【提 要】中國(guó)“大一統(tǒng)”的觀念并不僅僅是自秦至清的帝國(guó)時(shí)代所特有的意識(shí)形態(tài)，而是中國(guó)政治文明中的一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的根本傳統(tǒng)，它“一以貫之”地存在、而又顯現(xiàn)為“三時(shí)”即三個(gè)不同時(shí)代的歷史形態(tài)——王權(quán)時(shí)代的大一統(tǒng)、皇權(quán)時(shí)代的大一統(tǒng)和民權(quán)時(shí)代的大一統(tǒng)。

　　【關(guān)鍵詞】中國(guó)；
大一統(tǒng)；
三時(shí)一貫；
王權(quán)時(shí)代；
皇權(quán)時(shí)代；
民權(quán)時(shí)代；
民族國(guó)家

　　中國(guó)“大一統(tǒng)”的觀念并不僅僅是自秦至清的皇權(quán)專制帝國(guó)時(shí)代所特有的意識(shí)形態(tài)，而是中國(guó)政治文明中的一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的根本傳統(tǒng)，它“一以貫之”地存在、而又顯現(xiàn)為“三時(shí)”即三個(gè)不同時(shí)代的歷史形態(tài)——王權(quán)時(shí)代的大一統(tǒng)、皇權(quán)時(shí)代的大一統(tǒng)和民權(quán)時(shí)代的大一統(tǒng)。其“不易”與“變易”，皆淵源于中華民族的生活情感。然而今天作為現(xiàn)代民族國(guó)家的中國(guó)，其“民權(quán)大一統(tǒng)”觀念之建構(gòu)，卻還是一個(gè)亟待探究的重大課題。

　　一、中國(guó)“大一統(tǒng)”的三個(gè)時(shí)代

　　要理解“大一統(tǒng)”的觀念，當(dāng)然首先必須理解這個(gè)觀念的歷史背景。迄今為止，中國(guó)歷史可劃分為有案可稽的三個(gè)時(shí)代，其間經(jīng)過(guò)兩次社會(huì)大轉(zhuǎn)型、以及伴隨的觀念大轉(zhuǎn)型，“大一統(tǒng)”這個(gè)一以貫之的政治文明傳統(tǒng)也隨之發(fā)生歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)移[①]：

　　王權(quán)時(shí)代（夏商西周）——王權(quán)大一統(tǒng)

　　第一次大轉(zhuǎn)型（春秋戰(zhàn)國(guó)）[②]

　　皇權(quán)時(shí)代（自秦至清）——皇權(quán)大一統(tǒng)

　　第二次大轉(zhuǎn)型（近現(xiàn)當(dāng)代）[③]

　　民權(quán)時(shí)代（未來(lái)中國(guó)）——民權(quán)大一統(tǒng)

　　眾所周知，“大一統(tǒng)”的明確概念[④]乃是由漢儒正式提出的。《公羊傳·隱公元年》對(duì)孔子《春秋》所載隱公“元年春王正月”的解釋：

　　元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。[⑤]

　　何休注：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。[天]（夫）王者始受命改制[⑥]，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)，莫不一一系于正月，故云政教之始�！毙鞆┦瑁骸巴跽呤苊�，制正月以統(tǒng)天下，令萬(wàn)物無(wú)不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也�！�

　　這里的關(guān)鍵就是：受命改制，布政施教；
奉之為始，共系一統(tǒng)。換句話說(shuō)，就是重建一套制度規(guī)范，其核心是重建一種政治秩序（“政教”體系）。這也正是孔子在談到“禮”（制度規(guī)范）時(shí)所提出的“損益”原則（《論語(yǔ)·為政》[⑦]）。中國(guó)“大一統(tǒng)”的三種歷史形態(tài)——王權(quán)大一統(tǒng)、皇權(quán)大一統(tǒng)、民權(quán)大一統(tǒng)——及每一個(gè)形態(tài)內(nèi)的“改朝換代”，都是這樣的“元”“始”。

