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王銘銘:口述史·口承傳統(tǒng)·人生史

發(fā)布時間:2020-06-15 來源: 美文摘抄 點擊:

  

  原刊于本文基于2006年10月在“西南地區(qū)民主改革口述史”研究計劃培訓會上的講座寫成。文章論述了口述史的國內(nèi)外研究概況,闡述了人類學與口述史研究之間的密切關(guān)系,探討了口述史與口承傳統(tǒng)之間的概念區(qū)別。文章還借個人研究體會,指出了以事件為中心的口述史研究的局限性,論述了作者對于“人生史”研究的有關(guān)主張,及作者對于“西南地區(qū)民主改革口述史”的意義與學術(shù)價值的看法。

  “西南地區(qū)民主改革口試史”研究計劃,是2006年夏天第一屆中國人類學夏令營會間,與楊正文、彭文斌等同好,在陽明祠飲茶間聊出來的。今天借計劃啟動之機,非正式地談談個人的有關(guān)口述史的“見聞”和“體會”,以充作“研究參考”。

  李紹明老師剛才講了“民主改革”的歷史定位。聽了李教授的講座,我收獲很大。我曾撰文解釋人類學這門西學的“中國化”。什么是“中國化”?其中一個局部,就是人類學這門學科跟近現(xiàn)代國族營造形成的密切關(guān)系。李老師的講座,內(nèi)容涉及邊疆政治,重點通過西南地區(qū)“民改史”,反映了國族進程的實質(zhì)特征。講座對于我們進一步觸及“事實的歷史”給予了線索上的指南。

  至于“口述史”,我?guī)硪槐窘凶觥洞蠹襾碜隹谑鰵v史》的書。這是一本按部就班地介紹口述史的定義與方法的書,它引導大家如何進行研究計劃設計、訪談、證據(jù)收集、攝像、檔案收藏、教學、成果展示。做口述史,這本洋書,系統(tǒng)性強,足夠充作導引?晌也孪,興許系統(tǒng)性強也不見得是好事;
讀后,就具體課題,大家對其設計的“口述史”三字,還會產(chǎn)生這樣或那樣的疑惑:歷史已然清晰,為什么要對民主改革進行口述史調(diào)查?我以下將散亂地談談我所知的、與“口述史”這三個字相關(guān)的事兒,目的是要在解釋這些問題中,把大家鬧得“糊涂”些,減少“自以為是”。

  

  口述史

  

  口述史大家都聽說一點了;
人們或稱它為“口碑史”。人們說口述史是歷史學的分支,這一做法,出現(xiàn)于遠古,如古希臘的《荷馬史詩》,中國藏族的《格薩爾王傳》,都堪稱口述史作品。隨著文字史漸漸占支配地位,口述史地位后來下降了。而說到口述史,人們還常將它與20 世紀上半葉推崇口碑研究的一些西方人聯(lián)系起來。其實,在世界各地致力于采集口碑史料的學者,歷來都有(我就不相信司馬遷沒有做過口述史),做學問,沒必要言必西方。

  最近一些年,國內(nèi)不少學者關(guān)注口述史,不少社會科學研究者轉(zhuǎn)向了口述史。比如,社會學界,即有學者組織“土改”口述史調(diào)查,他們想通過口述史研究,摸清楚“土改”到底是怎么回事兒。該研究牽扯到一些理論問題和觀念問題,比如,怎么理解事件?怎么理解“斗爭”?“回憶”被看成是透露真相的基本進程,想必課題組得出的結(jié)論,跟我們的所謂“歷史常識”不盡相同。有社會學界同行認為,借助口述史來了解當年,是挖掘其“真相”的可行方法。

  如此說來,人們對于口述史的期待是,它能為我們帶來“真相”?墒虑椴]有那么簡單。

  據(jù)說,去參與“土改”口述史調(diào)查的學生,有不少產(chǎn)生了迷惑。比如,我記得當年有個學生說過,盡管她致力于貼近“真相”,但老百姓的“回憶”沒有嚴謹?shù)募o年時間,他們時間概念混亂,顛來倒去,總是錯將過去當現(xiàn)在,錯將現(xiàn)在當過去,不清楚其前后序列,你問這時的情況,他說那時,有問那時的情況,他說這時。被研究者與研究者之間的“時間差”,可以造就一代新學者,他們懷疑“真相”之說,而轉(zhuǎn)而相信,口述史研究先要區(qū)分“我們的時間”與“他們的時間”

  “土改”口述史調(diào)查計劃引出的問題,早已是口述史研究的所有問題。到底口述史研究能否揭示歷史的“本來面目”?一方認為,口頭說的東西,比那些文字寫的東西可信,文字寫的東西,經(jīng)過太多人為加工,為了把事情“說妥”,而抹殺真實。另一方則可能認為,口頭說的東西,比文字寫的東西還混亂,其包含的“真實性”,等同于無法把握的“混亂時間”。

