愛（產(chǎn)生情感信賴，構(gòu)成一切自尊的前提條件）、法律（意識到共同體中正當分配權(quán)利和義務(wù)的社會規(guī)范，有一種服從法律規(guī)范的自覺意識）和團結(jié)（當“榮譽”普遍化為“尊嚴”、私人化為“誠實”后，每一個參與者就會在“信任”的價值域中明白在同等程度上承認他者的能力與特性對自己所具有的重要意義），這是三種不同的相互承認的形式，它們共同構(gòu)成不是個人的、文化的價值特征，而是人類的價值理想，而且我們每個人的價值觀又只有在這種價值理想中才能得到衡量。

　　總之，規(guī)范主義可能讓我們淡忘現(xiàn)實，忘記了現(xiàn)實根本就不是這么一回事；
而客觀主義或現(xiàn)實主義又可能使我們淡忘了理想，忘記了人其實都是為心中的理想而活著的。當普世價值說可能使侵略合法化時，相對主義也可能使壓制合法化。

　　問題在于我們必須感受到對我們、對當代中國而言，哪一方面的問題更突出、更緊迫。我們必須“尊重自己的感覺”，而不是用別人的或某種國家意志、共同利益來取代自己的這種感覺。“正名”中也包含有這樣一種意思，即“不在其位，不謀其政”，這是對的；
每個人各具其位，都有個人的感覺與職責。作為知識分子，我們對當代中國的感覺到底是什么？什么又是我們自身的職責？這也是一個可以討論的問題。在艾森斯塔德（S.N Eisenstadt）為魏菲德（Frederic Wakeman）所著的《講述中國歷史》（東方出版社2008年版）所寫的“序言”中說，“中國社會控制機制最為重要的因素，是各中心城市之間、各派別、秘密社會及其各領(lǐng)導(dǎo)層之間，在思想上和結(jié)構(gòu)上的薄弱關(guān)聯(lián)，這種薄弱關(guān)聯(lián)也體現(xiàn)在各精英團體之間”。“薄弱化”，在紛爭、角逐、爭斗、辯論中，當代中國在上世紀80年代以來所形成的所謂“精英階層”也徹底分化、瓦解了；
而“普世價值”就是其中論題之一，這不能不讓人有些啼笑皆非的感覺。

“對世界文化的眷戀”這句話是布羅茨基說的。他說，這種“眷戀”只存在于某種特定的文化之中，美、歐不存在這種眷戀，好像“世界文化”就是它家的所有一樣。這沒有辦法，正如我們有外語焦慮，干什么都需要考外語，而且正在大張旗鼓地普及外語教學(xué)，而外國人基本上并無這種必須學(xué)會某種外語的焦慮一樣。布羅茨基說，“每一種文化總喜歡追求它所缺乏的東西，追求更充分地把握和理解生活，這才叫文化”（《布羅茨基談話錄》，第186頁，東方出版社2008年版）；
正因為我們過去總講我們文化的特殊性，所以世界文化、普世價值以及“外面的世界”才如此讓人眷戀。當哪一天世界文化與普世價值也成為“我們家中”的所有時，這個問題也許自然而然地就不存在了。

　　我們期待著那一天的到來。真正說起來，普世價值不過就是對普世價值的追求，而我們的所有文化建設(shè)活動其實都體現(xiàn)著這樣一種追求。具體說起來，這種追求不過就是在追求著一種富有意義的表達。也正是在這樣的追求中，有命名，也有正名；
我們發(fā)現(xiàn)一些“名”已經(jīng)死去，而有些“名”的意義卻長期受到冷落，我們必須賦予它新的含義。我們的老祖先們并沒有意識到這一點，但他們通過他們的表達，在命名與正名中提升了我們的民族意識，體現(xiàn)出了這樣一種追求的意向，有了自己“獨特”的“意識相關(guān)項”；
這種“獨特性”，就其意義而言，又一定體現(xiàn)著某種普世性的價值。因此，他們同樣為人類的普世價值做出了自己的貢獻；
也正是在這一意義上，我們說我們的文化傳統(tǒng)屬于全人類。

　　陳家琪，同濟大學(xué)哲學(xué)系主任、教授。

　　來源：《文景》2008年第九期

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