　　這里應(yīng)注意分辨的是：《公羊傳》是繼孔子《春秋》而言“王者”之事，表面上看來(lái)，這似乎是在講王權(quán)時(shí)代的事情；
但事實(shí)上，“大一統(tǒng)”概念的形成過(guò)程正值中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型，而該概念的最終完成則是在皇權(quán)時(shí)代的大漢帝國(guó)時(shí)期。具體來(lái)說(shuō)，“大一統(tǒng)”的概念是在董仲舒那里得到透徹的理論表達(dá)、并得到漢武大帝采納而成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的。這一切決不是偶然的。董仲舒說(shuō)：

　　《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無(wú)以持一統(tǒng)；
法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一、而法度可明，民知所從矣。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌ぬ烊巳�策》[⑧]）

　　這里尤須注意者：此時(shí)的“大一統(tǒng)”理論實(shí)際上是在為皇權(quán)時(shí)代的專制集權(quán)的政治體制加以論證。董仲舒指出，“大一統(tǒng)”的根本要義乃是“一元”；
他認(rèn)為《春秋》最重“元”，而“謂一元者，大始也”（《春秋繁露·玉英》[⑨]）；
“唯圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元”（《春秋繁露·重政》）。我們知道，在政治層面上，這里的“元”具體就是皇權(quán)時(shí)代的“君”亦即皇帝。“元”就是“始”，“漢承秦制”，秦始皇是中國(guó)第一個(gè)皇帝，乃“始皇帝”，詩(shī)人李白贊嘆道：“秦皇掃六合，虎視何雄哉！”秦始皇作為“元”“始”，乃“千古一帝”（李贄《藏書(shū)》[⑩]）。李斯初見(jiàn)秦王就明確提出：“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)�！保ā妒酚洝だ钏沽袀鳌穂11]）可見(jiàn)皇權(quán)大一統(tǒng)其實(shí)并不是董仲舒?zhèn)�人的觀點(diǎn)，而是那個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)代的一種普遍的觀念，正如《漢書(shū)·王吉傳》所說(shuō)：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也�！边@種普遍觀念，就是建構(gòu)皇權(quán)專制的帝國(guó)政治秩序。所以董仲舒說(shuō)：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”；
“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”。（《春秋繁露·玉杯》）又說(shuō)：“唯天子受命于天，天下受命于天子。一國(guó)則受命于君。君命順則民有順命，君命逆則民有逆命。故曰：‘一人有慶，萬(wàn)民賴之�！�此之謂也。”（《春秋繁露·為人者天》）總之，“大一統(tǒng)”概念的正式提出，是以帝國(guó)時(shí)代的來(lái)臨為歷史背景的。

　　但以上還只是問(wèn)題的一個(gè)方面，實(shí)際上“大一統(tǒng)”觀念有其更為悠遠(yuǎn)的歷史。不少人誤以為“大一統(tǒng)”只是皇權(quán)專制的專利品，到秦始皇才真正實(shí)現(xiàn)了“大一統(tǒng)”，那實(shí)在是極大的誤解�！按笠唤y(tǒng)”其實(shí)并非專制政治哲學(xué)所特有的意識(shí)形態(tài)，而是中華政治文明的一個(gè)普遍的觀念。《詩(shī)經(jīng)》便有“溥天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”的詩(shī)句（《小雅·北山》[12]），《左傳》亦有“封略之地，何非君土？食土之毛，誰(shuí)非君臣”的觀念（《昭公七年》[13]），然而這都不是說(shuō)的后來(lái)的皇權(quán)大一統(tǒng)，而是說(shuō)的三代的王權(quán)大一統(tǒng)。這就是說(shuō)，中國(guó)的政治文明從來(lái)是大一統(tǒng)的。比如《史記·五帝本紀(jì)》中說(shuō)黃帝“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬(wàn)國(guó)，萬(wàn)國(guó)和”，這也是一種大一統(tǒng)。這就表明，“大一統(tǒng)”并不一定意味著皇權(quán)專制的政治體制，這個(gè)政治文明傳統(tǒng)也可以表現(xiàn)為非皇權(quán)專制的政治體制、甚至民權(quán)時(shí)代的政治體制。