  學術(shù)畢竟不能停留于“分派”,而總還是要步步前行;
即使有那么些從口述史研究得出懷疑主義的小年輕存在,也還是不斷會涌現(xiàn)出信仰口述史的人——如同相信文字史的人也在猛增一樣。如今,做知青口述史的學者有了,他們堅信知青的“回憶”遠比文件上寫的東西要活生生地真實,這里邊有喜,怒,哀,樂,充滿感情。對所有政治運動的口述史感興趣的人也有了,就我所知,就有一本叫做《口述歷史》的以書代刊的雜志,專門刊登這類記述口述史的文字。這叫做“口述歷史”的東西,反映的是中國歷次運動,當事人成為采訪的重點對象,用活生生的語言“回憶”活生生的歷史,有時使人感到驚心動魄。

  

  作為口述史的人類學

  

  人類學家對于口述史,確是比較有發(fā)言權(quán)的。這門學科的“正宗”,是對于沒有文字的人民的研究。怎么研究沒有文字的人民?人類學前輩想了一些轍,其中最主要的,叫做“參與觀察”,就是親身去看、去體會沒有文字的人民的生活。

  人類學家在田野里面對的是有公共活動與私人活動的所謂“當?shù)厝恕。公共活動,包括很多方面,大體上說,有沖突構(gòu)成的公共事件,甚至戰(zhàn)爭,有年度儀式,這些活動牽涉到“當?shù)厝恕钡恼麄社會感,能把整個地區(qū)的人都調(diào)動起來。人類學家也參與到“當?shù)厝恕钡乃饺松罾铮瑢τ谒麄兊娜松Y儀,親屬稱謂,生老病死,婚姻,生子,吃飯,生產(chǎn),都花費時間去研究。人類學家從事研究時,注重超常的公共活動和日常的私人生活,想從這里頭總結(jié)出一套有關(guān)社會生活的看法。

  人類學家把對以上方面生活的考察,叫做“參與觀察”!皡⑴c觀察”雖說被強調(diào)得很多,但不一定是人類學前輩田野工作的真實內(nèi)容。進行實地考察的,不乏有沉默的學者,不過,多數(shù)人類學家以“能說會道”為田野工作的訣竅。“參與觀察”中的“觀察”,是靠眼睛,而要實現(xiàn)“參與”,不說話,那可不行。田野工作,是對話的過程,是跟“當?shù)厝恕苯涣鞯倪^程,我們不能光看東西,光考察事件,而缺乏了解“當?shù)厝恕钡慕忉。人類學家用眼睛看,用嘴巴講,用耳朵聽,交流是本分。他們?nèi)ヌ镆,先跟“當(shù)厝恕睂W習方言,掌握了一點關(guān)鍵詞之后,和被研究者漸漸熟悉起來,會問到被問者的名字、家庭等等,人類學家要掌握人對人的稱謂,除了明確的名字,還有怎么形容這個人與那個人之間的關(guān)系,是父子,是姐妹,是夫妻,還是別的,還要問到他如何稱謂世界萬物——如怎么稱“樹”,假如是在英國,“當?shù)厝恕本蜁f,那叫“Tree”。通過人與物的詞匯堆積,人類學家學習當?shù)匚幕,形成一套關(guān)于社會生活與認識的理解,通過研究“當?shù)厝恕弊筻徲疑岬姆Q謂,我們對他的社會機制有了了解,再從血統(tǒng)關(guān)系、地緣關(guān)系(包括通婚關(guān)系)的梳理,領悟當?shù)氐纳鐣M織。

  人類學家認為做這些工作,為的是理解當?shù)氐纳鐣A,要解釋更高層次的公共生活,不理解這個基本層次是不可能的。口述調(diào)查,是理解這個基本層次的竅門,但人類學家很少這么說。

  再說,有實地調(diào)查經(jīng)驗的研究者必定了解,人類學中最基本的是親屬制度研究,而親屬制度研究,則又是對一種血緣-地緣合一的社會歷史意識的研究。社會歷史意識是通過嘴巴講給我們聽的。被研究者的祖宗是誰,前輩是誰,老婆是誰,丈夫是誰,孩子是誰,左鄰右舍是誰,親戚是誰,他們認識的人都是哪些類別,我們問這些問題所得到的答案,要么與活著的人有關(guān),要么與死去的人有關(guān),可沒有不跟人與人之間的歷史關(guān)系密切相關(guān)的。

  人類學家是誰?有了上面這個鋪墊,我斗膽說,我們是一群將“當?shù)厝恕钡目谑鍪忿D(zhuǎn)化為文字史的人。也因為這,可以說,人類學的研究等同于口述史。試想我們20世紀50年代民族大調(diào)查時前輩們用的法子——他們比西方人類學家更敢于誠實地承認,其調(diào)查所采用的方法,主要是召開座談會和進行訪談,而無論座談會還是訪談,都屬于口述。

  在人類學的西方“正宗”,口述這種方法也是普遍的,只不過,“正宗”人類學家興許是為了告訴人們,他們的研究不基于沒有“實在證據(jù)”的口頭言論,因而才努力將自己與口述史家相區(qū)分。事實上,研究所謂“沒有文字的人民”,不跟他們說話,怎么了解他們的做法和想法?怎么能如民族志方法奠基人所說的那樣,“從土著觀點出發(fā)”?顯然不可能。所以,人類學不免就是口述史,不承認這個就不大體面。

  將人類學等同于口述史,會遭受同行的指責——我們這門學科不是那么恢宏嗎?怎么可能等同與小小的口述史?