　　春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期乃是中國(guó)社會(huì)及其觀念形態(tài)第一次大轉(zhuǎn)型、也包括“大一統(tǒng)”觀念轉(zhuǎn)型的時(shí)期，其中特別值得注意的是這幾個(gè)環(huán)節(jié)：

　　周公 → 孔子、孟子 → 公羊壽[14]、董仲舒

　　而我們注意到，皇權(quán)時(shí)代的董仲舒的觀念與王權(quán)時(shí)代的周公的觀念頗為不同。在民、君、天之間的關(guān)系問(wèn)題上，周公所制定的乃是一個(gè)權(quán)力循環(huán)結(jié)構(gòu)：

　　在這種關(guān)系中，民、君、天三者是相互制約的，這是“王道政治”的一個(gè)重要特征。[15] 然而在董仲舒制定的結(jié)構(gòu)中，人、君、天三者的關(guān)系變成了一種簡(jiǎn)單的線性決定關(guān)系：

　　天 → 君 → 民

　　在這種關(guān)系中，假如所謂“天”是虛懸的，那么這就是極典型的君主專制的集權(quán)體制了。但這種線性結(jié)構(gòu)只是董仲舒的表達(dá)方式，或者說(shuō)只是皇權(quán)政治的表達(dá)方式；
事實(shí)上，中國(guó)政治文明的權(quán)力關(guān)系從來(lái)是周公式的循環(huán)結(jié)構(gòu)，即便皇權(quán)時(shí)代亦是如此，只不過(guò)這種結(jié)構(gòu)的具體的歷史形式是有所不同的，而這也正是大一統(tǒng)的三種歷史形態(tài)之間的區(qū)別所在。唯其如此，當(dāng)我們談到“大一統(tǒng)”時(shí)，尤其是在訴諸現(xiàn)代“民權(quán)大一統(tǒng)”的建構(gòu)時(shí)，必須割斷“大一統(tǒng)”與“王者”的固定聯(lián)系，因?yàn)榛蕶?quán)時(shí)代的、尤其是民權(quán)時(shí)代的大一統(tǒng)與王權(quán)時(shí)代的“王者”無(wú)關(guān)。但遺憾的是，在這個(gè)問(wèn)題上，當(dāng)前一些儒者的認(rèn)識(shí)存在著誤區(qū)。

　　周公雖沒(méi)有明確提出“大一統(tǒng)”的概念，但他“制禮作樂(lè)”之“禮”正是顯然的大一統(tǒng)，只不過(guò)那不是皇權(quán)的大一統(tǒng)，而是王權(quán)的大一統(tǒng)。學(xué)者指出：華夏政治大一統(tǒng)雖時(shí)斷時(shí)續(xù)，但觀念形態(tài)的大一統(tǒng)則是由“周孔之道”構(gòu)成的親和力、向心力、凝聚力起了決定性作用。[16] 然后，誓愿“從周”的孔子繼承并發(fā)展了周公的大一統(tǒng)思想。有學(xué)者從五個(gè)方面論證了孔子的大一統(tǒng)思想：主張“禮樂(lè)征伐自天子出”；
作《春秋》以尊天子；
參與“墮三都”維護(hù)統(tǒng)一；
維護(hù)“周禮”的統(tǒng)一思想；
提出“正名”的統(tǒng)一思想。[17] 事實(shí)上，漢代“大一統(tǒng)”概念的明確提出乃是出自于其解釋孔子所作《春秋》的“春秋學(xué)”，這個(gè)事實(shí)就已經(jīng)充分表明了“大一統(tǒng)”理論與孔子思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　孔子處在中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型的時(shí)期，他的政治思想正是從王權(quán)大一統(tǒng)到皇權(quán)大一統(tǒng)的轉(zhuǎn)樞。有學(xué)者已指出：漢代古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)之間的一個(gè)實(shí)質(zhì)區(qū)別，就是古文經(jīng)派用《周禮》中的分封制來(lái)反對(duì)孔子的大一統(tǒng)學(xué)說(shuō)。[18] 這是一個(gè)頗有見(jiàn)地的觀點(diǎn)。過(guò)去總有人說(shuō)孔子試圖“恢復(fù)”周禮，據(jù)此批判孔子“復(fù)古”、“保守”、“倒退”等等，殊不知這個(gè)判斷與孔子本人的思想、尤其是關(guān)于禮的“損益”原則格格不入，也無(wú)法解釋為什么后來(lái)漢代建構(gòu)新的大一統(tǒng)歷史形態(tài)的問(wèn)題必須根據(jù)孔子的思想資源加以解決這個(gè)事實(shí)（秦、漢均意在建立皇權(quán)大一統(tǒng)，然而秦反儒而失敗，漢尊儒而成功）。倒是康有為說(shuō)孔子“托古維新”[19]，抓住了孔子“春秋大義”的根本特征。但為“維新”而“托古”并不是什么外在手段，而是最具有實(shí)質(zhì)性的道路，就是在過(guò)去的“變易”的歷史形態(tài)中追尋那個(gè)“不易”的、“一以貫之”之道，由此開(kāi)展出一種新的“變易”形態(tài)。所以，“托古”并不是現(xiàn)成地“法先王之法”，而是“法先王之所以為法”。

　　總而言之，中國(guó)“大一統(tǒng)”并非皇權(quán)時(shí)代所特有的東西，而是一個(gè)貫通了上自王權(quán)時(shí)代、下至民權(quán)時(shí)代的中國(guó)政治文明歷史的傳統(tǒng)。

　　二、中國(guó)“大一統(tǒng)”的一貫之道

　　簡(jiǎn)而言之，大一統(tǒng)既是一，也是多：是一，而表現(xiàn)為多。所謂“多”，是說(shuō)它表現(xiàn)為不同的歷史形態(tài)；
而所謂“一”，則是它的一以貫之的政治文明精神。這令人想起漢儒在談《周易》之“易”時(shí)提出的“易有三義”之說(shuō)[20]：變易、不易、簡(jiǎn)易。大一統(tǒng)歷史形態(tài)的“多”是其“變易”，大一統(tǒng)精神的“一”是其“不易”；
而此不易之道是很“簡(jiǎn)易”的，也就是上文所談到的：

　　受命改制，布政施教；
奉之為始，共系一統(tǒng)。

　　所以，在董仲舒看來(lái)，“大一統(tǒng)”不僅是帝國(guó)的理念，也是超越歷史時(shí)空的“通義”：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼（義）也�！保ā稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┮虼�，帝王“有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》），也就是說(shuō)，制度規(guī)范是可以、也應(yīng)當(dāng)因時(shí)制宜地加以改變的，然而其“所以然”之道卻是不必、也不能改的。那么，此“所以然”之道、“通義”究竟何謂？

　　《禮記·禮運(yùn)》記載，孔子在談到“大道既隱，天下為家”的王權(quán)時(shí)代之通過(guò)“謹(jǐn)于禮”（制度規(guī)范）而達(dá)于大一統(tǒng)時(shí)說(shuō)：“圣人耐（能）以天下為一家、以中國(guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。”孔子緊接著解釋了這里所說(shuō)的情、義、利、患、及其與禮的關(guān)系：

　　何謂人情？喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、女聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？[21]

　　這段議論深刻地揭示了“改制”—— 改定禮制、亦即重建制度規(guī)范——的道理。要理解這段話的深刻意義，我們必須合孟、荀而觀之，這里只能簡(jiǎn)要地談?wù)劊?/p>