  的確,人類學不等同于口述史,而更多地想用各種社會科學的概念,來套本來也是用口述史的方法搜集到的材料,這些概念,如親屬制度、宗教、政治、經(jīng)濟、社會、文化、民族等等;
套了之后,人類學家還發(fā)現(xiàn)自己從事的是“科學”,而“科學研究”有物理學模式,有生物學模式,人類學家借鑒這些,造就了結(jié)構(gòu)、有機團結(jié)等等概念,自以為擺脫了小小的口述史的糾纏了。然而,人類學家不能太自信,試想,當他們遭遇歷史學家責難時,怎么辦?人類學家總會轉(zhuǎn)而強調(diào)口述史是自己的長項,而且比只研究有文字的士大夫的歷史學家高尚,更有獨到之處。舉個例子說吧,前些年幾位歷史學家參與幾位海外人類學家的研究,他們一起去了一個村子,歷史學家到了村里,忙成一團,四處搜羅寫有文字的紙張,人類學家鎮(zhèn)定自若,僅僅去拜見了幾個老鄉(xiāng),聊了聊天;貋,雙方互相譏笑,一方說:“嘿嘿,我們找到了如此之多的文獻,瞧你們這些無能的人類學家,啥資料沒有,空談一天!”;
另一方反唇相譏說:“你們這幫沒有見識的歷史學家,就以為文字才是資料,不知道文字也是活人寫的,是騙人用的,你們被騙了,哈哈!”(故事情節(jié)被我說得比較生動,其實對話雙方都比較友善,特別是沒有如此狂暴)。怎么理解這個爭論?這爭論與以上提到社會學家的“土改”口述史調(diào)查引出的爭論是一樣的。這令人想起,人類學大師列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)與年鑒學派史學的爭論,老列老是運用神話,而史學家說,這樣不行,神話不足為據(jù),老列卻說,神話比歷史更真實。如今“田野”替換了神話成為人類學這個足球場的“守門員”,假如沒有“田野”,人類學家就好像沒有存在必要了。當歷史學家譏笑我們沒有搜集到文獻時,我們多傷感啊——我們的專長不恰是研究沒有文獻的民族嗎?

  人類學家有的為了兼容并包,而把自己視作口述史的把門人,有的自以為遠比口述史研究者高尚,而極力將自己區(qū)別于口述史專門家,有的為了解除尷尬,說自己的口述研究法比文字研究法更接近真實。而無論如何,他們的學科,左左右右,都與“口述史”這三個字有關(guān)系。近半個世紀以來,大體的潮流又是,他們漸漸地離口述研究法越來越遠。原因何在?首先是一些研究文明社會的學者,他們認為,為了理解有文明的國度,人類學家應掙脫“參與觀察”的桎梏,更多閱讀文獻,進行歷史研究,“采訪死人”;
其次,隨著“后現(xiàn)代主義”的興起,越來越多人類學家再也不相信自己的五官——特別是眼睛與耳朵了,他們意識到,自己的眼睛是帶顏色的,“觀察”不過是涂色,耳朵即使再好,也不能聽見“土著”說的話的“弦外之音”,加之,“土著”也不是不會說謊,不會編造謠言的,所以怎么能說口述史就比文字史真實?人類學家一時沒了主張。

  

  口述史與口承傳統(tǒng)

  

  以上“東一榔頭西一棒子”,目的只有一個;
我想借“胡言亂語”指出,要進行口述史研究,不能不先意識到,在這個領域中向來存在一個答案不同的問題:口述史是不是比文字史真實?在“土改”口述史課題中,這個問題已在國內(nèi)學界顯現(xiàn),而盡管近來中國學者熱衷于通過口述方法來再現(xiàn)“真實史”,這個問題也并非不存在!罢鎸嵤贰钡奈kU性自身表明,沒有不受“主觀性”約束的歷史;
而對于人類學研究方法略有所知,則又能意識到,口述史給人的“亦真亦幻”的感受,實在濃烈。人類學田野研究之“正宗”,實多為對沒有文字的人民的研究,因而,口述史的方法本是核心,而人類學家為了裝點門面,卻東拉西扯,借來太多社會科學概念,使自己的學問有別于口述史。

  興許跟以上這點有關(guān),人類學界還進一步區(qū)分了口述史與口承傳統(tǒng)?谑鍪放c是口承傳統(tǒng)區(qū)別何在?為什么要有區(qū)分二者?