　　孟子建構(gòu)了“仁→義→禮→智”的觀念（《孟子·公孫丑上》[22]），其中顯然包含著解釋“禮是何以可能的”意圖：制度規(guī)范（禮）是由正義原則（義）導(dǎo)出的，而正義原則又是由仁愛(ài)精神導(dǎo)出的。但孟子在這里并沒(méi)有談及“利”的問(wèn)題，也沒(méi)有談及“仁”何以導(dǎo)向“義”的問(wèn)題。對(duì)此，荀子另有闡明：首先，仁或者愛(ài)會(huì)導(dǎo)致“欲”、并導(dǎo)致“利”，此即荀子的“愛(ài)利”（愛(ài)而利之）的思想（《荀子·儒效》[23]）；
然而由于“愛(ài)有差等”，這種利欲必定導(dǎo)致利益爭(zhēng)斗，而有害于群體生存；
于是，這就需要引入正義原則，在這種原則指導(dǎo)下進(jìn)行制度規(guī)范的建構(gòu)。這也就是荀子所說(shuō)的“愛(ài)利則形，禮樂(lè)則修”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）。所以，合孟、荀而觀之，我們可以大致領(lǐng)會(huì)孔子的思想。

　　上引《禮記》所載的孔子的議論（事實(shí)上當(dāng)然是后儒的轉(zhuǎn)述），也是解決“禮是何以可能的”問(wèn)題的�？鬃邮紫仍V諸“人情”或者“七情”。關(guān)于“七情”之中的前面四情，傳統(tǒng)文本中有兩種大同小異的說(shuō)法：此處是說(shuō)的“喜怒哀懼”；
《中庸》則說(shuō)“喜怒哀樂(lè)”。合而論之，我們可以說(shuō)有八情：喜怒哀樂(lè)懼、愛(ài)惡、欲。然而這八者實(shí)際上并非同一層次的：喜怒哀樂(lè)懼是情緒；
愛(ài)惡則是感情（“感情”屬于、但不等于“情感”）；
而欲乃是情欲，亦即由感情所導(dǎo)出的欲望，其實(shí)可以不算作情。[24] 儒家所講的“仁”亦即“愛(ài)”，是對(duì)應(yīng)于其中“愛(ài)惡”這個(gè)層次的。

　　愛(ài)惡必定導(dǎo)出欲望，欲望必然導(dǎo)向利害。孔子說(shuō)：“愛(ài)之欲其生，惡之欲其死”；
然而“既欲其生，又欲其死，是惑也”。（《論語(yǔ)·顏淵》）利害沖突當(dāng)然是不利于群體生存的，這就需要制度規(guī)范。然而究竟應(yīng)當(dāng)建立一種怎樣的制度規(guī)范呢？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那當(dāng)然是：適宜的、適當(dāng)?shù)�、恰�?dāng)?shù)�、正�?dāng)?shù)�、公正的、公平的……這些也就是“義”的基本語(yǔ)義，荀子謂之“正義”（《正名》《儒效》《臣道》）。換句話說(shuō)，制度規(guī)范的建構(gòu)需要依據(jù)正義原則。這也就是孔子所說(shuō)的“見(jiàn)利思義”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。于是我們得出這樣的觀念架構(gòu)：

　　仁→利→義→禮

　　按儒家的正義觀念，我們可以說(shuō)：不是出于仁愛(ài)的，那就是不正義的。但我們不能說(shuō)：凡是出于仁愛(ài)的，就是正義的。對(duì)此，荀子已有深入的討論。這就是說(shuō)，仁愛(ài)只是正義的必要條件，但并不是正義的充分條件。然而，我們可以進(jìn)一步換一個(gè)角度發(fā)問(wèn)：按照孔子的“仁愛(ài)”思想、“損益”原則，那么，夏、商、周三代的制度都出于圣人對(duì)于群體的仁愛(ài)，但三代的制度卻是不同的，這是為什么？

　　我們由此進(jìn)入儒家的另外一個(gè)思想視域：“生”與“生生”的思想視域；
或者用今天的話來(lái)說(shuō)：“生活”或者“存在”的思想視域。在儒家思想中，一切出于生、入于生；
一切源于生活、歸于生活。如果說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《老子》[25] 第40章），那么，生活就是“無(wú)”（先在于任何存在者的存在），而顯現(xiàn)為“有”（唯“一”的形而上者的存在）以及“萬(wàn)物”（為“多”的形而下者的存在）�！吨芤住氛劦健吧�”之“不易”的實(shí)情，謂“天地之大德曰生”（《系辭下傳》[26]）；
談到“生”之“變易”的實(shí)情，謂“生生之謂易”（《系辭上傳》）。事實(shí)上，“七情”或“八情”都是生活情感，或者說(shuō)是生活的情感顯現(xiàn)。大一統(tǒng)的具體歷史形態(tài)的建構(gòu)，就是淵源于生活情感的：一方面是仁愛(ài)的情感；
另一方面則是要合乎時(shí)宜地適應(yīng)于變動(dòng)了的生活方式。這也就是古訓(xùn)“義者宜也”之意，也是正義原則的基本意義。生活是“不易”而“變易”的。由其“不易”之“生”，我們才能理解大一統(tǒng)精神的“一以貫之”；
由其“變易”的“生生”，我們才能理解大一統(tǒng)形態(tài)的歷史轉(zhuǎn)變。

　　三、中國(guó)“大一統(tǒng)”的現(xiàn)代建構(gòu)

　　對(duì)于大一統(tǒng)的歷史形態(tài)轉(zhuǎn)變，我們今天面臨的就是今日中國(guó)的大一統(tǒng)問(wèn)題。現(xiàn)代中國(guó)的“大一統(tǒng)”，集中體現(xiàn)為作為現(xiàn)代“民族國(guó)家”（nation）的“中國(guó)”（Chinese Nation亦可譯為“中華民族”）的建構(gòu)。此中存在著諸多問(wèn)題，最關(guān)鍵的兩個(gè)問(wèn)題是：

　�。ㄒ唬┲鳈�(quán)問(wèn)題

　　主權(quán)問(wèn)題主要涉及兩個(gè)方面：一是主權(quán)的主體問(wèn)題；
二是主權(quán)的統(tǒng)一問(wèn)題。

　　在主權(quán)的主體問(wèn)題上，作為現(xiàn)代大一統(tǒng)的中國(guó)，必須是一個(gè)民權(quán)社會(huì)，主權(quán)在民。（所謂“三權(quán)分立”不是一個(gè)根本的國(guó)體概念，而是一個(gè)具體的政體概念。）現(xiàn)代性的中國(guó)已不可能再是王權(quán)社會(huì)或皇權(quán)社會(huì)，而是民權(quán)社會(huì)。這就是說(shuō)，民族國(guó)家的權(quán)力來(lái)源既不再是“天”，也不再是“君”，而來(lái)自“民”——“國(guó)民”或曰“公民”。首先是國(guó)民選擇國(guó)家權(quán)力，然后才是國(guó)家權(quán)力管理國(guó)民。

　　這種君權(quán)民授的觀念，其實(shí)也是中國(guó)政治文明的一個(gè)傳統(tǒng)�！渡袝�(shū)·泰誓》就說(shuō)：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)�！盵27] 如果說(shuō)君權(quán)是由天意決定的，那么天意就是由民意決定的。上文談到周公設(shè)計(jì)的權(quán)力循環(huán)結(jié)構(gòu)，實(shí)際上正是中國(guó)大一統(tǒng)的傳統(tǒng)當(dāng)中的一個(gè)重要傳統(tǒng)的體現(xiàn)，這個(gè)重要傳統(tǒng)就是“民本”傳統(tǒng)。中國(guó)典籍中關(guān)于“民本”的經(jīng)典論述是人們非常熟悉的，這里不再贅述；
我在這里尤其想指明的是：我們所要建構(gòu)的中國(guó)現(xiàn)代民主政治，其實(shí)也是、或者也應(yīng)當(dāng)是中國(guó)“民本”傳統(tǒng)的一種體現(xiàn)。我的意思是：“民主”只是“民本”的一種特例，或者說(shuō)“民主”是“民本”的一種歷史形態(tài)而已；
在中國(guó)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，不僅王權(quán)政治、而且皇權(quán)政治都是某種“民本政治”，對(duì)此，歷代儒者是有高度自覺(jué)的意識(shí)的。

　　上文談到，在董仲舒所設(shè)計(jì)的權(quán)力關(guān)系中，所謂“天”是虛懸的，那是典型的君主集權(quán)。然而在周公的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，假如“天”同樣是虛懸的，那么它就變成了民權(quán)時(shí)代的權(quán)力結(jié)構(gòu)：