  對我而言,口述史,或英語的“oral history”,將人們的口述信息視作歷史素材。雖則學界對于這些素材是否比文字記載真實存在爭論,但是,口述史這個概念,重點強調(diào)的恰是“素材”?谑鍪返难芯孔谥,與把握歷史的真實性直接相關(guān)。而口承傳統(tǒng)呢?這個概念就是“oral tradition”。過去有不少學者用“oral cycle”來理解口承傳統(tǒng),說口承傳統(tǒng)的特點就是:敘事是靠嘴巴說的,(點擊此處閱讀下一頁)

  而嘴巴每次都在“再創(chuàng)造故事”,一個故事從一個點傳播出來,像水波紋那樣往外傳,到每個空間的圈子,都發(fā)生一些改變。“oral cycle”指的就是這一種口口相傳的敘事之“文化圈”。“Oral cycle”是口承傳統(tǒng)概念形成的基礎,在這個基礎上,人類學家、民俗學家、民族學家研究口口相傳的史詩、神話、傳說、歌謠,以至謠言。各種各樣的口述類別,在此被當作是一類——講故事。研究口承傳統(tǒng),不是研究口承史詩、神話、傳說、歌謠、謠言等等“故事”里說的歷史之真實性,而是研究這些“故事”作為一種“文類”(genre)流傳的時空圖式。也就是說,如果我們將自身定位為口承傳統(tǒng)的研究者,那么,我們的關(guān)注點,就不是故事的哪個情節(jié)是真的,哪個情節(jié)是假的這些問題,而是亦真亦幻的“故事”在口口相傳中如何造就一個“文化的圈子”。歷史上有不少人類學家根據(jù)這種方法,從口頭流傳的“故事”求知不同民族的文化疆界,求索各民族遷徙與相互關(guān)系的軌跡。這種研究,就叫“口承傳統(tǒng)”的研究,而不叫“口述史”。

  口承傳統(tǒng)研究里,也有剛才說的那個“真實性”的問題。到底口承傳統(tǒng)是否真實地承載著歷史事實?曾有不少人類學家據(jù)不同民族口承傳統(tǒng)來恢復民族的歷史,將口承傳統(tǒng)當作是一種“自發(fā)的口述史”,認為這東西反映著一個民族的歷史經(jīng)驗?诔袀鹘y(tǒng)中,神話有關(guān)于人與自然關(guān)系的歷史解釋,史詩有關(guān)于英雄創(chuàng)造歷史的解釋,歌謠唱頌著民族源流及自我再生產(chǎn)的故事,這些有的在后來的文字史中得到了記載,有些因沒有文字記載,而只好靠嘴巴代代相傳。有學者認為這樣的敘事,與歷史的敘事不過是有形式上的不同,因而,致力于透過它來看歷史。不過,也有不少其他學者對于將歷史的關(guān)懷注入口承傳統(tǒng)研究深表懷疑,極端者可能將謠言當作是史詩、神話、傳說、歌謠的“基本結(jié)構(gòu)”,認為口承傳統(tǒng)編造和表演的成分所占比例最重!爸{言”,用詞重了,但意思不過是說,口承傳統(tǒng)在制作、傳播、展示上,都存在著“扭曲”歷史的特點。在口承傳統(tǒng)中,一個群體的祖宗,跟之有關(guān)系的東西,他們信仰的東西,都被賦予某種超人力量,且得到道德美化,如此一來,口承傳統(tǒng)就不同于歷史,沒那么“淡泊”,而是充滿著濃味兒。就說英雄史詩吧,它的構(gòu)成方式本身決定了它的內(nèi)容。什么是英雄史詩?假如不把英雄從頭到未形容成英雄,刻畫英雄完成其神圣使命的艱辛與偉大,那就不叫英雄史詩了。假如用小說那樣的方式來敘說英雄,視英雄為常人,那就不是英雄史詩了。比較史詩與小說,會發(fā)現(xiàn),前者不寬容人格內(nèi)在的多樣性,只允許你把英雄說成惟一道德人格的化身,不允許你說這個人有道德的兩面性,只有到了小說興起之后,刻畫“主人公”的手法才變了。小說源于民俗,從民俗里面獲得精華,基于民間節(jié)慶人性多元內(nèi)涵的展現(xiàn),闡發(fā)了一種人的道德一致性的自我顛覆,使自身有可能將常人寫成英雄,把英雄寫成白癡,并不斷穿越于兩種境界之間。由英雄史詩與小說的比較引出的觀點,也有助于我們詮釋口承傳統(tǒng)與歷史之間的分野。我們期待歷史成為“現(xiàn)實主義”的事業(yè),如同期待小說成為人性的現(xiàn)實描繪一樣。由于我們對“真實性”保持著這種追求,因而,會更多地將接近于英雄史詩的“非真實性”當作是口承傳統(tǒng)的特征,并對之細加甄別。

  原則上,口述史與口承傳統(tǒng)這兩個稱呼,確實代表兩種敘事的實踐?谑鍪房芍^是歷史研究者為了解決歷史疑惑而主動激發(fā)出來的“被研究者的回憶”,而口承傳統(tǒng),卻不是研究者激發(fā)出來的,而是自發(fā)地流傳于被研究者中,與他們的社會生活息息相關(guān)的敘事。

  也就是說,口述史指的是一種方法,而口承傳統(tǒng)指的是社會生活中的一種存在。兩者之間還可以作更多的區(qū)分。對于“真實性”懷有信仰的學者,可能會默默地用歷史與藝術(shù)之間的區(qū)分來形容口述史與口承傳統(tǒng)之間的差異,說口述史是歷史,口承傳統(tǒng)是藝術(shù),口述史是“真實性”的表達,口承傳統(tǒng)是“想象力”的展示。要承認,口述史確是學者為了理解歷史而展開的工作,因而其中包含的信息,有相對貼近于“真實”的趨向;
而口承傳統(tǒng)則與藝術(shù)相對靠近,富有表現(xiàn)性。也因此,才有許多人類學家把口承傳統(tǒng)視作一種文藝形態(tài)來研究,特別關(guān)注史詩、神話之類的展演過程之記錄。

  到底口述史與口承傳統(tǒng)之間的界線是否如以上所述那么明晰?還是有激烈的爭論。前面已交代過,即使是在口述史研究里,也有不把口述史當歷史的學者,至于口承傳統(tǒng),則在相反方向上出現(xiàn)同樣的懷疑:有學者認為,盡管口承傳統(tǒng)確有“藝術(shù)氣質(zhì)”,但它就是一個民族的集體記憶,而這一記憶就是真實的歷史。站在對立的立場,口述史與口承傳統(tǒng)之間關(guān)系又可以得到一種相反的理解。比如,前些年就有人類學家試圖指出,研究口述史,就是研究人們?nèi)绾螖⑹鲞^去,而研究人們?nèi)绾螖⑹鲞^去,最好的方法是看到這種敘述自身有一種文體(genre)。說口述史研究中,受訪人的話是有“文體”的,等同于是在說,它自成一體,它是口承傳統(tǒng)。由此可見,過于強調(diào)口述史與口承傳統(tǒng)之間界線,易于忘記這二者之間在現(xiàn)實生活中的交織狀態(tài)。

  

  人生史

  

  口述史這種東西,遠比固定化的文字靈活機動,總是跟“現(xiàn)場的人”相聯(lián)系,從一個不怎么被傳統(tǒng)歷史學家喜歡的側(cè)面,反映出歷史的真實——歷史就是現(xiàn)在。而當口述史被稱作是“口碑史”時,也使人想到,“口碑”二字中主-客合一的含義,“口碑”既指口頭說的事和人,也指人們對于這些事和人的道德評價。一個人有“好口碑”,有“壞口碑”,“碑”是一塊不朽的石頭,記載了歷史,也言說了道德。所謂“口碑”,意義接近于“史德”。而口承傳統(tǒng)這兩個層次上的意義,就更加濃厚了。口承傳統(tǒng)與儀式緊密結(jié)合,所表達和展演的,恰是歷史與道德。

  人生又何嘗不是如此?人生活在一個既有實踐又有心靈的生命史歷程中,他的舉動,他的經(jīng)驗,與他的動機,與他的心態(tài),都不是可以隨便分割的。有人說“人不為己,天誅地滅”,似乎人是一種極端自我、利己的動物。其實,人又何嘗不怕“口碑”,在“口碑殺人”的陰影下過一輩子呢?

  上面說到口述史、人類學與口承傳統(tǒng),要理解這些東西,對人與敘述之間的這層關(guān)系,先要有一個深刻的認識。

  我不曾專門研究口述史,卻結(jié)合過這一方法研究過人生史。我所指的是“l(fā)ife history”。這個概念,可以翻譯成“生命史”或“生活史”。我對它的研究接近于傳記,就是追溯一個人物的人生,從其生命之初開始,說到他的結(jié)局或我認識他時的狀態(tài)。有些人用“l(fā)ife history”來研究人生歷程的某個階段,如成家階段,而我則深感若是這樣,那“l(fā)ife history”就成了“l(fā)ife course studies”了,其實,“l(fā)ife history”必須是看人物的人生整體,所以,我選擇將這個概念翻譯成“人生史”。

  進行人生史的研究,還是先要竭盡全力搜羅關(guān)于所研究人物的文字記載,包括零散的傳記、自述,包括涉及被研究人物的所有文字,甚至包括族譜和戶口本里的文字。

  假如被研究的人物健在,那么,就為人生史提供了一個更為有趣的研究機會。我們可以在不斷地與被研究的人物進行口頭交流中,窮盡他的人生歷程,并理解他對這個歷程的看法。而因人類學家多關(guān)注健在的人物,且這些人物因生活在“小地方“,而不大可能成為聞名遐邇的“名人”,其人生歷程,不可能有充分的文字記述。因而,我們的人生史研究,便要大大依賴于口述史。對于被研究的人物自己的敘述,我們要關(guān)注,對于別人對他的評價(即所謂“口碑”),我們也要關(guān)注。