　　這就是說(shuō)，君盡管是管理民的，但君的這種權(quán)力恰恰是來(lái)自于民的�！疤臁痹谡�治權(quán)力結(jié)構(gòu)中之虛懸，在周公那里還不是非常自覺(jué)的（周公所謂“天命”還存在著人格化、位格性的神的意味），而到了孟子那里就是相當(dāng)自覺(jué)的了：

　　萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人�！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之�！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣�！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下…… 昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣�！痹唬骸案覇�(wèn)薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；
使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。故曰：天子不能以天下與人�！�… 堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；
訟獄者，不之堯之子而之舜；
謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜：故曰‘天’也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉�！�…《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)�！�此之謂也。”（《孟子·萬(wàn)章上》）

　　所謂“天與之，人與之”，也就是說(shuō)：所謂“天與之”，其實(shí)乃是“人與之”。在民權(quán)時(shí)代里，這種“人與之”就是“民與之”。

　　至于民本、民權(quán)的具體實(shí)現(xiàn)途徑、也就是“天”究竟意味著什么，則是另外一個(gè)問(wèn)題。放眼世界，現(xiàn)代民族國(guó)家的建構(gòu)歷史告訴我們：國(guó)民主權(quán)在政體上的具體實(shí)現(xiàn)方式其實(shí)不是一成不變的。這是一個(gè)復(fù)雜的課題，例如，在一個(gè)君主立憲國(guó)家、或者某種變相的君主立憲國(guó)家里，這個(gè)君主應(yīng)當(dāng)具有怎樣的權(quán)力？拿破侖皇帝何以代表了當(dāng)時(shí)法國(guó)的國(guó)民主權(quán)？鼓吹專制制度的馬基雅維里何以成為了啟蒙思想的先驅(qū)？等等，都是應(yīng)當(dāng)另外專文討論的問(wèn)題。這里只是簡(jiǎn)要地指出：一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家的具體政體的選擇，既在共時(shí)性方面涉及這個(gè)民族國(guó)家的生存環(huán)境、生活方式，又在歷時(shí)性方面涉及這個(gè)民族國(guó)家的文化傳統(tǒng)、發(fā)展階段。

　　在主權(quán)的統(tǒng)一問(wèn)題上，現(xiàn)代中國(guó)必須追求在憲政制度下的統(tǒng)一，絕不容許任何形式的分裂。這就是現(xiàn)代中國(guó)的“大一統(tǒng)”。事實(shí)上，當(dāng)今世界的民族國(guó)家之間的斗爭(zhēng)，常表現(xiàn)為統(tǒng)一與分裂的斗爭(zhēng)：一個(gè)民族國(guó)家削弱另外一個(gè)民族國(guó)家的一種有效手段，就是造成后者的分裂；
反之，一個(gè)民族國(guó)家的發(fā)展戰(zhàn)略，首要的課題之一就是維護(hù)自己的統(tǒng)一。這與以下問(wèn)題密切相關(guān)：

　�。ǘ�）民族問(wèn)題

　　我在多篇文章里都講過(guò)，這是現(xiàn)代中國(guó)的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。我曾多次提出：中國(guó)到底有多少個(gè)民族？這要看是在什么意義上的“民族”概念。在前現(xiàn)代概念的意義上，中國(guó)有“五十六個(gè)民族五十六朵花”，但這不是“nation”的“民族”或者“國(guó)家”概念，而是“nationalities”或者甚至“ethnical”的概念；
在現(xiàn)代性概念的意義上，中國(guó)只有一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家，就是“中華民族”或者“中國(guó)”，這才是現(xiàn)代性的“nation”概念。[28] 因此，說(shuō)到中國(guó)現(xiàn)代意義的“民族國(guó)家”，那么，這個(gè)“民族”就是統(tǒng)一的、單一的中華民族，這個(gè)“國(guó)家”就是這個(gè)中華民族的國(guó)家。這就是在民族問(wèn)題上的中國(guó)現(xiàn)代“大一統(tǒng)”觀念。