  人生史對象的人物,不是漫無選擇。20世紀90年代初期,我開始做這方面的研究,選擇的是閩臺兩地兩村的幾位地方頭人。想到研究地方頭人,有個過程。

  我的博士論文研究的是家鄉(xiāng),做田野時,首先感到,我的第一要務是要形成一套能夠成為你的家鄉(xiāng)的“陌生人”的方法,因為我考慮到,只有用陌生人的眼光才能看清楚我們熟悉的人那些司空見慣的事兒。為了形成“陌生人的眼光”,我從事家鄉(xiāng)研究就采取“地圖式”的歷史研究法,試圖像畫地圖那樣來畫出我家鄉(xiāng)的一張一張的“歷史地圖”,使我能跟親友形成一定的距離,是我對這座城池的理解,不至于落入“當?shù)厝说目蛱住崩锶。這種“地圖式”的方法,有其優(yōu)點,但也帶來了許多問題,首先是,它不是深入地觸及人與人交往的“親密層次”。

  對于地方頭人的興趣,也偶然地形成于博士論文研究期間。當時我雖然特別重視歷史人類學,但結(jié)識了不少家鄉(xiāng)的文史專家,從他們那里聽到了很多故事;
其中,最引人注目的是關(guān)于家鄉(xiāng)那個地方一位老人的故事。這位老人曾是菲律賓華僑,20世紀50年代歸國擔任市長,一生最出名的事情,就是他在位期間及退位之后持續(xù)地秉持地方公正的那些。這位老人從“文革”期間就用巧妙的方式保護了許多文物,特別是宗教寺院,關(guān)于這些事跡,都在家鄉(xiāng)流傳成為“口承傳統(tǒng)”了。

  1991年我開始從事農(nóng)村研究,也發(fā)現(xiàn)了這種人物的存在。我研究的一個山區(qū)的村莊,有這樣一個人,也是在20世紀50年代擔任過官員,而后來他人生坎坷,在20世紀80年代后,重現(xiàn)于地方舞臺,成為人們景仰的人物。認識他,是因聽村民說,要了解村莊的歷史,非找他不可。對他進行村莊歷史的口述史調(diào)查,使我震驚:他這一個人的人生史素材與“說法”,居然遠遠比我采訪其他所有村民得到的材料還豐富。村子三千多人,除他之外,其他人對這個村子的歷史,如果不是全然無知的話,那也是有百分之八九十的無知。人們總是讓我感到,他們稀里糊涂地說他們的祖宗是幾代前移過來的,后來的事兒再也說不出來了。后來我就去找這個人們推薦的老人,才大開眼界。“土改”時,他16歲,因出身長工而積極參與;
“土改”后,他一直是那個村莊的頭。開始,他是具有正式身份,同時也得到村民的認同的,是一種被承認的權(quán)力的化身,我們一般稱這種人為“權(quán)威”。1958年前,他的人生比較順,官至區(qū)長。而1958年后,則出現(xiàn)重大人生轉(zhuǎn)折。當年“大躍進”,村與村之間爭奪生產(chǎn)工具,竟然導致械斗。當時他是公安,有人說他利用身份召集械斗,事后還包庇自己的村人。他因此入獄,受了不少苦。在監(jiān)獄里他認識了一位道士,從他那里獲得了豐富的關(guān)于風水、算命術(shù)之類的知識,開始對我們所謂的“民間宗教”特別感興趣。此后到20世紀80年代初,此人過著淡泊的日子,但村子里有事還是找他“出頭”。到了1987年,村子里開始議論復興村廟、祠堂之事,他是最熱衷的。為了通過復興村廟、祠堂,把自己的村莊再度組織起來,使村人獲益于公共象征,他耗費了大量精力。歷史不乏有偶然:假如他不被關(guān)在監(jiān)獄里與道士同住,那么,他也許就不可能成為20世紀80年代以后村子里的“宗教事務”的引領人。可偶然后面也有必然:假如被關(guān)的不是他,那么,也就不可能有如此大的挫折感,以至于他對“命”這個字有了那么深刻的理解。而我選擇研究他,是因為在從他那里了解村莊歷史的過程中,我與日俱增地堅定了一種信念:他的人生史就是村莊史。村莊的歷史從明初開始,那是幾百年前的事了,他不可能從那時起開始活到今天。他的人生史,充其量可以從他出生那年算起。怎么可以說這就是村莊史?我從以下兩個層次來理解這點:

  其一,作為當?shù)仡^面人物,他的人生史集中體現(xiàn)了20世紀50年代以來村莊的歷程;

  其二,他身心承載的歷史,擔當?shù)倪^去,與他所處的家族之歷程息息相關(guān)。

  研究這樣的地方頭人,使我意識到,過去人類學那種只重“制度”不重人物的研究法,不能使我充分理解我在村莊里認識的人物。

  關(guān)于這樣的人物的人生史,人類學做得不是很夠。人類學里留傳的研究方法是對集體的、共同體的、社會的整體研究。這樣的方法從一開始就是缺乏“傳記深度”,將之排斥為“個體性敘述”。人類學家尋找的是這個民族那個民族,這個社區(qū)那個社區(qū),這個村莊那個村莊,研究的是這些“時空坐落”里的制度形態(tài)。為了做這種工作,學科要求我們跟每個“當?shù)厝恕苯佑|,而不允許我們只跟一個“當?shù)厝恕苯煌,我的意思不是說我想主張,大家未來只需做一個人的研究;
我深知,人物研究,也是要在大場景下展開的。我的意思無非是說,這種要求我們跟所有“當?shù)厝恕苯佑|的方法,不一定可取。就我看到的事例,我以為,接觸更多“當?shù)厝恕惫倘皇菓斪非蟮,但我們對于“當(shù)厝恕笨诒械娜宋,不能不多給予更多關(guān)注。對這樣的人物的人生史進行深度的文獻、口述史與“口碑”方面的探索,有助于我們從一個新的角度理解人的社會生命及這一生命的起伏。

  關(guān)于這點,(點擊此處閱讀下一頁)

  還有不少需要解釋的事,只好待未來解釋。若集中于今天談的口述史,則還是有一兩句話要先說。以往存在的口述史研究,多用一個外在于被采訪人的事件框架作為“切割人生”的手段,讓被采訪人談他在某個大事件中的經(jīng)歷與看法。不是說被采訪人與大事件無關(guān),而是說,這樣做的話,口述史研究就容易忽視事情的另外一面——大事件中的經(jīng)歷,不過是人物的人生史的一個部分。只關(guān)注大事件,表明我們對于所謂“不起眼的人物”(被采訪人)自身的意義體系并不尊重。我以為,口述史亟待糾正其“切割人生”的錯誤,亟待對于“口述者”的人生史整體來展開研究。為了做這樣的研究,我們不能將口述史視作惟一的可能。為了理解人生史整體,口述史不過是包括文字史在內(nèi)的若干方法中的一種。而對于我們理解人物的人生史,口述史與口承傳統(tǒng)之間界線的模糊化,也有不少啟發(fā)。我要反復強調(diào)的是,人生史與任何歷史一樣,既是人生史自身,又是一種“口碑”,一種“史德”,它在社會中有其豐富的意義。

  

  “民改”

  

  “西南地區(qū)民主改革口試史”研究計劃動員了一批年輕學子,他們將對親歷20世紀50年代西南少數(shù)民族“民主改革”的人物進行口述史與文字史的綜合考察。課題將圍繞“民改”這個“事件”展開,屬于“事件史”的范疇。不過,為了使研究不至于重復沒必要重復的工作,選擇以參與“民改”的當?shù)仡^人與外來人物(如民族學家和有關(guān)工作負責人)為主要“研究對象”。半個多世紀過去了,這些事件的親歷者對于事件是否還會有清晰的記憶?他們所記憶的,是否比我們在文字史中所見的豐富?不免會有這樣或那樣的疑問。然而,我認為,相比于漫長的歷史,半個多世紀不算長;
若無意外,事件親歷者當時正當年,現(xiàn)在處在老年階段,記憶雖則可能模糊了,但“民改”這樣的歷史大事件,不可能沒有在他們的腦海里留下深刻烙印,他們也不可能不深刻感受這個烙印的影響。

  關(guān)于“民改”的起因、過程、結(jié)果,正式的文字記載至為大而化之,未能充分展現(xiàn)這個深刻影響了少數(shù)民族政治、經(jīng)濟、社會生活方方面面的“活生生的歷史動態(tài)”。這就使口述史研究成為必要。而側(cè)重于口述史,也使我們能夠?qū)⒁粋歷史大事件放在不同人物——如土司、民族學家、工作隊員、士兵、干部、商人、百姓——的人生史中考察,從其在人物人生史中的地位,來反觀“民改”的歷史相貌。

  口述史不得已總是要從歷史和人生的總體時間中切割出諸如“土改”、“文革”、“上山下鄉(xiāng)”、“民改”這樣的塊塊來,以便集中分析。不過,只有在方法上更尊重歷史和人生的整體性,將之視作為“活生生的生命體”,才有可能真正做好口述史。

  我們將采訪的人物,可以說是歷史中的幸存者,他們的生命記載著歷史。將他們的人生視作一切,會發(fā)現(xiàn)口述史的一個新境界。盡管課題的起點是歷史大事件,而該時間與政治史關(guān)系更為密切,但課題研究者若是能暫時地忘卻“事件”,而將采訪焦聚于人生,則所獲資料將出乎意料地豐富,具有說明性。這樣的研究沒有什么訣竅,“將心比心”,“推己及人”,從內(nèi)心理解歷史;
對所研究人物的所有語音進行細致的記錄,即使是語法、詞匯、發(fā)音不準確,即使是言談中為了表示疑慮、警惕、不屑以至虛偽的沉默,一一記錄,都會有收獲。

  我敢斷言,這個課題將觸及的故事,都遠比流行小說豐滿,而研究者卻不以寫小說為己任。細致入微、不加修飾的記錄,使我們不能成為小說家。但這卻能表現(xiàn)我們對于歷史和人生的起碼尊重;
能表示,這樣的細節(jié)所堆積起來的人生,其意義與價值,值得從其最微弱的“語音”中得到理解。