　　最后還有一個(gè)重要問(wèn)題值得一提：儒家所主張的“大一統(tǒng)”理念與其“和而不同”的和諧觀念的一致。由儒學(xué)所傳導(dǎo)的中國(guó)智慧的一個(gè)重要傳統(tǒng)，就是“差異和諧”的原則：差異的存在并不一定和諧，然而沒(méi)有差異的存在必定不是和諧。“禮樂(lè)”文明的精髓也就是這兩個(gè)方面：禮以別異，樂(lè)以和同。而“大一統(tǒng)”正是這種文明傳統(tǒng)在政治文明層面上的體現(xiàn)。

　　On “the Consistency Through Three Times” of Chinese “Great Unified Domain”

　　by Huang Yushun

　　Abstract：The idea of Chinese “Great Unified Domain” is not only the ideology peculiar in the Times of Emperorship from Qin to Qing Dynasties, but a basic tradition having a distant source and a long stream in the political civilization of China which goes back to the remote antiquity. It exists as “the Consistent Tao” through and manifests itself as different formations in three times, i.e. the Great Unified Domains of the Times of Kingship, Emperorship and Citizenship.

　　Key Words：China; Great Unified Domain; The Consistency through Three Times; the Times of Kingship; the Times of Emperorship; the Times of Citizenship; Nation

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　　[①] 關(guān)于中國(guó)歷史的分期問(wèn)題，容當(dāng)另文討論。

　　[②] 此即雅斯貝斯所謂“軸心時(shí)期”，我稱之為“原創(chuàng)時(shí)代”。見(jiàn)《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，載《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[③] 我稱之為“再創(chuàng)時(shí)代”。見(jiàn)同上。

　　[④]“概念”與“觀念”是不同的：一個(gè)概念是某個(gè)觀念與某個(gè)具體詞匯符號(hào)的固定結(jié)合，此時(shí)該觀念成為這個(gè)符號(hào)的“所指”（概念的內(nèi)涵）�！按笠唤y(tǒng)”的概念是在漢代才正式成立的，然而大一統(tǒng)的觀念卻是與中華文明同步產(chǎn)生的。

　　[⑤]《公羊傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[⑥]“天”當(dāng)作“夫”，據(jù)《春秋公羊傳注疏�？庇洝犯摹�

　　[⑦]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[⑧] 班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局1962年版。

　　[⑨] 董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版。

　　[⑩] 李贄：《藏書(shū)》，中華書(shū)局1974年版。

　　[11] 司馬遷：《史記》，中華書(shū)局1959年版。

　　[12]《詩(shī)經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[13]《左傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[14] 這里是指《春秋公羊傳》的作者，具體是否公羊壽，這不是我們這里所關(guān)心的問(wèn)題。

　　[15] 黃玉順：《周公“德治”思想簡(jiǎn)論》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第5期。

　　[16] 元震：《周孔之道、禮樂(lè)文明：華夏文化傳統(tǒng)人之物》，文化藝術(shù)出版社2007年版。

　　[17] 孫開(kāi)泰：《孔子的大一統(tǒng)思想》，新浪博客（http://blog.sina.com.cn/s/blog_4ee37f260100a2kx.html）。

　　[18] 何新：《簡(jiǎn)論古代儒學(xué)思潮的演變史》，中國(guó)國(guó)學(xué)網(wǎng)（www.confucianism.com.cn/html/zhexue/5665242.html）。

　　[19] 康有為：《孔子改制考》，中華書(shū)局1958年版。

　　[20]《周易正義》卷首《論易之三名》引《易緯乾鑿度》：“易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也�！庇忠�鄭玄：“易一名而含三義：易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也。”

　　[21]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[22]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[23]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書(shū)局1988年版。

　　[24] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版，第二講“愛(ài)的觀念”。

　　[25]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，中華書(shū)局1957年版。

　　[26]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[27]《尚書(shū)》：《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

　　[28] 黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問(wèn)題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期，人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第10期全文轉(zhuǎn)載。

　�。ㄔ�載《學(xué)�！�2009年第1期）

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