  為什么要選擇“民改”?為什么今日我們對于理解、解釋、分析這個事件會有如此激情?為什么關(guān)于這個事件,再小不過的敘說與感嘆都值得記載?我自己有自己的激情,而這種激情與我的學術(shù)有關(guān)。我對西部少數(shù)民族研究的沖動來自兩個方面。一方面,在人類學這門學科里工作,我面對老一輩。那些老先生們,曾在20世紀30-40年代期間,投身于少數(shù)民族文化的研究。讀中國人類學史,我感到,最令人振奮的,是這個期間在所謂“邊疆”展開的大規(guī)模調(diào)查研究。今天的中國人類學如何面對這一大筆學術(shù)財富?問題引起我的沖動。另一方面,也還是與民族學的研究有關(guān)。學科重建以來,學科的地位提升了,資源漸漸多了,但似乎沒有看到比半個世紀前好的作品。比如,抗戰(zhàn)期間在費孝通引領下的“魁閣”,所做的工作,出版的作品,到今天都難以超越。部分是因為存在“魁閣”,所以我對費先生的作品和看法一直很關(guān)注,且發(fā)現(xiàn)他在20世紀70年代末剛一恢復工作,便對西南民族研究頗關(guān)注,提出了有關(guān)“藏彝走廊”的概念。后來,他提出被廣為引用的“中華民族多元一體格局”之說,實際上,這個理論的說法,就是從有關(guān)“藏彝走廊”的相對具體的思考中推導出來的。從“魁閣”那個關(guān)注鄉(xiāng)土中國的時代,到“藏彝走廊”這個關(guān)注民族中國的時代,費先生經(jīng)歷了不少事兒,其中,人生的陣痛也是“常態(tài)”。而其中顯露出自身特殊性的經(jīng)歷,是跟少數(shù)民族的識別和“民改”息息相關(guān)的(費先生全面參與了“民族識別”,卻在“民改”后不久失去了正常工作的機會)。費先生他們這代人和他們的早期學生們?nèi)缋罱B明先生,在中國人類學以至整個社會科學中曾有高度的地位,而這種地位在海外人類學家看來,稍稍有其不可理喻之處,那就是,它曾與諸如“民改”這樣的歷史大事件相關(guān)聯(lián)。如何理解人類學或整個社會科學曾經(jīng)與 “民族政治”形成的關(guān)系?如何理解諸如費先生這樣的知識分子在20世紀70年代末期所說的一切?對于解答這些問題,我有強烈的沖動。

  從東南走到西南,跟隨著前輩的腳印,我發(fā)覺,東西兩端愈發(fā)密切關(guān)聯(lián)起來的歷史進程,是我們生活的大時代的一個具體表現(xiàn),而我們這個階段的人生,無法不受它的影響。

  我不認為“民改”這樣的事兒,便是一個階段中人類學研究的一切理由,我不相信,參與、親歷這個事件的人物,不在受到它的巨大影響的同時悄悄摸索著獨立思考的路子。我相信,對于“民改”進行人物人生史的口述史調(diào)查,能將我們帶入一個遠比我們的想象豐富的世界。

  記憶就是忘卻。中國社會科學的“大敘事”,似已徹底抹去了占中國土地如此大部分的民族地區(qū)。我們的社會科學,形成了“主流”,北京、上海、廣東等大都會,是“主流”的“源泉”,它們也成為文明體系的典范中心,成為以之為中心層層外推的“差序格局”模仿的對象。現(xiàn)代化被理解為中心的水力蕩漾出一圈圈外圍的進程。這進程本身,可以用古代的“教化”二字來形容。可社會科學的描述與分析,因拋棄了“教化”二字,擁抱了西式國族主義“關(guān)鍵詞”,而徹底將一個不可遺忘的地帶遺忘了。這個地帶,就是于半個世紀前實行了“民主改革”的地帶。對這個地帶進行盡可能翔實的研究,連口述史采訪中的微微感嘆聲都不放過,能使我們更貼近于歷史。從天下到國族的轉(zhuǎn)化,規(guī)定著中國近代史的走勢,框定了我們的想象世界。西南地區(qū)“民主改革”啟動之前,“民族識別”工作已基本完成;
“民主改革”的理想來自于東部“土改”、“社會主義改造”、“大躍進”等等,其要達到的效果,就是在處于不同傳統(tǒng)中的少數(shù)民族,共享“進步”。不同民族共同的福利,在傳統(tǒng)中國不是沒有被追求過,但歷史上的追求方式,接近于朝貢制度,那是一種有文化等級性的交換制度!斑M步”成為共同福利,預示著現(xiàn)代性將成為信條。在這個信條下,文化的多樣性若非服務于“識別”,那其意義便被認為“難以理喻”。在一元的“進步觀”下,多元的“識別”成為“工作”,而非“工作的目標”!熬辰纭钡膭澐质乔逦模珜嶋H的操作則是艱難的。

  歷史給我們這個社會——中國這個包含不同社會的社會——帶來了空前的變局。理解這個變局,才能理解從天下到國族的歷程;
而要真正理解這個變局,口述史、口承傳統(tǒng)、人生史這些“活生生的歷史”是根本。

  

  來源:《西南民族大學學報》2008年第2期

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